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聞一多對莊子及道家認識的轉(zhuǎn)變和原因

2009-09-05 09:56李樂平李海燕
武漢大學學報(人文科學版) 2009年4期
關(guān)鍵詞:道家莊子

李樂平 李海燕

[摘要]聞一多對莊子及道家認識的轉(zhuǎn)變,最終使他由紳士型知識分子站到精英型知識分子的行列。但是,我們不能簡單地厚此薄彼。無論對于莊子的肯定還是否定,都只是聞一多“金銀盾”的一面。其實他人生價值的轉(zhuǎn)變,還是源自莊子的“真人”思想,從生命的真實和率真這個意義上說,聞一多前后期的表現(xiàn),都是莊子思想在他身上的折射。

[關(guān)鍵詞]聞一多;莊子;道家

[中圖分類號]1206.6[文獻標識碼]A[文章編號]1671—881X(2009)04—0445—05

一、聞一多前期對于莊子的崇奉及其原因

眾所周知,聞一多在其前期對于莊子的崇奉達到無以復加的境地。只要認真研究他于1929年11月發(fā)表在《新月》刊物上的《莊子》,我們就可知道聞一多對其“傾倒,醉心,發(fā)狂”包括兩大內(nèi)容,即莊子的人生哲學和文學兩個方面。前者首先表現(xiàn)為莊子具有獨立的人格,不愿去做統(tǒng)治者的“犧牲”。聞一多舉了例子,“據(jù)說楚威王遣過兩位大夫來聘他為相,他發(fā)一大篇議論,吩咐他們走了”,莊子對楚王的使者講:“子獨不見郊祭之犧牛乎?養(yǎng)食之數(shù)歲,衣以文繡,以人太廟,當是時也,雖欲為孤豚,其可得乎?,,在此,聞一多所崇奉的是莊子的獨立精神。其次,他特別認同莊子的“無為”思想。聞一多說:“惠子屢次攻擊莊子‘無用,那真是全不懂莊子而又懂透了莊子。莊子誠然是無用,但是他要‘用,做什么?”因為,“山木自寇也;膏火自煎也;桂可食,故伐之;漆可用,故割之;人皆知有用之用,而莫知無用之用也?!甭勔欢嘣谝谩肚f子。人間世》這段話后說:“這樣看來,王公大人們不能器重莊子,正合莊子的心愿。他‘學無所不窺,他‘屬書離辭,指事類情,正因犯著有用的嫌疑,所以更不能不掩藏、避諱,裝出那t其臥徐徐,其覺于于,一以己為馬,一以己為牛的一副假癡假駿的樣子?!鼻f子所以如此,聞一多認為他這是在“以求自救”。再次,聞一多所崇奉的是莊子的“瀟灑”和“放達”。他認為,《莊子》中“那些似真似假的材料,雖不好坐實為莊子的信史,卻滿足以代表他的性情與思想”,至少,“起碼都算得畫家所謂‘得其神似,”。聞一多說,“《齊物論》里‘莊周夢為蝴蝶的談話,恰恰反映著一個瀟灑的莊子”。如果認為莊子妻死他卻“箕踞鼓盆而歌”還不足以“影射著一個放達的莊子”,聞一多接著又摘引了“莊子將死,弟子欲厚葬之”時莊子的那段宏論:“吾以天地為棺槨,日月為連璧,星辰為珠璣,萬物為賁送。吾葬具豈不備邪?何以加此?”而當?shù)茏诱f恐被鷹鳥食之時,莊子則說:“在上為烏鳶食,在下為螻蟻食,奪彼與此,何其偏也。”可見,聞一多當時所崇奉莊子的,正是他的“無用”之“用”。雖然“莊子說他要‘處乎材與不材之間,他怕的是名,一心要逃名”,并且“他幾乎要達到目的,永遠湮沒了”。但是,聞一多又說:“我們記得,韓康徒然要想賣藥的生活中埋名,不曉得名早落在人間,并且恰巧要被一個尋常的女子當面給他說破?!睋?jù)此,聞一多感嘆說:“求名之難那有逃名難呢?莊周也要逃名;暫時的名可算給他逃過了,可是暫時的沉寂畢竟只為那永久的赫烜作了張本?!?/p>

莊子畢生寂寞,死后秦漢間無聞,而到了魏晉之間,他的聲勢卻忽然浩大起來,并且“談?wù)軐W以老、莊并稱,談文學以莊、屈并稱”。在那時,莊子一躍而成為哲學和文學一身二任的大家。聞一多對于莊子文學方面的崇奉,首先因為莊子將哲學和文學交織在一起。他說“莊子是一位哲學家,然而侵入了文學的圣域”。聞一多認為莊子“思想的本身便是一首絕妙的詩”,雖然“有大智慧的人們都會認識道的存在,信仰道的實有”,然而,卻絕“不像莊子那樣熱忱的愛慕它”。而且,莊子“從哲學又跨進了一步,到了文學的封域”?!澳菋雰嚎拗皆铝了频奶煺妫巧衩氐膼濄?,圣睿的憧憬,無邊無際的企慕,無涯岸的艷羨,便使他成為最真實的詩人。”更何況,《莊子》“那里邊充滿了和煦的、郁蒸的、焚灼的各種溫度的情緒”。因此,聞一多便說:“文學是要和哲學不分彼此,才莊嚴,才偉大”,因為,“哲學的起點便是文學的核心”。

《莊子》一書,不僅最典型地表現(xiàn)為哲學與文學交織在一起,而且更以文學的形式承載起莊子的哲學。聞一多認為:“莊子的著述,與其說是哲學,毋寧說是客中思鄉(xiāng)的哀呼;他運用思想,與其說是尋求真理,毋寧說是眺望故鄉(xiāng),咀嚼舊夢。他說:‘卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年。一種客中百無聊賴的情緒完全流露了?!痹谡f過“是詩便少不了那一個哀艷的“隋字”之后,聞一多又說,“《三百篇》是勞人思婦的情;屈、宋是仁人志士的情;莊子的情可難說了,只超人才載得住他那神圣的客愁。所以莊子是開辟以來最古怪最偉大的一個情種”。

聞一多說,《莊子》的“文字不僅是表現(xiàn)思想的工具,似乎也是一種目的”。“讀《莊子》,本分不出那是思想的美,那是文字的美。那思想與文字,外型與本質(zhì)的極端的調(diào)和,那種不可捉摸的渾圓的機體,便是文章家的極致;只那一點,便足注定莊子在文學中的地位。”在具體分析《莊子》文字和內(nèi)容的渾然一體后,聞一多認為其“外形同本質(zhì)都是詩”,所以,他就從審美的視角闡發(fā)《莊子》的藝術(shù)成就,“你正在驚異那思想的奇警,在那躊躇的當兒,忽然又發(fā)覺一件事,你問那精微奧妙的思想何以競有那樣湊巧的曲達圓妙的辭句來表現(xiàn)它,你更驚異;再定神一看,又不知道那是思想那是文字了,也許什么也不是,而是經(jīng)過化合作用的第三件東西,于是你尤其驚異”。而“這應(yīng)接不暇的驚異,便使你加倍的愉快,樂不可支。這境界,無論如何,在莊子以前,絕對找不到,以后,遇著的機會確實也不多”。

聞一多在文學方面崇奉莊子的內(nèi)容很多,他還稱贊“莊子又是一位寫生的妙手。他的觀察力往往勝過旁人百倍”。諸如形容馬之“喜則交頸相靡,怒則分背相踶”;寫“風”,不只寫其“表象”,更寫其“自身”;更有“雋永的諧趣”和“奇肆的想象”,就使他的“寓言”超過了晏子和孟子的價值。莊子“文中之支離疏”所表現(xiàn)出的詩中有畫的“文學中這種境界”,聞一多說,它是“代表中國藝術(shù)中極高古、極純粹的境界”,莊子是它的開創(chuàng)者。

聞一多前期之所以禮贊莊子,當然在于他們之間有許多契合的因素。就人生哲學方面說,首先是莊子的“無為”和逃避,契合了聞一多當時作為知識分子那種飄逸的獨立人格。由于“羈旅中的生活…是那般齷齪、逼仄、孤凄、煩悶”,聞一多才和莊子的“悲歌可以當泣,遠望可以當歸”產(chǎn)生共鳴。聞一多說,“縱使故鄉(xiāng)是在時間以前,空間以外的一個縹緲極了的‘無何有之鄉(xiāng)”,但是,“誰能不追憶,不悵望?(第9頁)“達則兼濟天下,窮則獨善其身”固然是儒家的主張,但“窮則獨善其身”更有道家思想的因素,莊子的逃避和“無為”,就是這種思想的表現(xiàn)。聞一多因當時多處碰壁,在不能適應(yīng)環(huán)境的情況下,這才痛苦地由詩人轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究,躲進象牙塔去瀟灑放達。

聞一多對莊子浪漫主義的崇奉,在于他對莊子情感和想象的高度認同。聞一多是一位詩人,對于文學尤其是詩,他首重的是情感,這在其早期的《(冬夜>評論》中有論述。而且,就在《莊子》中,聞一多更有

這方面的分析,如認為莊子在“浪漫的態(tài)度中又充滿了不可逼視的莊嚴”,又因為“是詩便少不了那一個哀艷的‘情,字”,所以,聞一多的情“只超人才載得住他那種神圣的客愁。所以莊子是開辟以來最古怪最偉大的一個情種”。這就是他說“若講莊子是詩人,還不僅僅是泛泛的一個詩人”的原因。聞一多在藝術(shù)上是兼容并包的,在留美時給梁實秋的信中就說:“只要是個藝術(shù)家,以思想為骨髓也可,以情感為骨髓亦無不可;以沖淡為風格也可,以濃麗為風格亦無不可”(第127頁)。但是,聞一多骨子里是偏重浪漫的。在中國救亡圖存的大環(huán)境下,他盡管有過從浪漫主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)實主義的經(jīng)歷,但是,他卻從來沒有放棄過對浪漫主義的苦心追求。聞一多在《(冬夜)評論》中除了論情感,還把“想象”當作“幻象,,和“幻想,,進行論證。當想象落實到文學的意象上時,就是“幻象”的表現(xiàn)。當然,在聞一多其它的詩論文章中,也有許多關(guān)于“想象”的論證如《評本學年(周刊)里的詩》和《<女神)之時代精神》等。聞一多既然大力肯定想象,《莊子》瑰奇的想象,就必然讓他折服。可以說,莊子在聞一多那里遇到了知音,聞一多在《莊子》研究中所禮贊的,其實就是當時的他自己,表現(xiàn)的也正是他自己的追求。

二、聞一多后期對莊子及道家的新認識

但是誰也想不到的是,在相隔十幾年之后的20世紀40年代中期,聞一多對莊子及“道家”的認識發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變,他在此期很多文章或演講的內(nèi)容就有證明。尤其發(fā)表于1944年7月的《關(guān)于儒,道·土匪》這篇雜文,聞一多受英國學者韋爾斯《人類的命運》之“在大部分中國人的靈魂里,斗爭著一個儒家,一個道家,一個土匪”觀點的影響,他不僅批判儒家思想和行為,而且更批判道家思想和行為。當然,聞一多在接受韋爾斯觀點的同時,更有所突破。他說:“假如將‘儒家,道家,土匪,,改為c儒家,道家,墨家,或‘偷兒,騙子,土匪,這不但沒有損害韋氏的原意,而且也許加強了它”。他說,因為這樣“可以使那些比韋氏更熟悉中國歷史和文化的人,感著更順理成章點,因此也更樂于接受”。

這篇雜文在說明“偷兒”和“土匪”分別代表“巧取”和“豪奪后,聞一多就論證道家之“無為而無不為”的實質(zhì)。他說,“無為而無不為”就等于說是“無所不取,無所不奪”。又因為看去“像是一無所取,一無所奪”,所以“這不是騙子是什么”?聞一多更批判了道家的逃避,他說“道家因根本否認秩序而逃掉,這對于儒家,倒因為減少了一個掣肘的而更覺方便,所以道家的遁世實際是幫助了儒家的成功”。對于道家在長期的封建社會中所以能夠存在,聞一多說“因為道家消極地幫了儒家的忙,所以儒家之反對道家,只是口頭的,表面的”,而絕“不像他對于墨家那樣的真心的深惡痛絕”?!耙驗槿寮业牡脛荨币约叭寮摇皩τ诘滥珒杉覒B(tài)度的不同,所以在上層階級的士大夫中,道家能夠存在”而墨家卻不能。

這時,聞一多認為道家的實質(zhì)就是儒家。他說,被統(tǒng)治者視為搗亂分子的墨家被打下去了,這時上面只剩了儒家與道家,“他們本來不是絕列不相容的,現(xiàn)在更可以合作了”。而且“合作的方案很簡單”。聞一多根據(jù)自己對《易經(jīng)》之《遁》卦“肥遁,無不利”的解釋,說“那便是一個儒家作了幾任‘官,撈得肥肥的,然后撒開腿就跑,跑到一所別墅或山莊里,變成一個什么居士,便是道家了”?!吧踔吝€用不著什么實際的‘遁,只要心理上念頭一轉(zhuǎn),就身在宦海中也還是遁,所謂‘身在魏闕,心在江湖,和‘大隱隱朝市,者,是儒道合作中更高一層的境界?!本汀霸谶@種合作中,權(quán)利來了,他以儒的名分來承受”;“義務(wù)來了,他又以道的資格說,本來我是什么也不管的”。聞一多說,“儒道交融的妙用,真不是筆墨所能形容”。所以,“稱他們?yōu)橥祪汉万_子,能算冤屈嗎”?在此,聞一多將儒道兩家捆綁在一起進行批判,其分析實在高超深刻。

聞一多甚至認為,“講起窮兇極惡的程度來,土匪不如偷兒,偷兒不如騙子,那便是說墨不如儒,儒不如道”。道家窮兇極惡,原因何在?聞一多對此也作了分析。他在引用“成者為王,敗者為寇,,和“竊鉤者誅,竊國者侯”之后說,“這些古語中所謂王侯如果也包括了‘不事王侯,高尚其事,的道家,便更能夠代表中國的文化精神”。聞一多說,“事實上成語中沒有罵到道家”,這“正表示著道家手段的高妙”。儒、道和土匪這三者之中,“其實土匪最老實,所以也最好防備”,然而“如今不但在國內(nèi),偷兒騙子在儒道的旗幟下”,正“天天剿匪”,更有甚者,“連國外的人士也隨聲附和的口誅筆伐”,聞一多認為“這實在欠公允,(第381頁)。很明顯,聞一多在此不是簡單地分析評價儒道墨三家,而是在抨擊時弊。他于此時剖析儒道兩家都是中國文化的一種病根,其實是醉翁之意不在酒。

需要補充的是,根據(jù)聞一多《關(guān)于儒·道·土匪》是在特定歷史文化背景上著重從社會秩序、道德倫理角度人手分析儒、道、墨三家思想對中國社會的影響,通篇并沒有涉及文藝的情況,有學者認為聞一多“對莊子本人并無反感”(第96頁),筆者的觀點是,聞一多沒有涉及莊子的文藝情況并不足以說明他在當時對莊子某些方面就無反感。當聞一多批判道家“無為而無不為”的實質(zhì)是“無所不取,無所不奪”時,他不可能不聯(lián)想到這言行所從導源的莊子。聞一多發(fā)表于1941年1月的《道教的精神》,分析作為“渣滓”的道教“實質(zhì)是巫術(shù)的宗教”時,就大膽猜想其來源是“古道教”的糟粕。雖然聞一多在這篇文章中只批判道家,沒有點名批判莊子,但那只是因為行文方式所限,不便枝蔓。就在這同一時期中,聞一多就有很多關(guān)于莊子及“莊子輩”躲進象牙塔的嚴厲批評。盡管聞一多批判后來的道家行為并不直接是批判莊子,但是,他此時期多次批判道家行為時,就像《關(guān)于儒·道·土匪》中將儒家和道家捆綁在一起批判一樣,他實際上是將道家和莊子捆綁在一起批判的。

聞一多后期沒有專論莊子的文學,贊美或批評皆不可得,但我們不能認為他沒有發(fā)表批評的意見,就仍像前期那樣狂熱地崇奉《莊子》。莊子的文學是表現(xiàn)其思想的,既然對莊子的人生態(tài)度否定了,當然會對承載其內(nèi)容的文學價值有所貶低。而且,如果根據(jù)聞一多的道家研究提綱要點之一即“中國文藝出道家”,再結(jié)合這一時期他贊揚田間呼喚時代的鼓手等,我們就可知道,聞一多在批判莊子及道家人生觀的同時,肯定會貶抑莊子的文學。根據(jù)聞一多發(fā)表于1944年9月的《詩與批評》(這是他1943年12月的演講),里面批判“只吟味于詞句的安排,驚喜于韻律的美妙”并“完全折服于文字與技巧中”,強調(diào)詩歌的社會價值,指出“你念李義山…你會中毒”,因為李義山和陶淵明的詩都是“類乎珍寶一樣的東西”,“美麗而不有用”,從而將他前期最喜歡的李義山等列為二等詩人(第223頁),就可推知,聞一多對于莊子文學價值的認識,此期也會發(fā)生變化。尚永亮先生根據(jù)《關(guān)于儒·道·土匪》一文,認為聞一多“若非對莊子及其代表的道家哲學有著深入鉆研而又反戈一擊,是難以道出這種論斷”的,而且“熟讀《莊子》(按,此指聞一多的《莊子》研究,筆者注)的人都知道,這一儒道交融的形象實早已作為原型存在于莊子

筆下那位一身而二任的‘支離疏中”(第240頁)。如果再深入推論,我們從聞一多1945年11月23日所做演講《戰(zhàn)后文藝的道路》之“當藝術(shù)家作為消閑的工具時是消極的罪惡”這句話,也可猜到當時聞一多對于《莊子》的態(tài)度。

聞一多后期對于莊子及道家的認識所以有了轉(zhuǎn)變,根本原因是他這時的文藝觀發(fā)生了根本變化即從前期的“藝術(shù)為藝術(shù)”轉(zhuǎn)變?yōu)楫敃r的“藝術(shù)為人民”。就在《戰(zhàn)后文藝的道路》演講記錄的另一版本中,聞一多說,莊子雖然“主觀無你我(主奴)”,但卻“無損于客觀的你我(主奴)之存在”,因為“莊周究非蝴蝶”。仍在這次講演中,聞一多在歸納諸多歷史人物及現(xiàn)象后,不僅說“道儒更無區(qū)別”,更認為包括“逃亡、開小差”的莊周等人,在歷史上“只是沒有一個真要做主人的奴隸”(第919頁)。值得注意的是,在后期不同的文章或者演講中,聞一多對莊子的批判態(tài)度又不盡相同,都沒有《關(guān)于儒·道·土匪》中的措辭嚴厲,這是聞一多對于莊子情感的割舍不斷所致。

三、結(jié)語

聞一多后期雖然對于莊子文學的價值取向不太認同,但是,他依然肯定《莊子》的藝術(shù)表現(xiàn)功力。這是因為,聞一多即使后期也沒有否定文學的“效率”,只不過將其擺在第二位而已。這在他的《詩與批評》中就有論證。

聞一多經(jīng)歷了由前期對莊子的禮贊到后期對莊子的揚棄,對于某些學者出于政治有色鏡的觀察方式而對聞一多前后期思想簡單地厚此薄彼,我們不能認同。

莊子本身是一個比“金銀盾”還復雜的存在,對他的思想人們可以有多種闡釋。如他的“無為”哲學,一方面表現(xiàn)出知識分子不愿做統(tǒng)治者“犧牲”的高潔品格,一方面又表現(xiàn)出對社會責任的逃避,而且,莊子之流旁觀的結(jié)果,也確實不同程度地幫助了儒家的統(tǒng)治。由于聞一多留美前后的社會經(jīng)歷,環(huán)境的驟然改變,就使出身于世家望族的他必然地禮贊莊子而不與污濁社會同流合污。然而到了后期,嚴酷的現(xiàn)實迫使他鉆進象牙塔,但在塔中又找不到知識分子的價值,在想清高和逃避而不能的情況下,他就只能重新研究莊子,對其腸肚而對污濁現(xiàn)實進行反抗。

聞一多后期對莊子的批判,不是全盤的否定,他只是不滿莊子的消極逃避現(xiàn)實。莊子堅持人格獨立和精神自由的主張,始終影響著聞一多。聞一多不同時期的追求和表現(xiàn),都不同程度地體現(xiàn)著莊子的人生操守。他后期藝術(shù)觀特別是人生價值觀的轉(zhuǎn)變,使他勇敢地承擔起對未來社會的責任,大義無畏,慷慨赴死,仍是源自莊子的“真人”思想。他說“所謂‘道或‘天實即‘靈魂,的代替字,靈魂是不生不滅的,是生命的本體,所以是真的。”“反過來這肉體的存在便是假的,真的是‘天‘假的是‘人”(第451頁)。聞一多雖然最后失去寶貴的生命,但是有了這個“道”,他獲得了圓滿和永生。

從生命的真實和性情率真的意義上說,聞一多前后期的所有表現(xiàn),都是莊子思想在他身上的折射。對莊子無論肯定還是否定,都只是性情中人聞一多其“金銀盾”兩個面的不同呈現(xiàn)。

[參考文獻]

[1]聞一多:《莊子》,載《聞一多全集》第9卷,武漢:湖北人民出版社1993年版。

[2]聞一多:《致梁實秋》,載《聞一多全集》第12卷,武漢:湖北人民出版社1993年版。

[3]聞一多:《關(guān)于儒·道·土匪》,載《聞一多全集》第2卷,武漢;湖北人民出版社1993年版。

[4]馬奔騰:《聞一多的(莊子)研究》,載《北京大學學報))1999年第6期。

[5]聞一多:《詩與批評》,載《聞一多全集》第2卷,武漢:湖北人民出版社1993年版。

[6]尚永亮:《聞一多與莊子》,載李少云·《聞一多研究集刊》第9卷,武漢:武漢出版社2004年版。

[7]聞黎明:《聞一多年譜長編》,武漢:湖北人民出版社1994年版。

[8]聞一多:《道教的精神》,載《聞一多全集》第9卷,武漢:湖北人民出版社1993年版。

(責任編輯何坤翁)

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