鄧　烈

卡爾·施米特曾言:國(guó)家的概念以政治的概念為前提,要認(rèn)識(shí)國(guó)家,就必須對(duì)國(guó)家的基礎(chǔ)何在,即政治的基礎(chǔ)做出簡(jiǎn)明而基本的說明——主權(quán)學(xué)說(the Doctrine of Sovereignty)就是說明國(guó)家之政治基礎(chǔ)的理論。

主權(quán)一詞的正式出現(xiàn)大約是在十六世紀(jì)后半葉,但像西方大多數(shù)法律概念一樣,其起源也可以追溯到中世紀(jì)教會(huì)法和更早的羅馬法,特別是其中古老的“治權(quán)”(imperium)概念。治權(quán)在《布萊克法律詞典》中的解釋是:“命令之權(quán),包括運(yùn)用國(guó)家力量實(shí)施法律的權(quán)利,是政府的首要屬性之一。”《英漢法律詞典》稱,治權(quán)在古羅馬指帝權(quán),后亦被用來指執(zhí)法權(quán)、絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)或主權(quán)。從歷史上看,由治權(quán)向主權(quán)概念的演變大體可分為四個(gè)階段。

最初的階段是羅馬帝國(guó)時(shí)期,治權(quán)概念逐漸形成。公元二——三世紀(jì),在羅馬由共和轉(zhuǎn)為帝制的年代,原分屬于不同機(jī)構(gòu)的權(quán)力開始逐漸集于皇帝一身:皇帝從元老院或軍隊(duì)處獲得了執(zhí)政權(quán),而人民則通過王權(quán)法(lex regia)把護(hù)民官的權(quán)力也委托給了皇帝。通過一個(gè)自然演進(jìn)的過程,這兩種權(quán)力結(jié)合成皇帝這一職位所固有的發(fā)布命令的權(quán)力,不再通過人民的授權(quán)來行使,而成了皇帝的天賦權(quán)力。

第二個(gè)階段大約在八——十二世紀(jì)。羅馬帝國(guó)的治權(quán)理論在中世紀(jì)早期的“黑暗時(shí)代”曾一度湮滅不聞,而從公元八百年神圣羅馬帝國(guó)建立之后,隨著教皇和皇帝關(guān)系的沉浮演變,治權(quán)概念又重新出現(xiàn)在教權(quán)——王權(quán)關(guān)系的理論當(dāng)中:

在《圣經(jīng)·馬太福音》第二十二章第二十一節(jié)中,耶穌說:“愷撒的物當(dāng)歸愷撒,上帝的物當(dāng)歸上帝。”耶穌的這句話構(gòu)成了基督教二元論政治教義的基石,主導(dǎo)著早期教皇——皇帝之間的關(guān)系——在中世紀(jì)前期,教皇和神圣羅馬帝國(guó)皇帝的權(quán)力都被認(rèn)為是直接得自上帝的,在各自的受命范圍內(nèi)都是最高的。然而隨著教權(quán)和王權(quán)沖突的加劇,教皇和皇帝都開始為取勝對(duì)方而尋找新的理論支持。

為了證明帝國(guó)只是得自上帝,而不是得自教皇,證明自己在世俗事務(wù)方面具有至高無上的地位,皇帝主要采用了兩種方法:一是引用《圣經(jīng)》中的各種例證和暗喻,借以說明上帝直接將世俗統(tǒng)治權(quán)授予了世俗君主; 二是重新發(fā)掘了包括治權(quán)在內(nèi)的羅馬法概念,借助治權(quán)概念中王權(quán)與民族共同體之間的聯(lián)系,來證明王權(quán)即使是由上帝間接授予,這種授予也是通過人民,而不是通過教會(huì)。

對(duì)于皇帝的這些主張,教皇的反應(yīng)是報(bào)之以更有力的《圣經(jīng)》證據(jù)和神學(xué)推理:神學(xué)家們?cè)W古斯丁的教父哲學(xué)和《舊約》中關(guān)于王權(quán)建立的歷史敘述,來論證王權(quán)是“上帝不情愿的賜物”,與王權(quán)“罪的根性”相比,教權(quán)更為純潔、神圣和永恒,因此理應(yīng)高于王權(quán)。在激烈的斗爭(zhēng)中,教皇不僅訴諸神學(xué)上的理?yè)?jù),在許多情形下,還直接以革出教門(絕罰)為武器打擊敢于挑戰(zhàn)教廷至高權(quán)威的任何世俗統(tǒng)治者。

十一世紀(jì),自教皇格雷戈里七世教會(huì)改革之后,教皇在與皇帝的爭(zhēng)斗中逐漸占據(jù)了上風(fēng),王權(quán)雖依然神圣,但卻被認(rèn)為是得自教皇而不是直接得自上帝——“教會(huì)之外無治權(quán)”(Extra ecclesiam non est imperium)成為當(dāng)時(shí)的主流觀念。神圣羅馬帝國(guó)皇帝權(quán)力的衰落帶來兩個(gè)直接后果,一個(gè)是教權(quán)向世俗事務(wù)擴(kuò)張,另一個(gè)是地方邦國(guó)的小國(guó)之君權(quán)的日益強(qiáng)大。教會(huì)沉淪于世俗權(quán)力之中,其相伴而生的腐敗和僭妄,使失望、不滿和敵視在歐洲各地蔓延,一度與教會(huì)結(jié)盟并在皇帝與教皇的爭(zhēng)斗中獲利的地方君王,也開始對(duì)教會(huì)的貪?rùn)?quán)僭妄心存疑懼。

十二——十六世紀(jì)是治權(quán)概念發(fā)展的第三個(gè)階段。從十二世紀(jì)開始,邦國(guó)的君主逐漸取代神圣羅馬帝國(guó)皇帝,成為教權(quán)——王權(quán)爭(zhēng)斗中的一方主體。為了抵制教會(huì)的干涉和鞏固自己的權(quán)力領(lǐng)地,原來用以論證皇帝“天賦權(quán)力”的各種理論——包括羅馬法的治權(quán)概念在內(nèi)——都被邦國(guó)的小國(guó)之君僭取過來,為世俗權(quán)力獨(dú)立性原則辯護(hù)。

在這一過程中,有兩個(gè)現(xiàn)象值得注意:一個(gè)現(xiàn)象是,原來與皇帝的普世性相連的治權(quán)概念,開始與小國(guó)之君的封建特征相結(jié)合。這種結(jié)合的明顯標(biāo)志,是治權(quán)開始與領(lǐng)地密切相連,并且受到了絕對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念的滲透——君王的治權(quán)被解釋為一定領(lǐng)地范圍內(nèi)的權(quán)力,并且像財(cái)產(chǎn)權(quán)一樣是絕對(duì)權(quán),可以分割、轉(zhuǎn)讓和繼承。另一個(gè)現(xiàn)象是,王權(quán)派過去一直拒絕承認(rèn)王權(quán)來源于教會(huì),認(rèn)為它直接得自上帝,而現(xiàn)在解釋的重點(diǎn)則轉(zhuǎn)為“王權(quán)源于上帝,但通過人民”,這種說法得到了正蓬勃復(fù)興的羅馬法學(xué)說和亞里士多德理論的支持。這樣,上帝就從君王的背后退隱了,王權(quán)的終極來源是上帝,但直接來源是“源于民族的、自然的權(quán)利”——治權(quán)概念發(fā)展至此,已將土地、臣民和君王聯(lián)結(jié)成了一個(gè)整體,近代民族國(guó)家及其理論表達(dá)已是呼之欲出了。

第四個(gè)階段在十六世紀(jì)以后。從十六世紀(jì)中后期開始,治權(quán)概念逐漸為“主權(quán)”這一術(shù)語所取代。這不單是術(shù)語的變化,更是政治范式的轉(zhuǎn)移:中世紀(jì)的治權(quán)與皇帝的普世性以及上帝的“顯在”觀念有太多的聯(lián)系,難以適當(dāng)?shù)亟忉屝屡d歐洲民族國(guó)家中君王、臣民、土地三方之間正在形成的新型關(guān)系,而新的主權(quán)概念則能更好地表達(dá)小國(guó)之君的領(lǐng)土特征和上帝的“隱匿”性。

法國(guó)學(xué)者讓·博丹(J.Bodin)是第一個(gè)敏銳地認(rèn)識(shí)到這一轉(zhuǎn)折并嘗試給予理論描述的古典思想家,在《國(guó)家六書》(Les Six Livres de la République)中他指出,主權(quán)是把國(guó)家同其他一切群體區(qū)分開來的標(biāo)志,“乃是國(guó)家絕對(duì)的、永恒的權(quán)力……是至高的決斷之權(quán)”。這一簡(jiǎn)潔的定義內(nèi)含了君王與臣民之間關(guān)系的三個(gè)基本判斷,闡釋了對(duì)內(nèi)主權(quán)的含義:

主權(quán)是至高的決斷之權(quán),是所有權(quán)力和權(quán)威的原因。作為所有權(quán)力和權(quán)威的最終來源,主權(quán)不同于一般的權(quán)力,在正常狀態(tài)下,它是權(quán)力背后隱而不發(fā)的權(quán)力,只為一般的權(quán)力提供正當(dāng)性的理由。只有在面臨生死攸關(guān)的非常狀態(tài)時(shí),主權(quán)才作為有形的權(quán)力出現(xiàn)——至于什么是攸關(guān)生死的非常狀態(tài),取決于主權(quán)者的判斷和決定,這種判斷和決定就是“至高的決斷之權(quán)”。

主權(quán)是絕對(duì)的。作為所有權(quán)力和權(quán)威的最終來源,主權(quán)就是“待在幕后的終極理性”,像上帝的絕對(duì)性一樣,意味著它在本質(zhì)上是最終的、不可限制和不可分割的。

主權(quán)是永恒的。這是說主權(quán)的讓與是一次性和永久的。為了擺脫無政府狀態(tài)這種“絕對(duì)的惡”,人民通過相互契約將自己的自然權(quán)利和不可撤回的效忠交托給君主,而主權(quán)一旦為君王所握,就是固有的和不可被撤回的——用博丹的話說就是,主權(quán)在人民之上,或如馬利旦(J. Maritain)所說:“主權(quán)從人民中分離出來,超越于人民?！?/p>

博丹雖然沒有否定“君權(quán)神授說”,但他將主權(quán)的直接來源與人民聯(lián)系在一起,其結(jié)果是使人民取代上帝直接站在了君王的背后,而教會(huì)則被完全排除在外了。至于“君權(quán)民授”何以實(shí)現(xiàn),博丹未加闡明,在大約一百年后通過引入社會(huì)契約論,霍布斯系統(tǒng)地對(duì)其進(jìn)行了解釋,從而根本性地否定了“君權(quán)神授”的理論。

應(yīng)該說在十六世紀(jì),近代國(guó)家的各個(gè)基本要素還處于剛形成階段,人們圍繞其展開的理論思考也才剛起頭。進(jìn)入十七世紀(jì)后,這些孤立的要素開始被整合成輪廓清晰的政治實(shí)體,而這些實(shí)體是在三十年戰(zhàn)爭(zhēng)(一六一八——一六四八)的鐵砧上錘打出來的——結(jié)束三十年戰(zhàn)爭(zhēng)的一六四八年《威斯特伐利亞和約》所規(guī)定的“教隨君定”原則是近代民族國(guó)家形成的決定性標(biāo)志?！敖屉S君定”,不僅意味著歐洲君主應(yīng)當(dāng)尊重彼此的宗教選擇,而且意味著君主應(yīng)當(dāng)是本國(guó)領(lǐng)土上的最高宗教權(quán)威,更進(jìn)一步說,意味著由國(guó)王而不是教會(huì)來掌管本國(guó)臣民的精神世界,外人無權(quán)干涉君主在其領(lǐng)土內(nèi)的權(quán)威。這一原則的內(nèi)涵大大超越了博丹所界定的主權(quán)概念,從中還可推出另一條決定性的結(jié)論:領(lǐng)土是國(guó)家的關(guān)鍵要素之一,國(guó)家在本質(zhì)上是一個(gè)領(lǐng)土實(shí)體。

對(duì)于主權(quán)與領(lǐng)土的關(guān)系,博丹的《國(guó)家六書》未作深入探討,其詳細(xì)的分析是由萊布尼茲完成的。在萊布尼茲眼里,主權(quán)的首要條件是具備一定范圍的領(lǐng)土,其次是對(duì)領(lǐng)土實(shí)施有效控制的軍事能力,也就是說,只有那些有能力實(shí)際控制本國(guó)領(lǐng)土,排除任何內(nèi)部挑戰(zhàn)或外部干涉的君主才是真正的主權(quán)者。由此可以得出領(lǐng)土主權(quán)原則的兩個(gè)要點(diǎn):一是,領(lǐng)土是對(duì)內(nèi)主權(quán)的有效空間,主權(quán)只在本國(guó)領(lǐng)土范圍內(nèi)才是排他的最高權(quán)威;二是,在領(lǐng)土之外,主權(quán)意味著獨(dú)立,而其核心是不干涉原則。至此,古典主權(quán)理論的框架已基本成就。

可以看到,在近代國(guó)家從歐洲基督教世界中破繭而出的過程中,由治權(quán)向主權(quán)概念的嬗變?cè)谄渲衅鹆岁P(guān)鍵作用——通過主權(quán)觀念的注入,過去的君王、臣民、領(lǐng)地之間的關(guān)系被重新定義,轉(zhuǎn)變成為主權(quán)者(政府)、人民和領(lǐng)土的關(guān)系。應(yīng)該說,正是新的主權(quán)概念將人民、政府和領(lǐng)土串結(jié)成了國(guó)際法意義上的國(guó)家。

(《政治的概念》,[德]卡爾·施米特著,劉宗坤等譯,世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社二○○四年版,定價(jià)38.00元)