羅本琦　方國(guó)根

內(nèi)容摘要中國(guó)傳統(tǒng)文化本質(zhì)上是一種和諧文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化的和諧精神是以“天下歸仁”為核心,以修身成仁的身心和諧精神、推己及人的人際和諧精神、大同世界的社會(huì)和諧精神以及天人合一的天人和諧精神為主要內(nèi)容。

關(guān) 鍵 詞 傳統(tǒng)文化 身心和諧 人際和諧 社會(huì)和諧 天人和諧

作者1羅本琦,武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士生,安慶師范學(xué)院政法學(xué)院教授(武漢:430072 );2方國(guó)根,人民出版社哲學(xué)編輯室主任、編審。(北京:100081)

中國(guó)傳統(tǒng)文化本質(zhì)上是一種和諧文化。中華民族的祖先在對(duì)人與自然關(guān)系的原始思索和對(duì)超自然現(xiàn)象的崇拜中孕育了天人合一的和合思維模式。隨著國(guó)家的產(chǎn)生,天人關(guān)系在人際沖突中世俗化、倫理化。從西周至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,有關(guān)天人之際的論辯與實(shí)踐,奠定了以儒家仁學(xué)理論為主要代表的和諧倫理思想的基石。經(jīng)秦漢以來的社會(huì)實(shí)踐與理論拓展,最終形成了以“天下歸仁”為核心,以“和而不同”為原則,以修身成仁的身心和諧精神、推己及人的人際和諧精神、群己和諧的社會(huì)和諧精神,以及天人合一的人與自然和諧精神為主要內(nèi)容的和諧文化精神。本文僅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和諧精神的主要內(nèi)容做一探討。

修身成仁的身心和諧精神

“仁”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是一個(gè)核心范疇。何謂“仁”?歷代大儒以及近代以來學(xué)界同仁的理解不盡一致,但基本內(nèi)涵都是指“人之所以為人的理由和標(biāo)準(zhǔn),是人天賦的內(nèi)在本質(zhì)的不可改易和不容偏離的原則規(guī)定性”。[1]孟子認(rèn)為:“仁也者,人也,合而言之,道也?！敝祆涞脑忈屌c此基本一致,他認(rèn)為:“仁者,人之所以為人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所謂道者也?！盵2]所謂“修身成仁”,即通過修身養(yǎng)性,以實(shí)現(xiàn)個(gè)人道德的完善、人格的確立以及精神境界的升華,使“仁之理,合于人之身”。質(zhì)而言之,即實(shí)現(xiàn)身心和諧。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,“心”主要是指心性、良心。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科技進(jìn)步,這不僅為學(xué)術(shù)研究提供了必要的物質(zhì)保障,而且為人們重新認(rèn)識(shí)身心關(guān)系創(chuàng)造了條件。人們認(rèn)識(shí)到身心可以相互促進(jìn),修身能夠養(yǎng)性,心的境界的提高同樣也有利于修身;認(rèn)識(shí)到通過自我道德修養(yǎng),人人可以成就圣賢人格,解決自我的意識(shí)、思想、情感、行為是否應(yīng)當(dāng)、應(yīng)當(dāng)如何的問題;認(rèn)識(shí)到通過格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身的方式,來陶冶情感、磨煉意志、增進(jìn)理性、澄明德性、完善人格。

個(gè)體身心和諧是實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”理想的第一個(gè)環(huán)節(jié),是“天下歸仁”的基礎(chǔ)。只有實(shí)現(xiàn)人自身的和諧并以此為出發(fā)點(diǎn),才會(huì)有人與人、人與社會(huì)、人與自然乃至整個(gè)宇宙的和諧。因此,無論從道德踐履還是從社會(huì)實(shí)踐角度來看,修身成仁的觀點(diǎn)在歷代思想家的學(xué)說或社會(huì)意識(shí)形態(tài)中都有著重要地位。

身心和諧的重要性首先在于它是治國(guó)平天下的基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為:“天下之本在國(guó), 國(guó)之本在家, 家之本在身。”[3]“君子之守,修其身而天下平?！盵4]“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下?！盵5]《中庸》也指出:“知所以修身, 則知所以治人;知所以治人, 則知所以治天下國(guó)家矣?！盵6]《大學(xué)》更是強(qiáng)調(diào):“古之欲明明德于天下者, 先治其國(guó); 欲治其國(guó)者, 先齊其家; 欲齊其家者, 先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,先致其知;致知在格物?！盵7]

身心和諧的重要性還在于它是主體的內(nèi)在要求,是人的本性使然。《論語》多處論及君主的修身問題:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。”[8]“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”[9]孟子把君主的身心和諧提高到國(guó)家存亡的高度。他認(rèn)為,歷史上的國(guó)家興衰在于君主的仁與不仁,“君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正。一正君而國(guó)定矣?！盵10]荀子也認(rèn)為: “君者,民之原也,原清則流清,原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民,不能利民,而求民之親愛己,不可得也?！盵11]他希望“臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正”[12]。《禮記·大學(xué)》則把荀子“臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正”發(fā)揮為“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”。

要修身成“仁”,就必須從自我做起?？鬃诱f:“為仁由己,而由人乎哉?”[13]“君子求諸己,小人求諸人?！盵14]所謂“由己”、“求諸己”, 就是說仁的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)自覺反省的動(dòng)態(tài)過程。為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體的成仁,孔子強(qiáng)調(diào):“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！盵15]“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”[16]曾子對(duì)孔子“為仁由己”的教誨牢記于心,于是便有了“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”[17]

孔子以降,凡大儒無不以修身為要?jiǎng)?wù),無不視修身成仁為克服私欲,排除干擾,加強(qiáng)自我修養(yǎng)的根本方針和理想境界。歷史上的名臣大儒,不僅以修身為第一要?jiǎng)?wù),而且以家訓(xùn)、家書、教子詩等形式教導(dǎo)子孫,以期張揚(yáng)修身之道,成就齊家、治國(guó)、平天下的事業(yè)。歷代封建王朝也把修身視為考量官吏的首要標(biāo)尺。各朝代在官吏考核方面雖不盡相同,但品行操守始終是官吏考核制度的首要標(biāo)準(zhǔn)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)身心和諧的高度重視與先秦社會(huì)現(xiàn)狀、儒家創(chuàng)始人的思維方式和價(jià)值理想以及中國(guó)古代社會(huì)的家國(guó)一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)都有著直接的聯(lián)系。

首先,春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)傳統(tǒng)文化框架與和諧倫理觀念成形的時(shí)期,這一時(shí)期社會(huì)發(fā)展的主要特點(diǎn)是“禮崩樂壞”,即西周以來構(gòu)建起來的禮樂體系土崩瓦解,人心的問題成為百家爭(zhēng)鳴的焦點(diǎn)。先秦諸子雖然觀點(diǎn)各異,但對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的認(rèn)識(shí)是基本一致的。儒家創(chuàng)始人正是基于對(duì)天下不仁的憂慮,才提出天下歸仁的理想。

其次,儒家創(chuàng)始人以堯、舜、禹為典范,以“圣人”作為其理想人格的榜樣。儒家把“內(nèi)圣外王”看作人生的最高境界,堅(jiān)持“內(nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)?！皟?nèi)圣”體現(xiàn)了對(duì)人的內(nèi)在仁德的追求。只有具備崇尚仁德之心,才會(huì)有身體力行之意。只有明德于心、達(dá)于至善,才能既“內(nèi)省”、“慎獨(dú)”,又兼善天下。但春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的現(xiàn)實(shí)是:王者未必有德而圣,德者未必為王。為改變這一現(xiàn)狀,孔子仁學(xué)中提出以“仁”為核心的一系列道德規(guī)范和“仁禮統(tǒng)一”的道德原則,以期培養(yǎng)起現(xiàn)實(shí)的理想人格,即具有仁德的君子(仁人) 。

最后,中國(guó)古代社會(huì)政治結(jié)構(gòu)以家國(guó)一體為特征,這也在一定程度上決定了重個(gè)體修為的道德踐履模式?！凹摇北徽J(rèn)為是“國(guó)”的基本單位,是“國(guó)”的縮影,“國(guó)”是“家”的放大,而家又是由個(gè)體組成的。因而,“天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身”[18]。只有身修才能家齊,只有家齊才能國(guó)治,只有國(guó)治才能天下平。因此,仁的實(shí)現(xiàn)是一個(gè) “修身、齊家、治國(guó)、平天下”的過程;換言之,是一個(gè)由內(nèi)而外、由個(gè)體向他人、社會(huì)、自然擴(kuò)展的過程。

推己及人的人際和諧精神

如果說,修身成仁是天下歸仁的基礎(chǔ),是仁的內(nèi)在表現(xiàn),那么推己及人,實(shí)現(xiàn)人際和諧,則是天下歸仁的關(guān)鍵環(huán)節(jié),是仁的外在表現(xiàn)。孟子說:“天時(shí)不如地利,地利不如人和?！敝祆湟舱J(rèn)為:“天時(shí),謂時(shí)日支干、孤虛、王相之屬也。地利,險(xiǎn)阻、城池之固也。人和,得民心之和也?！盵19]所謂“人和”即人際和諧。人際和諧是在修身的前提下通過推己及人實(shí)現(xiàn)的。何謂推己及人?《論語·憲問》有如下記載:“子路問君子。子曰: ‘修己以敬。曰:‘如斯而已乎? 曰:‘修己以安人。曰: ‘如斯而已乎?曰: ‘修己以安百姓。修己以安百姓, 堯、舜其猶病諸!”[20]孔子在這里把“愛人”概括為“安人”、“安百姓”。曾參則做了進(jìn)一步的概括:“夫子之道,忠恕而已矣?！盵21]所謂“忠”,指 “己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”[22],這是從積極方面講愛人的;所謂“恕”即“己所不欲,勿施于人”[23],這是從消極方面講愛人的?！爸摇迸c“恕”從正反兩方面清晰地概括了修己及人的要求與內(nèi)涵。

忠恕之道、推己及人既是中國(guó)傳統(tǒng)文化的家庭倫理要求,也是政治倫理與社會(huì)倫理的要求。他從以孝悌為中心的親情和諧延伸到君臣之間的忠信,推而廣之?dāng)U大到普遍意義的“四海之內(nèi)皆兄弟”的仁愛。

以孝悌為中心的親情和諧是中國(guó)傳統(tǒng)文化中仁愛精神的基礎(chǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)文化講究修身之道,但修身并不是真正的目的。修身的目的是“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”。在這三者之中,“齊家”又是重要的一環(huán)。因此,推己及人首先要在家庭關(guān)系中落實(shí)。以等級(jí)秩序?yàn)樘卣鞯娜穗H和諧首先要在家庭中實(shí)現(xiàn)。孝道是家庭成員之間和諧的基本要求。在家國(guó)一體的時(shí)代,“仁”又屬于政治學(xué)范疇,是倫理學(xué)的“仁”在政治上的踐履。家庭倫理中的父子對(duì)應(yīng)在國(guó)家政治生活中即君臣?！褒R景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰:‘君君,臣臣,父父,子子?！盵24]君臣與父子實(shí)際上是二人關(guān)系的代表,正如父子之間要求父慈子孝,君臣之間則要求忠信并存。孟子是把愛人理念推廣到政治統(tǒng)治領(lǐng)域的重要人物,他認(rèn)為:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然?！?[25]總而言之,“仁者無敵”,只有實(shí)行仁政,才能“安人”、“安百姓”,才能保有國(guó)家、天下。

“仁”同時(shí)又是社會(huì)倫理要求,孔子所謂仁者愛人,決不僅僅是指親情之愛或者君臣之愛,而是具有一定普遍意義的等級(jí)友愛。從客體角度來說,所愛之人始于親但不止于親,而是由親及眾,直至把四海之內(nèi)的人都當(dāng)作兄弟來親近。每個(gè)人從“入則孝,出則悌”做起,進(jìn)而“泛愛眾”[26],最終達(dá)到“四海之內(nèi),皆兄弟也”[27]。從主體角度說,“仁”又是對(duì)所有人的倫理要求。如果說春秋時(shí)期孔子與孟子所謂“仁”的實(shí)踐主體主要針對(duì)社會(huì)上層特別是統(tǒng)治者,而“仁”的客體可以理解為一切人,那么,秦漢以后,特別是唐宋以后,作為社會(huì)倫理要求的推己及人的主體與客體同時(shí)被放大到萬事萬物,從而在一定程度上彰顯出中國(guó)傳統(tǒng)文化的博大情懷。唐代韓愈、李翱就大講“博愛之謂仁”,幾乎把全部道德都?xì)w結(jié)為道義。程顥將“仁”理解為主體對(duì)外物的普遍關(guān)切之心,以及由此達(dá)到的物我同體的境界。朱熹將“仁”理解為人的愛人利物之心和天地生物之心。宋明理學(xué)對(duì)天人關(guān)系、人際關(guān)系的思考已上升到哲學(xué)本體論的高度,理學(xué)思想作為官方哲學(xué)和社會(huì)普遍遵循的準(zhǔn)則已經(jīng)確立了絕對(duì)主導(dǎo)地位。因此,忠恕之道、推己及人當(dāng)然成為全體社會(huì)成員必須遵從的倫理準(zhǔn)則。

群己和諧的社會(huì)和諧精神

中國(guó)傳統(tǒng)文化整體思維的特點(diǎn)及其對(duì)大一統(tǒng)的政治格局的追求,決定了從身心和諧到人際和諧的目的必然是社會(huì)和諧。由人與人之間的人際和諧推而廣之,就是人與社會(huì)之間的“群己和諧”。群己和諧是人際和諧的最高境界或歸宿,強(qiáng)調(diào)的是人與社會(huì)的關(guān)系。在人與社會(huì)的關(guān)系上, 儒家強(qiáng)調(diào)和諧有序、公平正義,重視整體和諧的價(jià)值功能,儒家認(rèn)為人是一種“群”的存在,只有實(shí)現(xiàn)群體和諧,才能做到萬眾一心,強(qiáng)盛有力。

群己和諧的社會(huì)形式在儒家經(jīng)典中被概括為大同世界,其初級(jí)形式即小康社會(huì)。《詩經(jīng)·大雅·民勞》中,“小康”是指人民相對(duì)安居樂業(yè)的生活狀態(tài)。而在孔子那里,則是指文、武、周公時(shí)代的理想的社會(huì)秩序,是基于對(duì)春秋時(shí)期“禮崩樂壞”的不滿而對(duì)夏、商、周三代社會(huì)政治秩序的懷念;孟子則為小康理想注入民生保障的內(nèi)涵,描繪了一個(gè)“老者衣帛食肉,黎民不饑不寒”[28]的生活富足的理想社會(huì)。但對(duì)傳統(tǒng)小康理想予以系統(tǒng)闡述的是《禮記·禮運(yùn)》,它將“小康社會(huì)”與“大同世界”聯(lián)系起來,作為未來社會(huì)兩個(gè)層次不同的發(fā)展階段。

值得注意的是,“大同”、“小康”之說雖出自儒家經(jīng)典《禮記》,但顯然是對(duì)先秦諸子學(xué)派社會(huì)理想的概括、提升?！抖Y記》的完美概括使“天下歸仁”的和諧社會(huì)成為影響中國(guó)幾千年的理想社會(huì)的范本。后世關(guān)于社會(huì)理想的種種描述亦多源于此。漢末農(nóng)民起義領(lǐng)袖張角依據(jù)《太平經(jīng)》所提出的理想社會(huì)是“萬年太平”的世界。西晉時(shí)期,由于社會(huì)動(dòng)亂,這個(gè)時(shí)期的社會(huì)理想則提出避世的“樂土”思想。唐朝以后的農(nóng)民起義,明確提出“平等”、“均分”的社會(huì)理想。王仙芝起義提出“天補(bǔ)平均”,黃巢起義提出“沖天平均”。這些都表明這一時(shí)期特別強(qiáng)調(diào)平等、平均的原則。北宋王小波、李順領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義,提出“等貴賤、均貧富”的理想,明代著名的李自成農(nóng)民起義則提出了“均田免糧”的口號(hào)。中國(guó)社會(huì)發(fā)展到近代,西方的思想文化已經(jīng)開始滲入。傳統(tǒng)的“大同”思想多少摻雜了西方空想社會(huì)主義的成分。太平天國(guó)的社會(huì)思想就受到西方早期基督教的共有、平等思想的影響,但主要是承襲中國(guó)古代“大同”理想。資產(chǎn)階級(jí)維新派代表康有為在大力宣傳西方資產(chǎn)階級(jí)君主立憲制的同時(shí),也念念不忘實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)的理想?？涤袨樵谡螌?shí)踐上推行托古改制、維新變法的同時(shí),以20余萬言的《大同書》描繪了理想中的大同世界:大同之世,沒有國(guó)家、君主、軍隊(duì)、監(jiān)獄,只有民主選舉出來的“公政府”;大同之世,無等級(jí)之分,無種族之別,無貴賤,無主奴,無爵位,無教主,人人平等,天下平等;大同之世,家界消失,男女平等,婚姻自由;大同之世,土地公有。孫中山先生提出的中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)民主革命綱領(lǐng)的核心就是民生主義。民生主義就是要實(shí)現(xiàn)理想的“大同社會(huì)”。

天人合一的人與自然和諧精神

“天人合一”在儒家仁學(xué)學(xué)說中被賦予嶄新的倫理內(nèi)涵,使之不僅成為一種具有倫理色彩的哲學(xué)本體論,而且成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中“天下歸仁”理念的最高境界,其核心價(jià)值追求就是人與社會(huì)、人與自然的和諧。

“天”是中國(guó)哲學(xué)史上最古老而又最重要的范疇之一,歷來被思想家、哲學(xué)家們所關(guān)注。在不同時(shí)期,思想家、哲學(xué)家們對(duì)“天”的理解顯然有著明顯的區(qū)別。但無論是上古時(shí)期,還是春秋以后,儒道諸家視野中的“天”,都不同程度地包涵著“自然”的內(nèi)涵。實(shí)際上,古人對(duì)“天”的崇拜就是源于對(duì)自然的恐懼和對(duì)人類自身的弱小這一客觀事實(shí)的認(rèn)識(shí)以及與此相聯(lián)系的認(rèn)識(shí)能力的不足。

春秋以后,“天”的神秘面紗逐漸退去,人們對(duì)“天”的理解雖然保持了多樣性,但主要是沿著“自然”之天與“倫理”之天兩條路線發(fā)展。前者以道家為代表,后者以儒家為代表。當(dāng)然,在先秦儒家視域中的“天”不僅具有生命和倫理意義,也有自然意義?！疤臁辈粌H是人倫道德性命的價(jià)值本源,也是宇宙萬物的生命本體。先秦儒家對(duì)“天”的理解的二重性,為“獨(dú)尊儒術(shù)”后中國(guó)古代社會(huì)天人關(guān)系學(xué)說的豐富發(fā)展留下了廣闊的空間,為諸子百家文化的滲透融合、中國(guó)傳統(tǒng)文化豐富多彩地發(fā)展奠定了理論基調(diào)。

秦漢以后,人們對(duì)“天”的詮釋繼續(xù)沿著“自然”之天與“倫理”之天這兩條路線展開和發(fā)展。特別是宋明時(shí)期,對(duì)“天”的理解有了突破性的進(jìn)展。北宋理學(xué)家張載將“天”視為宇宙的本體存在或?qū)嶓w,提出“由太虛,有天之名”(《正蒙·太和》)的命題,并倡導(dǎo)“天人合一”,包含著將自然之天與倫理之天相統(tǒng)一的趨勢(shì)。朱熹則將張載的天為“太虛”與二程的天為“理”相結(jié)合,主張?zhí)旒胬須?所謂“性與氣皆出于天,性只是理,氣則已屬于形象”(《朱子語類》卷五十九)。這里,朱熹強(qiáng)調(diào)“天”范疇的義理層面,也就是從價(jià)值追求上更側(cè)重人與社會(huì)道德倫理上的和諧,但也并不否定人與自然的和諧訴求?！疤烊撕弦弧彼枷胴灤┲袊?guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的全過程,倡導(dǎo)人與自然的和諧始終是其蘊(yùn)涵的價(jià)值導(dǎo)向和根本訴求之一。

如上所述,中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天”與近現(xiàn)代所謂“自然”不是同一個(gè)概念,“天”的含義要豐富得多。但中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天”始終涵蓋了“自然”:倫理之天與人相通,即天人一理,試圖以“天”的權(quán)威引領(lǐng)人的行為向“仁”的方向發(fā)展;自然之天與人相通,即人與自然的和諧,在天人之別的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)自然對(duì)人的重要性以及人對(duì)自然的尊重。更何況自先秦時(shí)起,倫理之天與自然之天并沒有截然分開。孟子就開始提出“人之所以異于禽獸者幾?！盵29]的問題,荀子則對(duì)天人之分做了更具體的分析,提出了“明于天人之分”、“制天命而用之”、“應(yīng)時(shí)而使之”(《荀子·天論》)的光輝思想。老子說:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·二十五章》)。從“天法自然”,得出“人事”也應(yīng)法“自然”的結(jié)論,是道家對(duì)人與自然關(guān)系的原始闡釋?？鬃右詡惱碇靵沓珜?dǎo)人們像天那樣對(duì)待生命,其實(shí)也意味著人對(duì)自然之天的尊重,并開啟了人對(duì)自然倫理關(guān)懷的先河。所謂“智者樂水,仁者樂山”[30]就是把自然界的山水看作有生命有靈性的存在,并與人的仁智德性聯(lián)系起來,決不可看作是一種簡(jiǎn)單的比附,而是人類獲得生命存在終極關(guān)懷的需要。[31]儒家這種對(duì)自然的倫理關(guān)懷是與對(duì)人的倫理關(guān)懷始終聯(lián)系在一起的。董仲舒把愛自然與愛人相提并論,認(rèn)為:“質(zhì)于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛,不愛,奚足謂仁?仁者,愛人之名也”(《春秋繁露·仁義法》)。他甚至把對(duì)自然的關(guān)懷提高到“義”的高度:“變天地之位,正陰陽之序,直行其道而不忘其難,義之至也?！?《春秋繁露·精華》)宋明時(shí)代,隨著荀子天人之分的觀點(diǎn)融入理學(xué),人與自然的關(guān)系被賦予更多的倫理關(guān)懷。張載提出“民胞物與”(《正蒙·乾稱》)的人生境界,理學(xué)家程顥提出“仁者,以天地萬物為一體”(《遺書》卷二上)的學(xué)說,明代王陽明則倡導(dǎo)“達(dá)其天地萬物一體”之“仁”的“明明德”(《大學(xué)》)的政治倫理哲學(xué),最終把仁愛的對(duì)象和范圍,擴(kuò)大到了天地萬物與整個(gè)自然界,在倫理上實(shí)現(xiàn)了人道與天道徹底貫通,把人際道德和人對(duì)自然的道德完整地統(tǒng)一起來了。

因此,“天人合一”作為中國(guó)哲學(xué)的基本精神,其本質(zhì)是人與自然的和諧?！疤烊撕弦弧弊钌羁痰暮x之一,就是承認(rèn)自然界“生命意義”的內(nèi)在價(jià)值。換句話說,就是把自然界視為人類生命在內(nèi)的一切生命之源。

[項(xiàng)目基金:全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《和諧文化視野中的馬克思主義中國(guó)化研究》(07BKS011)。]

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編輯葉祝弟