陸　華

[摘要]長期以來，學(xué)術(shù)界對于“國家倫理”一直有著不同的理解，在倫理實體這一理論基礎(chǔ)上對其進(jìn)行定義，其定義為國家作為一種特殊的倫理實體其內(nèi)外諸因素在追求至善的過程中達(dá)成的相互滲透與和諧統(tǒng)一，其倫理內(nèi)涵為國家是一種特殊的倫理實體；國家倫理以追求至善為它的價值目標(biāo)；國家倫理是國家這一有機體內(nèi)外諸因素的辯證發(fā)展與和諧統(tǒng)一。

[關(guān)鍵詞]國家；倫理實體；至善；和諧的有機體

[中圖分類號]B82-05[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1671-511X(2009)01-0045-04

由于研究視角的不同，學(xué)術(shù)界對“國家倫理”一直沒有統(tǒng)一的定義，任何一個概念的確定都包含著對其發(fā)展軌跡及內(nèi)在特征認(rèn)識的辯證過程。筆者以為，國家是對一個具有確定性的“物”的本質(zhì)的高度概括，這個物既包含著政治層面的組織結(jié)構(gòu)，又包含著倫理層面的價值追求。而倫理根據(jù)黑格爾的觀點，它是“成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念”。西季威克則提出最全面的倫理學(xué)理解，包括：“(1)對從個體角度來看的人所擁有的善或福祉的構(gòu)成要素和條件的考察，即主要對(a)德性或(b)快樂的一般本質(zhì)和具體種類，以及實現(xiàn)這些目的的主要手段加以考察；(2)對義務(wù)或道德律(就其區(qū)別于德性而言)的原則及最為重要的細(xì)節(jié)的考察；(3)對義務(wù)由于被認(rèn)識的那種能力的本性和起源的某種探究，以及更一般地，對理智在人類行為中所起作用及其與各種欲求和厭惡之間的關(guān)系的探究；(4)對人類的自由意志問題的某種考察?！焙喍灾瑐惱硎且环N自在自為意志的集中反映，是對善的無限向往與不懈追求，具有普遍性。在此基礎(chǔ)上，我們可將國家倫理定義為國家作為一種特殊的倫理實體其內(nèi)外諸因素在追求至善的過程中達(dá)成的相互滲透與和諧統(tǒng)一。這一概念不僅是對國家這一倫理實體的充分肯定，而且是對倫理實體發(fā)展到國家階段基本特征的普遍揭示，它包含著以下三個方面的倫理內(nèi)涵。

一、國家是一種特殊的倫理實體

對國家的研究自國家誕生起就開始了，可至今對它的詮釋仍是仁者見仁，智者見智。曾有學(xué)者經(jīng)過不完全統(tǒng)計，稱國家的定義就有百余種，但絕大多數(shù)學(xué)者是將國家視為一種純粹的政治實體，研究其起源、發(fā)展、結(jié)構(gòu)、功能及作用。隨著全球化的發(fā)展，國家作為存在了幾千年的政權(quán)形式面臨著巨大的挑戰(zhàn)，一方面是如何在國際融合中進(jìn)一步發(fā)揮自己的作用，促進(jìn)人類的共同發(fā)展，另一方面是如何保持其特色，以保持全球的多元與共生。民族國家的主權(quán)地位遭遇了前所未有的沖擊，既有全球化理論對主權(quán)的挑戰(zhàn)，又有“相互依存理念”對主權(quán)的拷問②，還有科學(xué)決定論、國際法學(xué)的發(fā)展對國家主權(quán)地位的再質(zhì)疑，以至有的學(xué)者高呼未來世界的主宰已不需要民族國家了。這些觀念更多地是將國家僅僅當(dāng)成了一個政治實體而沒能充分挖掘其作為倫理實體的價值及功能。我們無意否認(rèn)學(xué)者們在國家問題上進(jìn)行的探討研究及取得的成果，但如若忽視了國家、國家倫理功效的存在及發(fā)揮，那么在很多問題的解決上將會面臨更多更大的困難。

其實，國家在其自身發(fā)展過程中就開始顯現(xiàn)了它的倫理特質(zhì)，它是一種名副其實的倫理實體。實體原是對世界本原、本質(zhì)的一種思辨表達(dá)。最早將“實體”運用于倫理學(xué)領(lǐng)域的是亞里士多德。他提出的實體概念——“這某物”，即獨立而不依賴于其他事物的存在。他認(rèn)為，城邦是自然的倫理實體，同時又具有自身運動和生長的原則。而真正對“實體”進(jìn)行理論闡述并明確提出“倫理實體”概念的是黑格爾。早在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書中，他就提出實體乃是真實的東西或真理，“實體性自身既包含著共相(或普遍)或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性?！迸c此同時，他還提出，“實體本身就是主體”。后在《邏輯學(xué)》所建立的概念體系中，他將“實體”界定為“絕對必然的存在”，是存在與本質(zhì)最后的統(tǒng)一，同時它又是自在自為地存在的現(xiàn)實的東西，“說它是自在的，是說它是作為可能和現(xiàn)實單純的同一，是作為那在自身中包含了一切現(xiàn)實和可能的絕對的本質(zhì)的單純同一”，“說它是自為的，是說這個同一作為絕對的威力或完全與自身相關(guān)的否定性。到了《哲學(xué)全書》中，他則明確指出，國家與民族，作為個人的“實體”，也是個人的“本質(zhì)”、“最終目標(biāo)”，自由乃在于個人實現(xiàn)與其“實體”的統(tǒng)一，“實體知道它自己是自由的，因為在其中‘應(yīng)然等同于‘實然，它作為一個民族的精神而具有現(xiàn)實性，這精神的抽象分裂，就是個體化為人，精神是人的獨立存在的內(nèi)在力量和必然性，但是人作為運用思維的人，他知道這實體是他自己的本質(zhì)——在這種信念中，他就不再僅僅作為這個實體的偶性——他將這一實體視為現(xiàn)實存在著的絕對而最終的目標(biāo)，這個現(xiàn)實存在著的目標(biāo)當(dāng)下已經(jīng)達(dá)到，換言之，他通過他的活動而使它顯現(xiàn)，但是實際上它就存在在那里?！辈浑y看出，從《精神現(xiàn)象學(xué)》到《邏輯學(xué)》，再到《哲學(xué)全書》，黑格爾的實體概念已趨于成熟，并賦予這抽象的概念以現(xiàn)實的倫理內(nèi)涵，到了《法哲學(xué)原理》階段，這一表面存在與內(nèi)在本質(zhì)就統(tǒng)一集中為具體的倫理實體。因為倫理是各個個體的本質(zhì)在個體各自獨立王國的現(xiàn)實里的絕對的精神統(tǒng)一，是一個自身普遍的自我意識，所以“倫理實體是自知其為絕對本質(zhì)性的那種自我意識，因而它既不能舍棄本質(zhì)性里的差別，也不能舍棄其對于差別的知識”；“倫理性的實體包含著同自己概念合一的自為地存在的自我意識，它是家庭和民族的現(xiàn)實精神”。

應(yīng)該說，在黑格爾眼里，“倫理”與“實體”是既平行又交叉的兩個概念，正是這個相交點將它們連成了整體，倫理是一種本性上普遍的東西，而實體則是由精神所實現(xiàn)的“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，因此，倫理實體的真諦和核心就是一種具有普遍性的現(xiàn)實精神。它的外化物則表現(xiàn)出一個非常明顯的辯證發(fā)展過程：家庭——直接的或自然的倫理實體；市民社會——過渡的或否定性的倫理實體；國家——復(fù)歸的或否定之否定的倫理實體。如果說倫理的普遍性和倫理精神在家庭中是原初的和自然的，在市民社會中是形式的和現(xiàn)象的，那么，在國家中則達(dá)到了現(xiàn)實，“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?！备驗?，“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實化；而自由之成為現(xiàn)實乃是理性的絕對目的”，因此，國家有時會被看作是最完滿的倫理實體，是倫理實體的最高形態(tài)。筆者以為，倫理實體作為一個不斷運動、辯證發(fā)展的過程，到了國家這一形態(tài)之后仍然還有一個向更高一級上升的過程，即倫理的普遍精神在世界范圍內(nèi)的彰顯，國家倫理只是倫理實體發(fā)展中的特殊階段。正如黑格爾自己所言：“在世界精神所進(jìn)行的這種事業(yè)中，國家、民族和個人都各按其特殊的和特定的原則而興起，這種原則在它們的國家制度和生活狀況的全部廣大范圍中獲得它的解釋和現(xiàn)實性。

在它們意識到這些東西并潛心致力于自己利益的同時，它們不知不覺地成為在它們內(nèi)部進(jìn)行的那種世界精神的事業(yè)的工具和機關(guān)。在這種事業(yè)中，它們的特殊形態(tài)都將消逝，而絕對精神也就準(zhǔn)備和開始轉(zhuǎn)入它下一個更高階段?！边@就是世界倫理的誕生。

二、國家倫理以追求至善為其價值目標(biāo)

“善”是倫理學(xué)的重要范疇。早在古希臘時代，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中開宗明義就闡述“善”，并提出城邦應(yīng)以“善”為目的，“為一個人獲得這種善誠然可喜，為一個城邦獲得這種善則更高尚，更神圣?！彼€分析了城邦這一實體在追求善過程中自身就擁有的善的本性，“善是一個人的屬己的、不易被拿走的東西”，善來自不同的“型”，且相互形成一個內(nèi)在有機的整體。他描繪了一幅各階級間較為寬松、人與人之間較為友善、以全城邦的人民幸福、和諧為目的的城邦形象，“我們看到，所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！边@種政治共同體使得人超越了動物的本能追求，超越了家庭對利益的計算，而成就人之所以為人的德性，即他所說的“要真正配得上城邦這一名稱而非徒有其名，就必須關(guān)心德性問題”。德性的優(yōu)良生活是城邦的精神本質(zhì)，是已經(jīng)傳承且必須傳遞下去的東西。城邦是善業(yè)的最后實現(xiàn)，是人類的最大幸福，捍衛(wèi)城邦，為城邦而死，是最高貴的美德。顯然，國家在其萌芽發(fā)展階段就以追求至善為其主要目標(biāo)。也正因為如此，亞里士多德還從理論上論證了它的“至善”論：“那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善；那些從不因它物而值得欲求的東西比那些既因其自身而從不因它物而值得欲求的東西更完善。所以，我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的”；“我們所追求的是可實踐的善。作為目的的事物有些是因自身，有些是因它物而被追求的。最高善必定是完全的、自足的善”?！爸辽啤睉?yīng)當(dāng)是任何事物特別是國家這種高級形態(tài)的倫理實體發(fā)展過程中內(nèi)在的、本質(zhì)的價值需求和必然趨勢，它具有現(xiàn)實性、可操作性。此外，他還提出了“普遍的善”這個重要概念，并認(rèn)為這是每一個哲學(xué)家應(yīng)該首先作出的選擇，這為我們今天研究國家倫理的普遍性特征奠定了最早的理論基礎(chǔ)。

國家倫理的發(fā)展始終離不開“至善”這個價值目標(biāo)。近代康德從他“目的王國”理念的社會歷史論出發(fā)提出的“至善”概念同樣指導(dǎo)著國家倫理的進(jìn)步，并為其注入了豐富的內(nèi)涵，他的“至善”概念既含有“最高的善”和“完滿的善”之義，又有“共同的善”的內(nèi)涵。在他看來，“有理性的存在物的每個物種在客觀上、在理性的理論中，都注定要趨向一個共同的目的，即促進(jìn)作為共同的善的一種至善”，這是一種倫理共同體的理念，注定了國家倫理在發(fā)展過程中的必然趨勢，到了黑格爾時代，善已被高度抽象化為一種意志自由的理念，“善就是進(jìn)一步被規(guī)定了的理念，也就是意志概念和特殊意志的統(tǒng)一”；“善就是被實現(xiàn)了的自由，世界的絕對最終目的”；“善就是意志在它的實體性和普遍性中的本質(zhì)，也就是在它的真理中的意志；因之它絕對地只有在思維中并只有通過思維而存在。”作為一種特殊意志的真理，善只有通過主觀意志，才能得到實在性和現(xiàn)實性。由此，國家作為高級形態(tài)的倫理實體，其自身的生長過程必然也孕育著對至善的無限向往和不懈追求，因為至善才是它的目的，才是它追求的終極理想與價值目標(biāo)。而且正因如此，國家的意志中就含有一種天然的“責(zé)務(wù)”，即普遍抽象的本質(zhì)義務(wù)，并且應(yīng)當(dāng)為義務(wù)而盡義務(wù)。當(dāng)這種善發(fā)展到真實的良心吋，就出現(xiàn)了一些固定的原則，即約定俗成的東西。無論是個人，還是集體，無論是家庭，還是市民社會，最終在國家乃至更高一級的社會組織中，都有一些必須遵守的原則和義務(wù)。這正是國家這一倫理實體的職責(zé)之所在。

三、國家倫理是國家這一有機體內(nèi)外諸因素的辯證發(fā)展與和諧統(tǒng)一

作為一個蘊含著萌芽、發(fā)育、生長、成熟的有機體，無論在國家內(nèi)部還是在國家外部都有一個非常完善的組織機構(gòu)和社會體系。中國古代的管于是世界上最早的社會有機體論者，他在《心術(shù)上》中指出，國家和人體結(jié)構(gòu)存在著相同的運作方式：“心之在體，君之位也，九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理，嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事，毋代馬走，使其盡力，毋代鳥飛，使弊其羽翼，毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得”。這段話非常形象地闡述了國家作為一個有機體內(nèi)部各器官運行的基本規(guī)律。柏拉圖和亞里士多德是西方最早注意到社會有機體傾向的思想家。柏拉圖從畢達(dá)哥拉斯那里接受了萬物按數(shù)的比例相互調(diào)適、彼此補償以達(dá)到和諧的信念，認(rèn)為政治社會是一個功能互補的體系，理想的國家最接近于一種有機體。亞里士多德則認(rèn)為社會有機體是一個具有多維度和多層次的社會架構(gòu)，強調(diào)各部分之間的合作和全體先于部分的原則。孔德和斯賓塞則從生物社會學(xué)角度闡釋社會有機體問題?？椎碌谝淮翁岢觥吧鐣袡C體概念”，斯賓塞對此作進(jìn)一步闡述，他說：“我們通常把一個國家比作一個活的有機體”，“一個社會和一個個別的人一樣，是完全按照相同的體系組織起來的，以致我們可以感到它們之間有著超過類似的某種東西”，“國家也是一種生命，并和一個生物一樣遵從相同的成長和組織規(guī)律。”馬克思則在唯物史觀的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)地闡述了社會有機體理論。他認(rèn)為，社會有機體的形成不是出自生物的本能，也不是精神的構(gòu)造，而是人類實踐活動的結(jié)果。實踐作為人的生存方式和活動方式，它以濃縮的形式包含了社會有機體的全部“胚芽”，也是社會有機體得以形成的根基和本質(zhì)特征。在他看來，人類社會實踐活動包括處理人與自然關(guān)系的生產(chǎn)實踐和人與人之間關(guān)系的交往實踐雙重維度，其中處理人與自然的關(guān)系是實踐活動的顯性層面，屬于實踐活動中的技術(shù)和感性的維度，它對社會有機體的形成具有發(fā)生學(xué)的意義；處理人與人之間的關(guān)系是實踐活動的隱性層面，屬于實踐活動中的本質(zhì)維度和存在論基礎(chǔ)，它對社會有機體的形成具有更為本質(zhì)的重要的意義。因此，社會有機體在本質(zhì)上是由社會關(guān)系的總和構(gòu)成的。馬克思還提出，“現(xiàn)在的社會不是堅實的結(jié)晶體，而是一個能夠變化并且經(jīng)常處于變化過程中的機體”。馬克思的社會有機體理論不僅對當(dāng)時的理論發(fā)展產(chǎn)生了巨大的推動作用，而且在今天仍然具有強烈的現(xiàn)實意義，這一理論對理解國家作為一種倫理實體其內(nèi)外諸因素正常有效、科學(xué)規(guī)律的運行具有重大的指導(dǎo)作用。

國家的內(nèi)部諸因素主要體現(xiàn)為它的政治、經(jīng)濟、軍事、科學(xué)、文化、外交等各個方面及其相互關(guān)系，它們以各種制度的形式得以確立，正如黑格爾所言，國家的內(nèi)部諸因素即“各個環(huán)節(jié)按其必然性而獲得了發(fā)展，并作為國家的肢體而穩(wěn)固地存在著”。與此同時，當(dāng)國家這一有機體向外拓展時，它必然要與其他的國家與民族發(fā)生關(guān)系，“同樣是本質(zhì)的，它必須通過別國的承認(rèn)才成為完善的”。這樣必然要形成國與國之間交往的各種規(guī)范與制度保障。當(dāng)1648年威斯特伐利亞會議及《威斯特伐利亞和約》簽訂之后，國與國之間基本確立了一種以會議制度解決矛盾的運行機制，許多原則在近400年的歷史過程中幾經(jīng)修改，幾經(jīng)完善，成為今天國際關(guān)系的重要基石，而國家也在對外交往過程中得到了壯大與發(fā)展。也就是說，一個國家只有在其內(nèi)外諸因素完全具備且趨于成熟的狀態(tài)下，國家倫理的實現(xiàn)才有可能。從這個方面可以看出，國家倫理也可表現(xiàn)為一種制度倫理。法國哲學(xué)家列裴伏爾曾分析過人的本體分割理論：“當(dāng)他試圖從中擺脫的時候，他就把自己孤立起來，而這樣恰好就是異化的一種尖銳形式，人的本質(zhì)產(chǎn)生于一個社會過程的全體性，個人只是在與共同體的一種密切而明朗的關(guān)系中才能達(dá)到這種本質(zhì)。他不應(yīng)當(dāng)脫離這個共同體，也不應(yīng)當(dāng)把自己喪失在其中。但是在我們這個一切關(guān)系都表現(xiàn)為顛倒的社會里，個人可能認(rèn)為他只要把自己孤立出來就能實現(xiàn)自己，可是，他還是更深地被‘剝奪，被從他的基礎(chǔ)，從他的社會根據(jù)地隔離開來的?！倍〈笸凇秶遗c道德》一書中運用這一理論從歷史生成的角度對倫理的政治過程提出了全新的解釋。他認(rèn)為，人的本體分割理論同樣適用于對國家構(gòu)成的分析，這一分化過程被稱為國家構(gòu)成本質(zhì)的“異化”過程，主要表現(xiàn)為政治存在、經(jīng)濟存在、道德存在和文化存在四個部分。國家倫理的實現(xiàn)必然要求國家這個倫理有機體內(nèi)外諸因素的完整與統(tǒng)一。

作為一種以追求至善為價值目標(biāo)的特殊的倫理實體，國家的生長與發(fā)展不僅僅表現(xiàn)為內(nèi)部機制合理、高效的運行，同時還反映在它與其他國家之間關(guān)系的合作交融上，國家倫理也正以此為目的向前發(fā)展。其實，當(dāng)國家這一實體在全球化進(jìn)程中遭遇危機時，國際社會已在某些領(lǐng)域進(jìn)行嘗試，并取得了初步的成效，我們只有正視現(xiàn)實，重新審視國家這一行為主體的倫理特質(zhì)，在國際倫理乃至世界倫理的大框架體系中發(fā)揮其應(yīng)有的作用，人類和諧的夢想才能實現(xiàn)。