何建津

摘 要:哲學(xué)與本體具有天然的“不解”之緣。馬克思哲學(xué)對人之為人的最終依據(jù)這個基礎(chǔ)本體論問題有過反復(fù)思索。從他投身理論創(chuàng)造之時起,其理論思考的主題就沒有離開過人的存在方式問題。實踐,在馬克思哲學(xué)中具有現(xiàn)代形而上學(xué)意味,是具有“人學(xué)”意味的、人生成為人的內(nèi)在依據(jù)。揭示馬克思實踐哲學(xué)的本體論意蘊具有重要的理論批判意義和現(xiàn)實批判意義。

關(guān)鍵詞:馬克思;本體;實踐

中圖分類號:B0-0 文獻標(biāo)識碼:A 文章編號:1008-410X(2009)04-0010-05

在學(xué)界近年討論“建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)新形態(tài)”的過程中,有關(guān)馬克思主義哲學(xué)的本體論問題一直聚訟紛紜,其中一個主要原因是,多數(shù)情況下討論者在三個前提性問題上存在一些沒有經(jīng)過批判性考察的預(yù)設(shè)前提,彼此之間自說自話,并不在同一個平臺討論問題。這三個前提性問題是:什么是哲學(xué)本體論?作為馬克思主義哲學(xué)原初形態(tài)的馬克思哲學(xué)有無本體論?馬克思哲學(xué)的本體論是什么?本文擬在厘清這些前提性問題的基礎(chǔ)上,對馬克思哲學(xué)的本體論意蘊及其批判意義作一些分析。

一

哲學(xué)的本性是反思,哲學(xué)的功能是批判。所謂哲學(xué)是科學(xué)之科學(xué),并非我們通常所說“哲學(xué)是關(guān)于自然、社會和人類思維之規(guī)律的總和”,而是說,哲學(xué)是對關(guān)于自然、社會、人類思維的各門具體學(xué)科的各種前提、假設(shè)、公理的批判和反思,為各門具體學(xué)科實現(xiàn)“范式”革命,確立最根本依據(jù)。這里,所謂最根本依據(jù)也就是我們常說的本體。從這個意義上說,哲學(xué)與本體具有天然的“不解”之緣。所謂“不解”,就是說不同時代和不同形態(tài)的哲學(xué)對“最根本依據(jù)”見仁見智,沒有“唯一”、“確定”和“最終”。而哲學(xué)的意義之一,也就在對“唯一”、“確定”和“最終”進行不斷自我否定和超越的過程中,體現(xiàn)人類作為萬物之靈那種超越有限追求無限、在不確定中追求確定的智慧本性。正所謂“哲學(xué)無對錯”,但“哲學(xué)有意義”。

當(dāng)然,哲學(xué)上的本體作為最根本依據(jù),包括存在的最終依據(jù)和存在者的最終依據(jù)兩個層面。存在的最終依據(jù)是在哲學(xué)對存在的反思、批判過程中確立的;而存在者的最終依據(jù)則是在哲學(xué)對存在者的反思、批判過程中確立起來的。存在者,都是存在意義上的存在者;而存在則是使存在者顯示其為存在者的本源性東西,是使一切存在者得以成為其自身的先決條件。與一切存在者相比,存在具有優(yōu)先地位。因此,哲學(xué)在對存在者反思之前,首先要對存在進行反思。而對存在進行反思所確立的最根本依據(jù),就是元哲學(xué)意義上的本體論,或者叫基礎(chǔ)本體論。任何一個存在者均有其存在,人們也可以追問任何一個存在者的存在。但是一般的存在者對其存在并無所關(guān)注和察覺,它們不會提出關(guān)于存在的問題;只有人這種特殊的存在者才能提出和追問存在問題,才能揭示存在者的存在意義。因此,哲學(xué)反思和批判的最高層次,應(yīng)該是人作為存在者之一對人自身存在的反思和批判。這種反思和批判就是我們常說的哲學(xué)對人的終極關(guān)懷,或者說對人之為人的最終依據(jù)的思索,也就是前面提到的基礎(chǔ)本體論。而且,人從哲學(xué)上對自身存在方式的反思,決定人對外部世界的把握方式。

從馬克思的哲學(xué)文本來分析,馬克思哲學(xué)對人之為人的最終根據(jù)這個基礎(chǔ)本體論問題是有過反復(fù)思索的。對馬克思早期著作有過深入研讀的人都會發(fā)現(xiàn),從他投身理論創(chuàng)造之時起,其理論思考主題就沒有離開過人的存在方式問題,而且貫穿馬克思哲學(xué)的人文精神也正是從這個基礎(chǔ)本體論問題的思考中體現(xiàn)出來。

例如,他大學(xué)時代《博士論文》的顯著特點就是,既從“人”的角度論哲學(xué),又從哲學(xué)的高度論“人”。這篇論文的主要內(nèi)容是比較伊壁鳩魯和德謨克利特在自然哲學(xué)上的差別。這種差別集中體現(xiàn)在他們關(guān)于人的感性知覺的可靠性及偶然性與必然性的對立這兩個問題上。德謨克利特否定人的感性知覺的真實可靠性,轉(zhuǎn)而從人的現(xiàn)實生活之外去尋找“真實的知識”。據(jù)說,為此他還將自己的眼睛弄瞎,“以使感性的目光不至蒙蔽理性的敏銳”,這種所謂“真實的知識”、“理性”,在他看來是一種具有形而上學(xué)意味的不可捉摸的必然性。相反,伊壁鳩魯則充分信任人的感性知覺,認為“沒有什么東西能駁倒感性知覺”,自由和幸福的哲學(xué)就存在于人現(xiàn)實的日常生活之中,而且現(xiàn)實的感性生活充滿了偶然性,“被某些人當(dāng)作萬物的主宰的必然性,是不存在的,寧肯說有些事物是偶然的,另一些事物則取決于我們的任意性”[1]。馬克思在《博士論文》中對德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)進行比較的目的,是為了突出伊壁鳩魯哲學(xué)的歷史重要性,并借此表達自己當(dāng)時的哲學(xué)主張:哲學(xué)根源于人的現(xiàn)實生活,不是人的生活之外的玄想(這是貫穿馬克思一生的哲學(xué)思考,并且是馬克思能實現(xiàn)哲學(xué)革命的具有決定性意義的前提條件);哲學(xué)的功能在于喚醒人的自我意識,使人在自我意識中獲得人之為人的主體性和自由;哲學(xué)的特征在于使人從懷疑和批判中學(xué)會思考,確立自我意識。可見,在當(dāng)時的馬克思看來,自我意識是人之為人的最終依據(jù)。

上述觀點是一種與青年黑格爾派相似的哲學(xué)主張。因此,《萊茵報》時期的馬克思幾乎將青年黑格爾派當(dāng)作思想和心靈的知音。其中宗教和政治這兩個問題,成了他們當(dāng)時共同的哲學(xué)話題。但是除了將自我意識作為人之為人的最終依據(jù)這一點相同外,在哲學(xué)的前提和功能這兩大問題上,馬克思與青年黑格爾派從一開始就存在差異。馬克思曾經(jīng)在《第179號科倫日報社論》中,這樣表達當(dāng)時他所理解的“新哲學(xué)”:“哲學(xué)不是世界之外的遐想,就如同人腦雖然不在胃里,但也不在人體之外一樣。自然,哲學(xué)首先是通過人腦和世界相聯(lián)系,然后才用雙腳站在地上;但這時人類的其他許多活動領(lǐng)域早已雙腳立地,并用雙手攀摘大地的果實,它們甚至想也不想:究竟是‘頭腦屬于這個世界,還是這個世界是頭腦的世界”[2](P120-121)。意思是說,哲學(xué)雖然不是存在于人的生活世界的具體事物之中,但也絕不是存在于人的生活世界之外。在這里,馬克思再一次明確將人的生活世界作為自己哲學(xué)的立足點或前提。而青年黑格爾派哲學(xué)的前提則是黑格爾哲學(xué)中的、先于人類而存在的絕對觀念。

還是在《第179號科倫日報社論》中,馬克思理解的新哲學(xué)在功能上也不同于青年黑格爾派哲學(xué)。后者雖然想通過自我意識突出人的主體性地位,但是,由于它仍然以黑格爾的絕對觀念為前提,因此,事實上青年黑格爾派哲學(xué)在功能上,仍然不過是絕對觀念自我實現(xiàn)運動中的一個環(huán)節(jié)、工具而已。馬克思則認為,自己的新哲學(xué)“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說,而且從外部即就其表現(xiàn)來說,都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時,哲學(xué)對于其他的一定體系來說,不再是一定的體系,而正在變成世界的一般哲學(xué),即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)。各種外部表現(xiàn)證明哲學(xué)已獲得了這樣的意義:它是文明的活的靈魂,哲學(xué)已成為世界的哲學(xué),而世界也成為哲學(xué)的世界”[2](P121)。這句話表明,在當(dāng)時的馬克思看來,“新哲學(xué)”的功能在于與人的生活世界接觸并相互作用,一方面使“哲學(xué)成為世界的哲學(xué)”,防止哲學(xué)脫離人和人的生活世界,走向神秘化的形而上學(xué);另一方面,要使“世界成為哲學(xué)的世界”,避免人的生活世界走向封閉和徹底實證化,而失去對人的終極關(guān)懷,失去人所應(yīng)有的超越性和意義的形而上學(xué)?？梢?《萊茵報》時期的馬克思還是沒有脫離人和人的生活世界來思考哲學(xué)。因此,他對存在的反思,始終沒有超出人的范圍,他所思考的基礎(chǔ)本體論,始終沒有脫離對人之為人的最終依據(jù)的思考,他所要終結(jié)的形而上學(xué)是脫離人的生活世界的神秘的形而上學(xué),而不是反思人自身存在方式的形而上學(xué)。

當(dāng)然,此時馬克思的新哲學(xué)還是“自我意識”哲學(xué),哲學(xué)與生活世界相互作用還是通過人的自我意識進行,自我意識仍然是人之為人的最終依據(jù),是人的自由、解放的內(nèi)在依據(jù)。

但是隨著馬克思生活閱歷日益豐富,他越來越覺察到生活世界中的人主要受現(xiàn)實物質(zhì)利益的支配,而不是受自我意識支配。過去,哲學(xué)從自我意識出發(fā)來批判生活世界,即從“應(yīng)有”出發(fā)來批判“現(xiàn)有”。這就如同哲學(xué)要求“愚昧的凡俗世界”“張開嘴來接受絕對科學(xué)的烤松雞”一樣。現(xiàn)在,哲學(xué)的使命不再是通過自我意識去教條式地預(yù)料未來,不再是去“推斷未來和宣布一些適合將來任何時候的一勞永逸的決定”[2](P416);相反,哲學(xué)要“變?yōu)槭浪椎臇|西”,要在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”,即從批判“現(xiàn)有”出發(fā),確立“應(yīng)有”。

而對“現(xiàn)有”的批判,可以從“現(xiàn)有”作為“存在者”和“存在”這兩個層次展開。從“存在者”的層次來看,馬克思通過對古典政治經(jīng)濟學(xué)的研究和批判,發(fā)現(xiàn)階級社會物質(zhì)利益產(chǎn)生支配作用的最終依據(jù)是私有制;而從“存在”的層次來看,馬克思通過對黑格爾哲學(xué)辯證法的批判,發(fā)現(xiàn)階級社會人的異化的最根本依據(jù)是勞動的異化。因此,對“存在者”的批判,最根本的是要抓住所有制;對“存在”的批判,最根本的是要抓住人的實踐活動方式。由于“存在”相對于“存在者”具有優(yōu)先地位,因此,在馬克思看來,異化勞動是私有制的原因,從而消滅私有制的根本途徑在于消滅異化勞動。在從“存在者”和“存在”這兩個層次上對“現(xiàn)有”進行批判之后,馬克思所確立的“應(yīng)有”,分別是:在“存在者”層次上重建作為“自由人聯(lián)合體”基礎(chǔ)的“個人所有制”;在“存在”層次上則是使勞動成為人的自由、自覺的活動,自由、自覺的活動才是真正的人的存在方式。

二

由于馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中確立了這樣的“存在”本體論,而“存在”本體論又決定著“存在者”的本體論。所以,在標(biāo)志馬克思新世界觀天才萌芽的第一個文件——《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第一條中,他明確提出:對事物、現(xiàn)實、感性(即所謂的“存在者”)要從人的感性活動、從實踐(即馬克思所理解的人的“存在”方式)去理解。因為人對自身存在方式的理解,決定人對外部世界的把握方式。從這個意義上說,實踐,在馬克思哲學(xué)中具有基礎(chǔ)本體論的意謂。這是從馬克思青年時代的理論探索活動和實現(xiàn)哲學(xué)革命變革過程中所得出的結(jié)論。而實踐作為馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)本體論具有以下幾個方面的內(nèi)涵:

首先,實踐是人生成為人的內(nèi)在依據(jù)。傳統(tǒng)本體論大多討論外部世界的始基、本源、統(tǒng)一性,現(xiàn)代哲學(xué)在本體論問題上從對“存在者”的追問轉(zhuǎn)向了對“存在”的追問,終結(jié)了傳統(tǒng)本體論的形而上學(xué),開啟了現(xiàn)代哲學(xué)的形而上學(xué)?！皩嵺`”在馬克思哲學(xué)中具有現(xiàn)代形而上學(xué)意味,是具有“人學(xué)”意味的、人生成為人的內(nèi)在依據(jù),是人的生命本質(zhì)力量得以展現(xiàn)的載體,而不僅僅是歷史唯物主義意義上的“物質(zhì)生產(chǎn)活動”,或認識論意義上的檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)。正是在這個意義上,馬克思跳出歷史唯物主義和認識論層次,在本體論的意義上指出“勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成”[3],在共產(chǎn)主義社會的高級階段,勞動不僅是一種生活方式,而且將成為生命本身的根本需要。

其次,對自然和社會,我們都要把它們理解成人的實踐活動的條件。就是說,不要脫離人來理解自然和社會,也不要貶低人在自然和社會中的作用,而要把自然和社會當(dāng)作人在其中活動,制約人同時又被人能動改造的存在物。在馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生之前,不管唯心主義還是唯物主義都不是這樣來理解自然和社會的。如宗教神學(xué),往往把自然和社會理解成上帝為了展現(xiàn)自己全知全能的創(chuàng)造物,是上帝創(chuàng)造出來的,跟人沒什么關(guān)系,跟人的實踐活動更沒什么關(guān)系;黑格爾哲學(xué)則把自然和社會理解成絕對觀念運動過程中的中間環(huán)節(jié),在這里我們也看不到人。而舊唯物主義則把自然理解成具有壓倒性的決定力量,不但決定人的肉體而且決定人的心靈,甚至決定社會歷史走向。比如,18世紀法國的機械唯物主義者拉美特利曾說,心靈的一切活動,都依賴大腦和整個身體組織,人體組織足以說明一切,包括人的精神活動和社會歷史。另一位機械唯物主義者霍爾巴赫也曾說:為什么一些統(tǒng)治者喜歡發(fā)動戰(zhàn)爭,因為他的膽囊里膽汁比一般人多,他心臟里的血液比一般人熱。可見,舊唯物主義者把自然屬性理解為具有絕對優(yōu)勢的支配性力量。在他們的哲學(xué)里我們只看到自然屬性的人,看不到社會性的人,只看到受支配的人,看不到有靈性、有創(chuàng)造性的人。所以,馬克思說,18世紀的唯物主義變得有點敵視人了。他認為,唯物主義者不應(yīng)該這樣貶低人,而應(yīng)該恢復(fù)人在世界中的地位。

再次,要把自然和社會理解成人的實踐活動的產(chǎn)物。這就是說,不論是自然還是社會,都不僅僅是先天給定的,而且同時是人的實踐活動創(chuàng)造的結(jié)果。把社會理解成人類實踐活動的產(chǎn)物,也許還好理解,而將自然也當(dāng)作人的實踐活動的結(jié)果,則似乎不合邏輯和常識。自然界不是早在人類產(chǎn)生的若干萬年前就存在了嗎?把自然界理解成人的實踐活動的產(chǎn)物,豈不與兒子生出父親一樣荒唐嗎?對此,馬克思恩格斯在1845年合寫的《德意志意識形態(tài)》這本書中曾經(jīng)這樣講到,我們生活于其中的“世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西,而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物,是歷史的產(chǎn)物,是世世代代活動的結(jié)果”[4]。也就是說,自然界相對于人類的先在性這是客觀事實,但是,我們不能停留于對外部世界的直觀,必須同時把外部世界看作經(jīng)過人的實踐活動中介過的存在者。因為,第一,承認自然的先在性只是為人們正確地理解自然和社會確定了一般唯物主義的前提,但唯物主義如果止步于此,絕不可能把社會發(fā)展變化的規(guī)律、人自身發(fā)展變化的規(guī)律揭示出來,因為這些規(guī)律是在人類實踐活動基礎(chǔ)上產(chǎn)生的;第二,自然先于人類存在,但現(xiàn)在的自然早已不是那個原始的自然,而是深深刻上人類活動烙印的自然,是被人類實踐活動反復(fù)改造過的自然,即便我們要描繪自然的演化史,也不可能完全撇開人類實踐活動在其中的作用;第三,自然具有無窮無盡的奧妙和無限廣闊的空間,人類永遠不可能窮盡對自然的認識,人類所能把握到的、對人類生存發(fā)展有意義的自然,只是那些人類實踐活動范圍內(nèi)的自然,超出這個范圍之外的自然,都是人類主觀想象的自然?？梢?離開人的實踐活動,根本無法真正理解自然和社會。

最后,要把自然和社會理解成與人的實踐活動同步發(fā)展的存在物。在手工勞動時代,自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)沒有被嚴重破壞,但自從進入工業(yè)時代以來,由于人類生產(chǎn)活動大量使用石油、天然氣等化石燃料,全球氣候條件與手工勞動時代相比已發(fā)生很大變化。大量溫室氣體的排放已經(jīng)使地球上的冰川大面積消失,海平面不斷上升,災(zāi)害性氣候頻繁出現(xiàn)。這意味著自然環(huán)境正隨人類實踐活動方式發(fā)生相應(yīng)改變。社會歷史領(lǐng)域的情況也是一樣,人類實踐活動方式改變,具體社會形態(tài)也必將發(fā)生相應(yīng)變化。正如馬克思所講,手推磨產(chǎn)生了封建社會,蒸汽機則將人類帶入資本主義社會。

三

揭示出馬克思實踐哲學(xué)的本體論意蘊,具有重要的理論批判意義和現(xiàn)實批判意義。

從理論批判意義看,能有效回應(yīng)后馬克思思潮對馬克思理論的攻擊。上世紀80年代以來,經(jīng)過一批學(xué)者的努力,“實踐”概念在馬克思主義哲學(xué)中的重要地位已經(jīng)被凸顯出來。但是,不可否認,實踐概念在許多言說者那里具有厚重的實用主義和實證主義色彩,它本身所具有的本體論意義卻被忽視甚至被否定了。例如,不少人將“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”,理解為“能否在實踐中取得成功是理論是否為真理性認識的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。這就不自覺地在真理論與效用論之間劃上了等號,體現(xiàn)出濃厚的實用主義色彩,而實踐作為人之為人的內(nèi)在依據(jù)的豐富本體論意味完全被認識論所遮蔽。不少學(xué)者都意識到了上述觀點的局限性,并試圖進一步提升實踐在馬克思主義哲學(xué)中的地位。一種比較有代表性的觀點是:馬克思哲學(xué)就是歷史唯物主義,歷史唯物主義就是馬克思哲學(xué)。這種觀點在提升歷史唯物主義理論地位的同時,貶低了馬克思哲學(xué)的地位,尤其是將馬克思哲學(xué)中具有本體論意味的實踐概念在歷史唯物主義的層次實證化了,即實踐就是歷史唯物主義的“物質(zhì)生產(chǎn)活動”,并從“物質(zhì)生產(chǎn)活動”對人的生存所具有的首要意義,把歷史唯物主義理解為一種實踐生存論哲學(xué)。這種觀點局限于“物質(zhì)生產(chǎn)活動”和“生存”而非“生成”的意義上理解實踐的哲學(xué)意義,成為一些后馬克思主義者對馬克思哲學(xué)和歷史唯物主義進行“經(jīng)濟決定論”責(zé)難的主要罪狀之一。例如,法國著名后現(xiàn)代思想家鮑德里亞曾經(jīng)在《生產(chǎn)之鏡》中指出,馬克思的理論是一種以生產(chǎn)理論為基礎(chǔ)的哲學(xué)批判理論,它源于人的生存活動中“需要”與“匱乏”的矛盾。馬克思以“使用價值”和“物質(zhì)生產(chǎn)”為出發(fā)點,將生產(chǎn)力的解放混同于人的解放,展開對資本主義社會的批判,并沒有走出政治經(jīng)濟學(xué)的框架,反而論證了資本主義社會的合法性。馬克思立足于使用價值來批判交換價值,而使用價值這個概念本身就是在交換價值體系中被生產(chǎn)出來的,因此,馬克思不自覺地使資本的真理在這種把人看作價值生產(chǎn)的根據(jù)中達到了頂點;馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)這個環(huán)節(jié)當(dāng)作自身理論的邏輯起點,以為這是人的第一個歷史活動,并賦予這個起點以豐富的哲學(xué)意義,而事實上,生產(chǎn)滿足自身需要的物質(zhì)生活資料本身就是資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)邏輯的一環(huán)。應(yīng)該承認,鮑德里亞的批判是有深度和力度的,但是,他所指向的批判對象是一個被歪曲了的馬克思。誠然,物質(zhì)生產(chǎn)在馬克思的理論中是一個基礎(chǔ)性概念,但是這只是馬克思實踐哲學(xué)在歷史唯物主義領(lǐng)域的具體運用,在馬克思實踐哲學(xué)中,實踐、勞動絕不僅僅是物質(zhì)生產(chǎn)活動,而是人之為人的內(nèi)在依據(jù)。正如馬爾庫塞在《現(xiàn)代文明與人類困境》中為馬克思所作的辯護:“勞動是人類存在的本體論概念”,“勞動在任何情況下……通過個性的自我設(shè)定實現(xiàn)個性的無限規(guī)定,在這一過程中,個性成為外部世界的內(nèi)容,并以這種方式使外部世界成為個體內(nèi)部世界的組成部分”[5](P212),“只要它們從‘需求概念和在財物世界滿足需求的概念出發(fā),所有的經(jīng)濟理論就不能完全認識勞動的全部事實……勞動者的本質(zhì)并不植根于財物的匱乏上,也不在世界中可供使用和可供支配的財富無法滿足人的需要。相反,勞動的本質(zhì)植根于人的存在對于他自身和世界的每一種可能性的超越?！盵5](P230-231)

從馬克思實踐哲學(xué)的現(xiàn)實批判意義看,當(dāng)代社會仍然是資本主導(dǎo)的時代。因此,馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代構(gòu)建首先在于以馬克思實踐本體論哲學(xué)為基礎(chǔ),反思和批判以資本為存在論基礎(chǔ)的現(xiàn)實世界,揭示當(dāng)代社會在經(jīng)濟、政治、文化、技術(shù)、生態(tài)、意識形態(tài)等等領(lǐng)域中所隱含的資本邏輯,使人在資本造就的物化世界中仍然保有作為實踐主體的自覺和清醒,并立足于現(xiàn)實狀況,為實現(xiàn)人的漸進解放尋求可能性條件,提供批判的武器,在對時代問題的觀照中進一步彰顯馬克思實踐本體論哲學(xué)所固有的科學(xué)精神和人文精神。而所謂馬克思主義哲學(xué)的國別化也只是以此為基礎(chǔ)才有時代意義。

參考文獻:

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責(zé)任編輯:張新顏