張旭曙

內(nèi)容提要學(xué)界通常借用現(xiàn)象學(xué)思想方法開掘清理中國傳統(tǒng)詩性智慧的術(shù)語概念，試圖在中國傳統(tǒng)詩性智慧的歷史性掘發(fā)、重建中揚厲、涵攝、維護本土傳統(tǒng)的精神特征和優(yōu)越價值。在異質(zhì)性的文化間作比較，異比同更有意義更有啟發(fā)性更富有成果；對直觀到的“實事”的所有細(xì)節(jié)進行細(xì)致的觀察、描述，對藝術(shù)與審美現(xiàn)象的本質(zhì)結(jié)構(gòu)進行詳盡的分析，對學(xué)科問題和思想前提的嚴(yán)格省察和懷疑態(tài)度，對藝術(shù)與審美現(xiàn)象的復(fù)雜多變的多種可能的顯現(xiàn)樣態(tài)作徹底界說區(qū)劃，在整體性的思想框架內(nèi)嘗試構(gòu)建文藝學(xué)美學(xué)知識系統(tǒng)的訴求等等，這些充滿著現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)美學(xué)精神的課題和思想因子，更值得重視關(guān)注。

早在上世紀(jì)30年代，中國學(xué)者楊人梗就寫下《現(xiàn)象學(xué)概論》一文，準(zhǔn)確而頗有深度地“同步”介紹胡塞爾。60年代，徐復(fù)觀在鼎鼎大名的《中國藝術(shù)精神》里，將莊子的“心齋”類比胡塞爾的“純粹意識”，抉發(fā)微言大義，首開現(xiàn)象學(xué)與中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神碰撞之先河。一批歐美籍華裔學(xué)者如劉若愚、葉維廉、余寶琳、王建元、葉嘉瑩等踵事英華，就現(xiàn)象學(xué)與道家思想。中國詩學(xué)、文學(xué)作了范圍更廣、剖析更細(xì)的比較闡發(fā)?；蛟S是一種歷史的巧合，這兩次與現(xiàn)象學(xué)的“親密接觸”正好對應(yīng)于現(xiàn)象學(xué)的兩次思想大豐收時期，即德國階段和法國階段。由于戰(zhàn)亂頻仍、意識形態(tài)等方面的原因，大陸學(xué)界直到改革開放后才開始真正關(guān)注現(xiàn)象學(xué)并引起持久的濃厚興趣。就現(xiàn)象學(xué)與中國傳統(tǒng)詩性智慧之比較這一巨大課題看，海外華人學(xué)者會通中西，接緒古脈，以現(xiàn)象學(xué)之“思”觀照中華智慧的大道深境，自鑄偉詞，篳路藍(lán)縷，彌足珍惜!流風(fēng)余韻，沾溉當(dāng)今大陸學(xué)界。然而即便是海外華人學(xué)者的研究成果，若嚴(yán)苛細(xì)察，異質(zhì)關(guān)系之融通仍存疑點，學(xué)理探討尚有未盡，價值論立場之標(biāo)立似亦未安，現(xiàn)象學(xué)精神實質(zhì)之把握猶欠通透。本文希冀在就研究整體進行批判性反思的基礎(chǔ)上能更推展開去，結(jié)合一些個案的探討得出。某些具有方法論價值和意義的結(jié)論。

一、透過現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)中國思想：研究現(xiàn)狀分析

現(xiàn)象學(xué)進入漢語語境，與中國傳統(tǒng)詩性智慧的碰撞、交匯有著非常強烈的選擇性、指向性，易老莊禪以及由其精神血脈流衍而出的陽明心學(xué)、陶王山水詩等格外能引動詮解者的興趣思致，這似乎也暗示著二者思維上的驚人“相似”。現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)志性概念、口號像純粹意識、意向性、本質(zhì)直觀、面向?qū)嵤卤旧怼覕R、存在之顯現(xiàn)、詩意安居的世界、真理之開敝與遮蔽的雙重運動、存在的詩意、詩與思、肉身主體、知覺、多層次構(gòu)成、形而上性質(zhì)等等，與中國傳統(tǒng)思想的命題、范疇如心齋、坐忘、天人合一、虛實相生、天地境界、心物交感、妙悟、道、意境、象、以物觀物、神骨肉等等之間發(fā)生了一場奇特的解會?，F(xiàn)象學(xué)“兩巨頭”胡塞爾與海德格爾占據(jù)了半壁江山，絲毫不出人意料。海德恪爾稱譽莊子言，與蕭師毅合譯《老子》八章，盛贊禪宗妙諦正是自己想道說的，從而在現(xiàn)代西方哲人中幾乎無人可及地與中國思想發(fā)生了一段殊為難得的思想上的交流。令人費解的倒是胡塞爾，這位道地的西方理性主義思想大師，思維嚴(yán)密、表述精確，以嚴(yán)格科學(xué)理想為畢生追求的純粹認(rèn)識論的本質(zhì)論現(xiàn)象學(xué)，幾乎最能標(biāo)明其身份的術(shù)語概念居然都跨越了文化、思維、語言、心理等諸重障礙，與異質(zhì)性的古老中國的詩性智慧傳統(tǒng)進行著“趨同性”的“超越千古”的交往對話?；蛟S由于思想龐雜、問題深密、結(jié)構(gòu)宏大，《審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)》這部與英伽登的《文學(xué)的藝術(shù)品》一同代表著現(xiàn)象學(xué)美學(xué)最高成果的巨著，受到的垂察少得可憐，惟有劉若愚作過一點頗有深度的討論。20世紀(jì)西方學(xué)界“語言論轉(zhuǎn)向”背景下的現(xiàn)象學(xué)語言哲思博大、精微、深奧，少有學(xué)者就雙方在觀念、特質(zhì)、模式、淵源等方面做過具體而富有深度的推掘。據(jù)我的了解，歐美學(xué)界將現(xiàn)象學(xué)運用到藝術(shù)門類及其問題的研究業(yè)績斐然。日內(nèi)瓦學(xué)派的文學(xué)現(xiàn)象學(xué)不用說了，舒茨的音樂現(xiàn)象學(xué)，溫特沃斯的繪畫現(xiàn)象學(xué)，舒爾茲、霍爾的建筑現(xiàn)象學(xué)，卓爾成家。還有澤德邁爾的繪畫、建筑結(jié)構(gòu)分析，英伽登對音樂作品結(jié)構(gòu)的描述，杜夫海納的詩學(xué)觀(探討詩引起的“詩境”，對自然的審美經(jīng)驗)等等。惜乎學(xué)界關(guān)注太少。現(xiàn)象學(xué)著作往往帶有非常深厚的哲學(xué)意味，因而給漢語學(xué)者直接應(yīng)用到作品的批評中設(shè)置了不小的障礙。余寶琳借用海氏學(xué)說發(fā)微王維詩泯滅主客交融情景之妙義，張法把“分層結(jié)構(gòu)”說移用到解讀古典詩詞如《詩經(jīng)·卷耳》、歐陽修《踏莎行》。此類論文篇目既少，亦不夠通脫純熟。例如國內(nèi)學(xué)者在談“多層次結(jié)構(gòu)”說時，普遍存在著忽視文學(xué)作品的“時間序列”的缺憾。劉若愚將中國(尤其是形而上學(xué)觀的)與西方(尤其是現(xiàn)象學(xué)論的)的文學(xué)理論要素綜合起來，提出“創(chuàng)境”說；李幼蒸參照英伽登的結(jié)構(gòu)分析模型和美學(xué)價值理論對昆曲進行結(jié)構(gòu)和價值的分析，葉朗《現(xiàn)代美學(xué)原理》以現(xiàn)象學(xué)意向性與中國傳統(tǒng)美學(xué)的意象的本質(zhì)結(jié)構(gòu)分析為審美活動奠立本體論基礎(chǔ)；張祥龍結(jié)合宗白華“意境”(不可對象化觀念化，活生生地融為一體的在場)說與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)論，詳細(xì)闡發(fā)“現(xiàn)象的原本呈現(xiàn)就是美”的命題。這些探索在理解、對話的基礎(chǔ)上更進一層，致力于中西理論的概念、方法、標(biāo)準(zhǔn)的理論構(gòu)建，雖風(fēng)毛麟角，創(chuàng)獲不一，卻殊為可貴，在不同的路徑上導(dǎo)引著今后的可能的發(fā)展方向。

二、理解溝通中的障礙：問題種種

毫無疑問，深入準(zhǔn)確地理解比較對象的實質(zhì)、底蘊、局限，是進行任何有效比較的基礎(chǔ)性條件?，F(xiàn)象學(xué)作為一個整體的重要價值不在于幾個空洞而普遍的教條信念，而是面對源初的純粹現(xiàn)象時現(xiàn)象學(xué)家們所采取的獨特的態(tài)度、具體的說明、差異明顯的理論訴求，這些不同音型、曲調(diào)、主題的現(xiàn)象學(xué)樂章間的相互沖突、對比、渲染共同奏響了20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)波瀾壯闊的華彩樂章。海德格爾不滿胡塞爾純粹意識的先驗認(rèn)識論，而將實事的顯現(xiàn)地域扭轉(zhuǎn)到存在的自行顯現(xiàn)，英伽登因不滿胡塞爾的先驗唯心主義而走上獨特的實存論現(xiàn)象學(xué)的道路，杜夫海納對本質(zhì)即內(nèi)在于現(xiàn)象的意義的描述字面義看是胡塞爾的精神，實質(zhì)卻是經(jīng)梅洛一龐蒂、薩特洗禮過的?！熬唧w化”概念在英伽登、杜夫海納那兒的含義、作用、著眼點都有差別，現(xiàn)象學(xué)對“還原”的態(tài)度也很復(fù)雜，不是所有人都同意的。這些研究內(nèi)容、思路上的特殊性、個性化正是現(xiàn)象學(xué)的精華、生命力所在?？墒怯行W(xué)者卻著文以海德格爾涵攝整個現(xiàn)象學(xué)美學(xué)，繼而得出現(xiàn)象學(xué)美學(xué)與西方傳統(tǒng)美學(xué)完全對立的結(jié)論。其實只要認(rèn)真讀過《審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)》第四編“審美經(jīng)驗批判”，看看英伽登的系統(tǒng)闡述其思想基礎(chǔ)的論文《關(guān)于“觀念論一實在論”難題的幾點說明》，就會覺得前面的看法多么輕率!對現(xiàn)象學(xué)理論之成立的基礎(chǔ)和實質(zhì)既乏足夠有力的索解，不重視現(xiàn)象學(xué)家間的差異性，不但妨礙了人們領(lǐng)會現(xiàn)象學(xué)家在具體課題上的推進拓展而獲得的洞見，更免不了一些低層次的望文生義甚至過度詮釋。有位學(xué)者居然認(rèn)為胡塞爾的“絕對真理”與《文心雕龍·原道》之“道”非常接近，中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“血緣情感與自然”，“時間中

的歷史感與生命的嚴(yán)肅性”，相當(dāng)于胡塞爾的“先驗的自我意識”；還有的學(xué)者認(rèn)為，海氏的“存在”與英伽登的“純意向性對象”在超越性質(zhì)上是一回事，懸擱即排除noe廿c(知性理性)以達到對事物真實的把握有一致性，令人瞠目結(jié)舌。在一些學(xué)者筆下，莊學(xué)乃今日生態(tài)社會主義學(xué)說的先聲，代表著一種生存論上的積極努力，努力克服工具理性社會人與自然相刃相靡所造成的雙方疏遠(yuǎn)和離異。

胡塞爾常自稱哲學(xué)上“永遠(yuǎn)的起跑者”，他不停地變換思路，寧愿將艱苦的洞察、細(xì)密的描述過程袒露出來而不愿端出貌似成熟的體系；海德格爾將對思想本身的追問喻為在思想的叢林里開辟道路，提醒學(xué)生注重探索的可能性而非內(nèi)容本身，英伽登為解決觀念論一實在論難題規(guī)劃了64種解決方案，在思想的底基作耐心勤懇的徹底分析，而不貿(mào)然建立一致的體系。這樣看來，理解、堅持、弘揚現(xiàn)象學(xué)精神就須對現(xiàn)象學(xué)方法解答文藝學(xué)問題之可能性保持清醒的估計，決不能流于一般方法論層面的思路開啟之類的話。哲學(xué)概念如何落實到文藝學(xué)層面的問題?解決這些問題依靠哪些方法?具體操作如何程序如何?學(xué)者們多將現(xiàn)象學(xué)與中國詩性智慧的交匯點聚集在克服二元對立的形而上學(xué)思維方式上。這當(dāng)然不錯。不過反主客二分是現(xiàn)代西方哲學(xué)美學(xué)的一個帶有普遍性的特點，不只現(xiàn)象學(xué)一家。我們要追問，現(xiàn)象學(xué)各家是如何貫徹這一意向的?貫徹得怎么樣?在多大程度上兌現(xiàn)了整體性思路的企圖?誠如胡塞爾甘苦自道：“一般地談及這種相互關(guān)系(筆者按：指對象和客體之間的相互關(guān)系)是容易的，但澄清一個認(rèn)識客體如何在認(rèn)識中構(gòu)造自身的方式則是非常困難。一徐復(fù)觀教授引胡塞爾學(xué)說詮釋莊學(xué)，力探審美觀照之源，微言妙諦，開風(fēng)氣之先。撇開胡氏的絕對理性主體的意識結(jié)構(gòu)對“心齋”是否有足夠的解釋力，徐氏聲言“只能涉及他(筆者按：指胡塞爾)的思想的架構(gòu)，而不能深入到他的內(nèi)容”，畢竟令我們心生疑竇。張節(jié)末正確地指出，以齊物為目的心齋經(jīng)驗并非清晰的主體意識，心齋指向自然的渾沌狀態(tài)，不同于現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀。“擬作對象的擬人或擬物活動將使徐以現(xiàn)象學(xué)純粹意識與心齋作比較的努力落空?！庇械膶W(xué)者光靠征引一些介紹現(xiàn)象學(xué)的著作，滿足于主體客體相互關(guān)系和意向性概念的一般性陳述與中國詩學(xué)心物關(guān)系的表面相似，重結(jié)論模式的移用而輕忽推論分析過程的檢視，就更不足論矣。

現(xiàn)象學(xué)最具標(biāo)志性的口號“面向?qū)嵤卤旧怼币筠D(zhuǎn)向被抽象的理論模型簡化、遮掩掉的對象，對特殊對象的具體豐富的細(xì)微結(jié)構(gòu)進行耐心細(xì)致的描述，反對不必要的前提假設(shè)和解釋性概念。用胡塞爾的講法，應(yīng)將哲學(xué)史上的“大紙票”拋在一旁，代之以概念分析和實事描述的“小零錢”。因而不論現(xiàn)象學(xué)家們的理論動機有多么不同，處理什么樣的具體問題，操作方法上有多少特殊性，對包含著具體問題的對象之本質(zhì)內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)，對象的基本形態(tài)及其相互關(guān)系之意義進行沒有前提設(shè)定的嚴(yán)格審慎的考察卻是現(xiàn)象學(xué)工作的共同風(fēng)格。倪梁康曾恰當(dāng)?shù)貙F(xiàn)象學(xué)的研究性質(zhì)定為“不是體系哲學(xué)，而是工作哲學(xué)”。有的學(xué)者拿中國詩學(xué)的言意問題與現(xiàn)象學(xué)文論的語言論作比較。眾所周知，言意之辨本身就很復(fù)雜，需要具體分析，而論文以英伽登作為現(xiàn)象學(xué)語言論代表也不妥。細(xì)辨可知，胡塞爾、海德格爾、梅洛—龐蒂、杜夫海納論語言的特性和功能都很獨特，即便英伽登也有一個從《文學(xué)的藝術(shù)品》接受胡塞爾的意義賦予說，到《對文學(xué)的藝術(shù)品的認(rèn)識》放棄理想觀念說而將意義定為主體意識行為構(gòu)成物，再到后期著重語言的交流和影響功能之分析的復(fù)雜演變過程。有的學(xué)者拿多層次結(jié)構(gòu)說與中國古典美學(xué)的最高范疇“意境”作比較，得出英伽登重語言而意境論輕語言，“意在言外”說與圖式化觀相和被再現(xiàn)的對象層里的“空白”說相類似的結(jié)論。姑且不談結(jié)論有無道理，我們知道，英伽登執(zhí)著于藝術(shù)品結(jié)構(gòu)本身，而不肯匆忙下結(jié)論。是否能找到所有藝術(shù)品的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)在他看來是個懸而未決的問題?！耙饩场蹦芊衽c作為文學(xué)作品之本質(zhì)結(jié)構(gòu)的“四層次結(jié)構(gòu)”放到同一個平臺上進行有意義的比較?這是很成問題的。

中西思想傳統(tǒng)差異極大，將西方思想特有的思維模式、邏輯工具、思想主題放到中國傳統(tǒng)詩性智慧身上就會遇到種種不能擺脫的困境和難題現(xiàn)象學(xué)要么使我們徒增民族自豪感，如一些學(xué)者屢次表示的，現(xiàn)象學(xué)論斷早在千年之前已由中國詩哲們說出來了；要么在現(xiàn)象學(xué)的七彩筆椽揮就改造下，中國傳統(tǒng)詩性智慧變成西方思想具有普遍意義的說明倒證?，F(xiàn)象學(xué)與心齋、坐忘之間的比較，胡塞爾的“純粹意識”和梅洛一龐蒂的“肉身—我”，哪個更有效?更有解釋力?我認(rèn)為，由于胡塞爾堅持西方傳統(tǒng)的觀念論，并沒能真正突破近代認(rèn)識論主客對峙的基本格局。莊子隨忘己而物化的非理智非思辨的物我冥合的藝術(shù)精神，怎么能離得開身體經(jīng)驗?zāi)?與認(rèn)識之知相對比的美的觀照的知覺即“孤立化的知覺”，是與歸入括弧、中止判斷而呈現(xiàn)的純粹意識更接近呢?還是與杜夫海納說的“知覺者與知覺物的共同行為，在物與感知物的人之間預(yù)先就存在著一種先于邏各斯的理解”即“感性”更具闡發(fā)效應(yīng)呢?我看顯然是后者。不少學(xué)者在心物論與意向性之間作比較，我們知道，“意向性”概念含義很復(fù)雜，現(xiàn)象學(xué)家的使用、指涉差別不小。倘若我們無法說明的心物交融與意向性是足可對舉的概念，那么兩者可以比較的假設(shè)、心物一體即主客不分的觀點就應(yīng)受到質(zhì)疑，這樣表面類同、模糊無根的比較就沒有說服力，不能使我們正確判斷此概念還有沒有足夠的思想活力表達當(dāng)今人的切實感受。

三、鏡子里的真相：探尋問題之根

如同前面分析的那樣，學(xué)界在尋求現(xiàn)象學(xué)與中國傳統(tǒng)詩性智慧理解溝通的過程中，一般都傾向于將現(xiàn)象學(xué)的概念命題當(dāng)作超越文化和語言差異的而用到中國傳統(tǒng)思想語境里，以發(fā)現(xiàn)雙方對某些普遍問題的相通類似的探索。我不想一概而論地批評這種解讀方式，以西方強勢理論話語索解古老的中國智慧至少在文化交流發(fā)展的一定階段具有內(nèi)在合理性。我感興趣的倒是，為什么在這兩個沒有事實親緣關(guān)系和因果聯(lián)系(海氏是個“難得的例外”?)的現(xiàn)象之間進行跨越歷史和文化的比較會出現(xiàn)求同覓似、互通互證式的詮釋立場和價值取向呢?弄清個中緣由，或許有助于我們返本開新，在異源異質(zhì)的思想交流中實現(xiàn)切實的互相理解、溝通。在我看來，理由有三：

一是將趨同融通的基礎(chǔ)奠定在普遍人性論的基礎(chǔ)上，人性的共同相像保證了文化比較意義上的相似相同，雖然歷史背景、思維方式、價值觀念等有著深刻的差異。所謂“文明新舊能相益，心理中西本自同”(葉嘉瑩引哈佛大學(xué)東亞系對聯(lián))。在一些學(xué)者的眼里，老莊之“道”等同海氏之“在”，Ereignis足資詮解葉燮《原詩》的“道、氣、理、象”。我把這種在致思傾向、精神氣質(zhì)、問題視角上的趨同思維命名為“集體無意識求同綜合癥”，古老的中國莊學(xué)禪思仿佛被分解成了五顏六色的方塊，作為構(gòu)件組裝進來自遙遠(yuǎn)西方思想的魔方上，任人擺弄，幻化成目炫神迷的奇特景象。

箕踞鼓盆、與物俱化的莊子于是呈現(xiàn)出多重面相——從浪漫主義者搖身變?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)者、解構(gòu)主義者直到后現(xiàn)代主義者。論者好像絲毫不顧及胡塞爾師徒因“道”不同而不相謀之史實，也無視德里達猛攻西方形而上學(xué)歷史，從柏拉圖一直數(shù)落到胡塞爾甚至海德格爾。我不想陷入現(xiàn)象學(xué)精神與中國傳統(tǒng)詩性智慧是貌似相同還是本質(zhì)有異的非此即彼的爭論中，但是在用現(xiàn)象學(xué)術(shù)語概念與中國詩性智慧作了一一對應(yīng)的相互翻譯后，雙方精神特質(zhì)間的某些根本的差異在渾然不覺中被抹平了。簡言之，求同覓似的集體無意識妨礙了我們正視中國詩性智慧中欠缺的現(xiàn)象學(xué)的精神品質(zhì)，更遑論探究在特定的話題下進行異質(zhì)精神間的對話融通的可能性了。

二是由此比較立場的“前見”而產(chǎn)生的共同詩學(xué)的幻想。早在上世紀(jì)70年代，劉若愚就在力作《中國的文學(xué)理論》里提出“可能的普遍的世界性的文學(xué)理論”的宏偉構(gòu)想，“考慮到不同文化時代之間在信仰、自尊、偏見和思想方法方面的差異，我們必須力求跨越歷史、跨越文化，去探求超越歷史和文化差異的文學(xué)特征和性質(zhì)、批評的觀念和標(biāo)準(zhǔn)?！彪m然劉先生的初衷出于對西方批評標(biāo)準(zhǔn)、觀念的特權(quán)地位之不滿，出于發(fā)現(xiàn)和重視中國自身文學(xué)經(jīng)驗和傳統(tǒng)，雖然他也看到超越時空經(jīng)驗的普遍的文學(xué)理論最終不可能達到，他自己的理論發(fā)掘、建構(gòu)仍然以西論為本位，而由人追求至善的形而上動機催生的美好理想，即探求異質(zhì)文化與文學(xué)的共同現(xiàn)象和規(guī)律，建立一種能涵融與闡釋各國文學(xué)的世界性文學(xué)理論框架，卻風(fēng)靡時下流行的各種比較文學(xué)、詩學(xué)的教材，依舊作為理論的普遍目的或設(shè)想。

三是在中國傳統(tǒng)詩性智慧的歷史性發(fā)掘、重建中揚厲、涵攝、維護本土傳統(tǒng)的精神特征和優(yōu)越價值。一方面，主體與客體、自我與世界之間的本真的天然關(guān)系，源初的前概念前邏輯的思維形態(tài)，存在的自明開啟顯現(xiàn)，確乎為中國傳統(tǒng)智慧足令我們引以為豪的特質(zhì)。而現(xiàn)象學(xué)就在這些論題上與中國傳統(tǒng)發(fā)生了天然的神妙的契合，用劉若愚的話，中國傳統(tǒng)的思考是朝向現(xiàn)象學(xué)論韻，而非起源論的，即主客合一。雖然現(xiàn)象學(xué)理論框架、思維方法等能給我們開啟中國傳統(tǒng)詩性智慧的生命精神形態(tài)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的多種可能性，但是，立足自身的深厚傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)思想之根，建構(gòu)靈動有致的生命境界的認(rèn)同感、責(zé)任感，卻是理論家們普遍尊崇的基本一致的價值取向和立論根據(jù)。異質(zhì)思想是筏，本土精神是岸，登岸守土，筏可離棄。這便毫不奇怪，大化流行、生生不息的生命情調(diào)美感，靈心妙悟：微渺含蘊的智的直觀，冥然物化、人我不分的圓融和合之境，在那些飽含生命靈氣的文字和現(xiàn)代思想構(gòu)架中釋放出前所未有的驚人的話語能量。有些學(xué)者雖然在理論上反對單向的以西解中，把中國傳統(tǒng)智慧當(dāng)成西方現(xiàn)象學(xué)的例證，強調(diào)二者的互補、互詮、互闡之關(guān)系，、認(rèn)定莊禪學(xué)說也能給西方現(xiàn)代美學(xué)以關(guān)鍵啟示，但在實際操作層面，對中國古代經(jīng)典做出現(xiàn)代闡釋的豐富可能性仍然離不開借用現(xiàn)象學(xué)概念原理加以學(xué)理上的明晰化，如梅洛一龐蒂的“肉身一自我”現(xiàn)象學(xué)就被認(rèn)為在詮解道佛經(jīng)典上行之有效。像張云鵬在“意境”的范圍內(nèi)解釋“形而上性質(zhì)”的比較路向筆者僅見一例。而思想艱澀淵深，復(fù)雜重要卻充滿比較危險性的海德格爾，被某些學(xué)者放大到通向中國傳統(tǒng)的路標(biāo)，民族審美藝術(shù)精神再發(fā)現(xiàn)的始作俑者。

四、歧異與會通：古典智慧的重光

我絲毫不懷疑通過跨文化的比較能達到對中國傳統(tǒng)詩性智慧的精神特質(zhì)之深湛領(lǐng)會，但是否應(yīng)問一下，比較倒底意味著什么?比較的基地在哪里?比較發(fā)現(xiàn)的關(guān)系有什么意義?我堅持認(rèn)為，有效可行的比較基地不能建立在相似性的理論預(yù)設(shè)上，更應(yīng)透過表面類似的概念、命題，將比較引向語言、文化、歷史、心理的縱深，將目光牢牢鎖定在影響、制約、規(guī)定具體闡釋對象之特質(zhì)與風(fēng)貌的獨特性的思想方法、價值觀念、理論主張、哲學(xué)基礎(chǔ)、文學(xué)模式、語言思維等等的比較上。更有進者，探尋古代文獻，深刻理解認(rèn)識中國傳統(tǒng)詩性智慧的根本內(nèi)涵的目的決非展示古董炫耀家當(dāng)，發(fā)思古之幽情，而是價值的考量和擇取，在對古學(xué)的釋義式的理解中激活古代文本的現(xiàn)代意義，使原有傳統(tǒng)的現(xiàn)代性因索得到釋放，與當(dāng)下的審美實踐、藝術(shù)創(chuàng)造、日常經(jīng)驗銜接起來，作為建構(gòu)有中國特色的文藝學(xué)美學(xué)的思想資源而轉(zhuǎn)化、融解到新傳統(tǒng)里，看似“斷裂”的傳統(tǒng)就在準(zhǔn)確而深刻地了解中西精神基礎(chǔ)上的創(chuàng)造性釋義學(xué)活動中產(chǎn)生了辯證連續(xù)性。

如此看來，思考現(xiàn)象學(xué)與中國傳統(tǒng)詩性智慧之關(guān)聯(lián)的立場和意義視界只能是當(dāng)代的、中國的。我們對現(xiàn)象學(xué)的選擇、接受必定是根據(jù)自身的需要，是在當(dāng)代思想史的問題框架內(nèi)進行的。當(dāng)代中國思想需要什么?這種需要唯有在明確當(dāng)代中國思想界的真正問題的前提下才能得到洞察?？墒钱?dāng)代中國思想的首要問題是什么?是像新儒家標(biāo)榜的，以中國傳統(tǒng)人文精神救西方科學(xué)工具理性之弊病，如徐復(fù)觀之以心性開出道德人生藝術(shù)本源之努力，如方東美以人我兩忘、積健為雄的妙性文化以證價值論上優(yōu)于西方，等等?唯唯!否否!我決無意否定甚至懷著幾分敬意地看待新儒家對中國文化精神的求索與追問，對中國傳統(tǒng)文化價值的深切認(rèn)同與弘揚，也并不認(rèn)為當(dāng)代中國的文藝學(xué)的創(chuàng)造性建構(gòu)能夠在脫離傳統(tǒng)的前提下作凌虛蹈空的無極之談。新儒家反省、校正“五四”文化激進主義，欲以中國人文精神傳統(tǒng)之重振雄風(fēng)抗衡西方強勢文化的涵蓋統(tǒng)攝，的確有著特定的歷史氛圍、國民情結(jié)乃至思想家的個別人生境遇的因素在起作用。但是我必須指明—個耐人尋味的思想現(xiàn)象，固守傳統(tǒng)的道德心性論立場，過分美化人與自然浩然同流生意盎然的美感情調(diào)，一定會使我們無法深切領(lǐng)會西方思想中的科學(xué)理性思維、自由超越意識、形而上學(xué)意蘊、徹底的分析追問精神、個體主體的自由意志，等等。從徐復(fù)觀到唐君毅、方東美，都是如此。遺憾得很，這種價值論立場和思想建構(gòu)趨向卻成為我們今天探尋、接受(無意識地?)西方學(xué)術(shù)思想的導(dǎo)向性目標(biāo)和切入路徑。于是，在現(xiàn)象學(xué)的鏡照下，現(xiàn)代西方苦苦尋覓的東西中國古學(xué)里應(yīng)有盡有，莊子與胡塞爾都發(fā)現(xiàn)了主客不分前的前反映前概念意識狀態(tài)，禪宗的現(xiàn)代價值在于對超越主客二分問題的思考。

然而在我的眼里，中國傳統(tǒng)的人與自然的合一，尚未接受過科學(xué)精神的洗禮，其間并沒有現(xiàn)代主體性原則貫穿滲透，至多具有前哲學(xué)的意蘊和價值。重理性、重主體的思想文化趨勢發(fā)萌于明末清初，“五四”時期和上世紀(jì)80年代發(fā)揚廣大為現(xiàn)代思想的非常重要的啟蒙主題。由于學(xué)界日漸囂張的浮躁學(xué)風(fēng)、特殊的意識形態(tài)環(huán)境、世俗文化的席卷之勢的綜合作用，這個遠(yuǎn)未劃上休止符的時代思想主旋律似乎成了風(fēng)光不再的流行曲，無人問津。不知何時起，文藝?yán)碚摻绶磳π味蠈W(xué)、超越主客二分思維、消解本質(zhì)主義的呼聲不絕于耳。我深以為怪!二元對立、本質(zhì)主義在中國思想里尚是一個沒有確立、展開的課題，更談不上已成源遠(yuǎn)源長的精神傳統(tǒng)，何來“消解”之論?焉有“超越”之理?在這一思想背景下，對現(xiàn)象學(xué)的研究、接受自然集中在我前面分析過的非對立的思維、非主客二分、非邏輯、

非科學(xué)等等議題上，甚至出現(xiàn)海氏哲學(xué)能把中國美學(xué)從主客二分的認(rèn)識論中解放出來的論調(diào)。此類“課題之錯位”、“價值之移植”蓋因過分高估了現(xiàn)象學(xué)顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的程度，忽視了現(xiàn)象學(xué)反思時代困境的思想文化背景，具體而言，西方哲人的思想反思有特殊的問題域和特定的指向性，他們關(guān)注的問題和深層意圖與我們很不一樣。想想德里達在《聲音與現(xiàn)象》里對胡塞爾的批評，看過英伽登的《關(guān)于世界存在的論爭》、杜夫海納的《審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)》即可明白，籠統(tǒng)地說現(xiàn)象學(xué)反本質(zhì)主義是多么缺乏說服力，海氏在反省現(xiàn)代西方因技術(shù)理性而導(dǎo)致的精神危機時答道：“我深信，現(xiàn)代技術(shù)世界是在世界上什么地方出現(xiàn)的，一種轉(zhuǎn)變也只能從這個地方準(zhǔn)備出來。我深信，這個轉(zhuǎn)變不能通過接受禪宗佛教或其他東方世界觀來發(fā)生。思想的轉(zhuǎn)變需要求助于歐洲傳統(tǒng)及其革新。思想只有通過具有同一淵源和使命的思想來改變?！被谑蠂L試超越西方傳統(tǒng)，提問方式、表述用語、思想材料都是立足西方的，海氏之道牽動著西方思想的悠遠(yuǎn)源頭和若隱若現(xiàn)的神意，海氏反省西方精神傳統(tǒng)和當(dāng)代技術(shù)理性社會之困境的立場和憂患意識，似乎引不起那些學(xué)者的興趣。其實，張世英先生早就要求，“不能不加分析地一味贊揚海氏的‘無的形而上學(xué)，陶詩對‘無的吟誦在中國人的思想意識中還有消極方面的影響”；陳家琪指出：“東方傳統(tǒng)思想可能在本體論意義上提供一些消除二元論思想資源如天人合一等，但缺失的認(rèn)識論(一講認(rèn)識論總有主客關(guān)系)到底給我們自身帶來什么缺陷，或因此而不可能使我們?nèi)缥鞣浇苋四菢用鎸Χ摰睦_而力求突破，恐怕也是一個值得深思的問題?！眳庆耪J(rèn)為，海氏拒絕對美學(xué)的理性言說于超越西方認(rèn)識論傳統(tǒng)極有意義，但對于中國文化之現(xiàn)代建設(shè)則多有消極意義，海氏“哲學(xué)本質(zhì)上不完全適合中國現(xiàn)階段所面臨的哲學(xué)問題、存在問題”孫周興提醒我們，不要醉心于抽繹一套浪漫美學(xué)、詩化哲學(xué)而忘卻了海氏“思”與“詩”的嚴(yán)肅性即對現(xiàn)時代技術(shù)本質(zhì)、計算思維的憂慮驚惶；陳家琪指出張祥龍將海氏詞語東方化的訴求并不能表達今人的感受，吳炫認(rèn)定海氏哲學(xué)多有消極意義、不適合中國現(xiàn)階段；這些論斷是否恰當(dāng)，容或辯駁商兌。不過他們的論述卻觸及到了一個在我看來乃是當(dāng)今中國思想界頭等重要、激動人心的大課題，即缺乏認(rèn)識論，分析論證傳統(tǒng)，科學(xué)精神不發(fā)達的中國思想是否能夠以及如何發(fā)展出主客二分思維、科學(xué)理性精神和個體主體性。海氏尚且如此，那些與中國思想傳統(tǒng)并無親緣和歷史事實聯(lián)系的現(xiàn)象學(xué)家，如胡塞爾的先驗的唯心主義的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)，英伽登的帶有分析論傳統(tǒng)的美學(xué)體系，梅洛一龐蒂以“肉體的”主體原則為基礎(chǔ)的美學(xué)觀，是否與中國傳統(tǒng)詩性智慧具有可比性，立足點何在，融通的可能性如何，層次在哪里，能得出什么樣的結(jié)論等等，實為頗費思量的思想和方法難題。

在我看來，所有比較研究都同時含有相似性與差異性，而在異質(zhì)性文化間作比較，異比同更有意義更有啟發(fā)性更富有成果。比較研究的價值取向是在理解相似性質(zhì)的前提下找到差異性，對立差異特質(zhì)的先行設(shè)定、側(cè)重、吸收不但意味著中西思想、文藝之民族特色的凸顯，更有可能在傳統(tǒng)的非主流精神中抉發(fā)出獨特的超越特定歷史語境的現(xiàn)代價值質(zhì)索。當(dāng)然，真正的會通都以個人的主動的選擇式的消化、吸收為基礎(chǔ)，正是這種基于個體生存際遇的具體言說有可能在適當(dāng)?shù)慕忉屝哉Z境中就某個精心選擇的命題、范疇進行“思想上的”創(chuàng)造性詮釋或誤讀。但決不是如前所說的，動輒將現(xiàn)象學(xué)精神心性化、莊禪化，而是深省承認(rèn)中國傳統(tǒng)詩性智慧的局限不足，努力在傳統(tǒng)肌體內(nèi)發(fā)現(xiàn)或注入現(xiàn)象學(xué)精神元素，以補救傳統(tǒng)詩性智慧之限域。對直觀到的“實事”的所有細(xì)節(jié)進行細(xì)致的觀察、描述，對藝術(shù)與審美現(xiàn)象的本質(zhì)結(jié)構(gòu)進行詳盡的分析，對學(xué)科問題和思想前提的嚴(yán)格省察和懷疑態(tài)度，對藝術(shù)與審美現(xiàn)象的復(fù)雜多變的可能的顯現(xiàn)樣態(tài)作徹底界說區(qū)劃，在整體性的思想框架內(nèi)嘗試構(gòu)建文藝學(xué)美學(xué)知識系統(tǒng)的訴求，等等。這些充滿著現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)美學(xué)精神的課題和思想因子是不是更值得我們?nèi)リP(guān)注重視呢?返本開新、轉(zhuǎn)換創(chuàng)造，此之謂歟?

[作者單位：復(fù)旦大學(xué)中文系]

責(zé)任編輯：吳子林