胡　娟

[摘要]現(xiàn)代性道德困境集中表現(xiàn)為個(gè)體自我的祛倫理性和社會(huì)組織的祛道德性，其根源在于現(xiàn)代性自我觀?，F(xiàn)代性自我觀的核心特征之一則是祛目的論，試圖把道德從外在的訓(xùn)誡變?yōu)樽晕业膬?nèi)在要求，以使自我在道德上獲得最大的自由。但是，現(xiàn)代性自我的祛目的論方法必然會(huì)失敗，并導(dǎo)致現(xiàn)代性道德困境。以麥金太爾道德哲學(xué)思想為學(xué)術(shù)資源的研究表明，我們必須改變關(guān)于道德的研究路徑，回歸目的論道德探究方式和德性道德傳統(tǒng)，主張敘事性自我觀。

[關(guān)鍵詞]麥金太爾；現(xiàn)代性自我；祛目的論；道德內(nèi)在化；德性傳統(tǒng)；敘事性自我

[中圖分類號(hào)]B82[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1671－511X(2009)04-0025-04

現(xiàn)代性道德與現(xiàn)代性自我是相伴產(chǎn)生的，對(duì)現(xiàn)代性道德問題的反思離不開對(duì)現(xiàn)代性自我的反思。在現(xiàn)代性自我中隱藏著現(xiàn)代性道德困境最重要的癥結(jié)，而對(duì)這些癥結(jié)的剖析有助于找到現(xiàn)代性道德難題破解的方向和思路。

一、現(xiàn)代性自我觀與現(xiàn)代性道德困境

在道德上給人以最大的自由，將道德選擇的權(quán)力交給個(gè)人，使道德從外在的訓(xùn)誡變?yōu)閮?nèi)在的要求，是現(xiàn)代性道德的共同特點(diǎn)，也是現(xiàn)代性自我觀的共同價(jià)值訴求。無論是情感主義的自我觀，還是理性主義的自我觀，它們都有一個(gè)共同的特征。即把自我看作可以與社會(huì)角色和社會(huì)實(shí)踐相分離，并且可以不參照特殊情境就能作出道德判斷的原子式的個(gè)體存在。啟蒙道德哲學(xué)家認(rèn)為，只有這樣，才能保證“自我”對(duì)于道德的優(yōu)先性地位，即道德是人的道德，道德是人為自己立法；只有在此基礎(chǔ)上，才能擺脫世俗訓(xùn)誡以道德的名義對(duì)人進(jìn)行外在的壓迫和束縛，使道德內(nèi)在化。毫無疑問，啟蒙思想家對(duì)自我的深刻研究對(duì)人性的解放與進(jìn)步產(chǎn)生了巨大的推動(dòng)作用。但同樣不可否認(rèn)的是，啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的“原子式”自我導(dǎo)致了現(xiàn)代性社會(huì)特有的道德問題。

基于現(xiàn)代性自我觀，個(gè)體作為道德實(shí)踐行為的承擔(dān)者越來越傾向于祛除自身的倫理屬性，變成一個(gè)抽象的存在者。

一是自我與角色分離。“我”被視為一個(gè)先于一切角色的個(gè)體，“我”是“我”，“角色”是“角色”，“我”與“角色”是割裂的。它們假設(shè)自我擔(dān)當(dāng)著某種不與任何特定角色相關(guān)聯(lián)的道德責(zé)任或道德命令，即“我”的責(zé)任和角色的責(zé)任不相關(guān)，“我”的責(zé)任是“我”的責(zé)任，“角色”的責(zé)任是“角色”的責(zé)任，“我”可以不對(duì)“角色”責(zé)任負(fù)責(zé)。這造成的后果是，責(zé)任的虛化或道德的兩難。由于自我與角色之間沒有必然的聯(lián)系，自我完全變成了一個(gè)理論上的、抽象的存在，與角色緊密相關(guān)的責(zé)任對(duì)于自我而言往往流于“口號(hào)”；由于自我與角色的分離，各種角色就成了僵化的、缺乏能動(dòng)性的存在，角色責(zé)任之間的差異、乃至沖突無法借助自我的能動(dòng)實(shí)踐來化解，而是以“道德兩難”的形式遺留給了抽象、單一性的自我。

二是自我與道德共同體分離?！拔摇北灰暈橐粋€(gè)獨(dú)立于社會(huì)共同體而存在的個(gè)體。“我”并不篤定是某個(gè)特殊共同體的成員，“我”可以不受某個(gè)共同體道德規(guī)范的約束。什么是道德的、什么是不道德的，完全由“我”的理性或情感決定。脫離角色和共同體的自我從根本上擺脫了個(gè)體的倫理屬性，這造成的后果是道德的“多元化”。由于所謂自我的責(zé)任，即不受角色責(zé)任的限制也不受倫理責(zé)任的限制，而是依靠自我的自由理性或感性知覺來判斷，因此自我可以隨意地選擇承當(dāng)自以為恰當(dāng)?shù)呢?zé)任。5·12大地震中的“范跑跑”就是拋開自己所生活的社會(huì)共同體的道德文化背景，基于自己的所謂的自由理性自以為是地解釋自己的責(zé)任。范有自己的一套標(biāo)準(zhǔn)，那么相應(yīng)的，每個(gè)人都有自己的一套作為人的道德標(biāo)準(zhǔn)。這就是現(xiàn)代性自我所認(rèn)可的道德“多元化”。在網(wǎng)絡(luò)調(diào)查中，范之所以得到許多人的支持，根本原因之一就是大眾對(duì)道德多元化的認(rèn)可。而實(shí)際上，道德多元化掩蓋的是道德虛無化和道德相對(duì)主義事實(shí)。在多元化的掩蓋下，道德與否就陷入了絕對(duì)的相對(duì)中，事實(shí)上，也就是取消了道德，造成道德的虛無。

基于現(xiàn)代性自我觀，社會(huì)組織實(shí)質(zhì)上便不再具有道德屬性。一是現(xiàn)代性社會(huì)不斷弱化人們的道德情感。在社會(huì)公共領(lǐng)域，人與人的聯(lián)系一般情況下都必須通過中介，中介的存在把人與人的直接的情感交流變成了人與物的機(jī)械關(guān)系；人角色化了，人與人之間的交流很少是感情上的、全面的，更多是一種功能上的，是兩種角色功能之間的互動(dòng)。而依上面所述，角色關(guān)系與中介關(guān)系往往導(dǎo)致道德的虛無和相對(duì)。因此在現(xiàn)代自我觀的影響下，社會(huì)組織越進(jìn)步。人與人的道德情感聯(lián)系便越弱化。

二是現(xiàn)代性社會(huì)不斷瓦解人們的道德思維。在社會(huì)公共領(lǐng)域，人與人的共識(shí)往往依賴于某種專家體系，社會(huì)學(xué)家吉登斯將之歸結(jié)為象征標(biāo)志和專家系統(tǒng)。由于現(xiàn)代性自我觀，沒有自我與權(quán)威之間的影響、互動(dòng)關(guān)系，只有簡(jiǎn)單的約束和反約束關(guān)系，因此自我對(duì)這些權(quán)威體系的接受或不接受，都可能會(huì)造成道德的多元化。現(xiàn)代性社會(huì)組織越發(fā)達(dá)，人們就會(huì)越放棄、排斥道德思維。

我們可以看到。祛除了自身道德屬性的社會(huì)組織，與其說是對(duì)現(xiàn)代性自我對(duì)道德內(nèi)在化訴求的承認(rèn)和尊重，不如說是在社會(huì)公共領(lǐng)域消除道德的地位和功能。使自身的利益追求擺脫道德的約束。道德僅在私人生活領(lǐng)域起作用。而公共社會(huì)領(lǐng)域由政治、經(jīng)濟(jì)、法律等協(xié)調(diào)。這是對(duì)道德的根本性顛覆。一是各社會(huì)組織的功能被看作是平行分化的，它們之間沒有一個(gè)共同的道德價(jià)值追求，有的僅是權(quán)力、權(quán)利、利益等之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。它們更多地依靠法律訴求自身的權(quán)利、權(quán)力和利益，而道德只能算是一塊“遮羞布”。道德評(píng)價(jià)的方向性、目的性意義全然無存。其次，社會(huì)組織用職業(yè)責(zé)任置換道德責(zé)任。導(dǎo)致責(zé)任的消融。道德責(zé)任是由某具體人來承擔(dān)的，它和人是統(tǒng)一的，而職業(yè)責(zé)任被認(rèn)為是由某角色來承擔(dān)的，是外在于人的。當(dāng)職業(yè)責(zé)任出現(xiàn)問題時(shí)，許多履行該職業(yè)的人認(rèn)為自己并不應(yīng)該對(duì)此負(fù)責(zé)。結(jié)果往往產(chǎn)生現(xiàn)代社會(huì)特有的責(zé)任悖論：責(zé)任明確，但無人承擔(dān)。日前，因三鹿嬰幼兒奶粉的“三聚氰胺”事件引爆的中國(guó)整個(gè)奶制品行業(yè)的危機(jī)，就給了我們一個(gè)深刻警示。我們可以從上述兩個(gè)方面分析一下這個(gè)問題，如果各奶制品公司都把為人們提供安全、優(yōu)質(zhì)、健康的產(chǎn)品作為目的的話，結(jié)果會(huì)是什么?如果負(fù)責(zé)奶制品各生產(chǎn)、加工、銷售環(huán)節(jié)的每一個(gè)人都把所承擔(dān)角色的職業(yè)責(zé)任作為自己的目的的話，結(jié)果會(huì)是什么?

二、啟蒙道德籌劃的內(nèi)在邏輯與現(xiàn)代性道德困境的必然性

各種現(xiàn)代性道德問題的產(chǎn)生是由現(xiàn)代西方啟蒙道德哲學(xué)的理論框架本身所導(dǎo)致的。麥金太爾認(rèn)為站在現(xiàn)代性道德哲學(xué)的理論框架內(nèi)，逐個(gè)問題式的反思根本不能解決任何問題。對(duì)現(xiàn)代性道德問題的反思不能在現(xiàn)代道德哲學(xué)框架下進(jìn)行，必須從根本上批判現(xiàn)代性自我產(chǎn)生的邏輯根源和錯(cuò)誤本質(zhì)。

麥金太爾指出，現(xiàn)代西方啟蒙道德籌劃內(nèi)在邏輯的最根本的問題是對(duì)目的論方法的拒斥。

在傳統(tǒng)道德文化中，不論是亞里士多德的倫理學(xué)體系還是神學(xué)倫理學(xué)體系，它們都呈現(xiàn)為一種目的論框架。

這一框架有三個(gè)要素：“未經(jīng)教化的人性概念”、“理性的道德訓(xùn)誡”、“實(shí)現(xiàn)本質(zhì)而達(dá)到真正目的的人性概念”。這三個(gè)要素緊密相連，其中的任何一個(gè)離開其他兩個(gè)都無法獨(dú)自成立?！拔唇?jīng)教化的人性”經(jīng)過“理性的道德訓(xùn)誡”才可能實(shí)現(xiàn)其本性并達(dá)到“真正的人性的目的”。在這里，人性的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)過程，理性訓(xùn)誡是為實(shí)現(xiàn)人的本性必不可少的環(huán)節(jié)，它為達(dá)到人性的目的服務(wù)。人們之所以遵循理性訓(xùn)誡，是因?yàn)檫@樣才有可能實(shí)現(xiàn)人性的目的。也就是說，在傳統(tǒng)道德目的論框架中，理性道德訓(xùn)誡不只是規(guī)則，它還包括對(duì)人性的認(rèn)識(shí)、對(duì)人性目的的認(rèn)識(shí)。

而啟蒙道德籌劃則只具有兩個(gè)要素：具有某種特征的人性，能被這種人性接受的理性道德訓(xùn)誡?！叭诵阅康摹边@一要素消失了。現(xiàn)代啟蒙道德哲學(xué)家拒斥目的論的根本原因在于，“理性”概念發(fā)生了根本變化。在亞里士多德主義道德傳統(tǒng)中，理性不僅能認(rèn)識(shí)手段，也能認(rèn)識(shí)目的。而“近現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)為理性的力量設(shè)置了嚴(yán)格的界限。理性是計(jì)算性的，它能夠確定有關(guān)事實(shí)和數(shù)學(xué)關(guān)系的真理，但僅此而已。在實(shí)踐領(lǐng)域，它只能涉及手段，對(duì)于目的，它必須保持緘默”。也就說，現(xiàn)代性科學(xué)把理性的認(rèn)識(shí)范圍鎖定在確定性知識(shí)領(lǐng)域，而目的則屬于不確定性知識(shí)。因此，“所有的啟蒙道德思想家都拒斥任何目的論的人性觀、任何認(rèn)為人具有規(guī)定其真正目的的本質(zhì)的看法”。正是在這一點(diǎn)上，現(xiàn)代啟蒙道德哲學(xué)與傳統(tǒng)道德文化的理論框架發(fā)生了沖突。關(guān)于目的的認(rèn)識(shí)被當(dāng)作不確定性知識(shí)排除在道德合理性框架之外。這樣，在道德合理性框架中，就只剩下兩維：具有某種特征的人性概念和這種人性必然會(huì)接受的理性訓(xùn)誡。而且，啟蒙思想家認(rèn)為如果道德具有合理性。則這種合理性就應(yīng)該像確定性知識(shí)一樣具有普遍性。因此，拒斥目的論，追求普遍性就成了所有啟蒙道德合理性論證的一個(gè)前提。

但是，拒斥傳統(tǒng)目的論的道德合理性論證與道德內(nèi)在化的價(jià)值訴求是相背離的。在目的論框架中，人性既是事實(shí)的存在，又是價(jià)值的存在，人通過遵循具有目的維度的理性道德訓(xùn)誡實(shí)現(xiàn)由事實(shí)向價(jià)值的轉(zhuǎn)化，理性的道德訓(xùn)誡和人的生長(zhǎng)發(fā)展是內(nèi)在統(tǒng)一性的。而在現(xiàn)代道德合理性的二維框架中，失去目的的人性沒有一個(gè)校正、提升的過程，完全被等同于某種固定的人性特征，變成一種客觀的“事實(shí)”性存在，能被現(xiàn)代科學(xué)理性認(rèn)識(shí)的確定性知識(shí)，不再具有價(jià)值維度。而實(shí)踐中的理性訓(xùn)誡則失去了它在發(fā)展人性、實(shí)現(xiàn)人的目的過程中的意義和功能，變成了一種外在的規(guī)則或“道德命令”。這種規(guī)則道德要求道德自我是能被現(xiàn)代科學(xué)理性認(rèn)識(shí)的、完全具有確定性的自我。理性訓(xùn)誡和人性之間出現(xiàn)了斷裂，完全成了對(duì)人的一種外在約束。而啟蒙道德籌劃的核心價(jià)值訴求就是擺脫一切外在的束縛，追求道德的內(nèi)在化。獨(dú)立于人的目的的道德命令又如何能內(nèi)化為人自身的道德判斷和道德行為?

事實(shí)上，正是這種拒斥目的論的現(xiàn)代道德合理性導(dǎo)致了現(xiàn)代性自我的同一性危機(jī)，而現(xiàn)代性自我觀的內(nèi)在危機(jī)又必然導(dǎo)致現(xiàn)代性道德困境。

首先，對(duì)傳統(tǒng)目的理性的拒斥，必然導(dǎo)致現(xiàn)代性自我的同一性危機(jī)。在傳統(tǒng)目的理性中，同一性指的是：“A是A，自我的同一性就是“我是我”。而現(xiàn)代科學(xué)理性對(duì)同一性的認(rèn)識(shí)發(fā)生了變化，認(rèn)為“同一性”就是“A=A”，自我的同一性就是“我一我”?！拔沂俏摇币馕吨还堋拔摇痹诓煌榫诚掠性鯓拥淖兓?，但有一條線索可以把不同的“現(xiàn)象之我”貫穿起來，而表現(xiàn)為一個(gè)具有某種統(tǒng)一性的我。而在“我=我”中，要么就只能是休謨所說的一個(gè)個(gè)分離的知覺，即每一個(gè)片段的我和每一個(gè)片段的我是同一的，不同的片段之間則找不到什么聯(lián)結(jié)點(diǎn)；要么只能是康德的抽象的我，作為一種先驗(yàn)的條件而存在。

其次。自我同一性危機(jī)必然導(dǎo)致現(xiàn)代性道德困境。結(jié)合本文第一部分內(nèi)容，我們可以看到，由于現(xiàn)代性自我無法在不同的角色之間找到自我認(rèn)同，而只能輪換于各種角色之間，不能將各種角色統(tǒng)一到自己的人生中去，從而表現(xiàn)為自我與角色的分離；由于現(xiàn)代性自我無法從共同體的經(jīng)驗(yàn)生活中得到真正的道德教誨，共同體生活對(duì)于現(xiàn)代性自我來說，只是一個(gè)臨時(shí)住所，現(xiàn)代性自我可以隨時(shí)離開或處于各個(gè)不同的文化共同體。共同體生活對(duì)于現(xiàn)代性自我的確立只是一個(gè)外部因素，而不是一個(gè)內(nèi)在條件，現(xiàn)代性自我與共同體在本質(zhì)上也是分離的。而現(xiàn)代社會(huì)公共生活中組織化、角色化的社會(huì)形式，又更加加劇了現(xiàn)代性自我祛除道德屬性的進(jìn)程。

綜上所述，如果不改變現(xiàn)代道德合理性探究方式，就無法真正改變現(xiàn)代性自我觀，也不能真正破解現(xiàn)代性社會(huì)道德困境。麥金太爾跳出現(xiàn)代性道德哲學(xué)的理論框架，把現(xiàn)代西方道德哲學(xué)理論放在整個(gè)西方道德哲學(xué)歷史傳統(tǒng)去反思。在傳統(tǒng)道德文化中尋找重構(gòu)現(xiàn)代自我的理論資源。

三、德性道德傳統(tǒng)與敘事性自我

麥金太爾依次追述了西方社會(huì)自荷馬史詩(shī)中的英雄時(shí)代起，經(jīng)雅典城邦時(shí)代、亞里士多德，到《新約》時(shí)代的諸道德理論，對(duì)西方道德文化傳統(tǒng)進(jìn)行了一種“逆溯性”反思。他認(rèn)為，雖然不同時(shí)代的道德理論各不相同，但“德性”這一核心概念卻為這一道德文化歷史傳統(tǒng)提供了概念的統(tǒng)一性。在前面，我們已經(jīng)提到，現(xiàn)代性道德合理性論證體現(xiàn)在一個(gè)缺乏目的的二維框架中，它追求的首先是一種邏輯上的合理性。在那個(gè)框架中，道德實(shí)際上就是那些缺乏目的的理性訓(xùn)誡，它不僅在理論上是靜態(tài)的、固定的原則和標(biāo)準(zhǔn)，而且在現(xiàn)實(shí)中也是無時(shí)間性、無歷史的。麥金太爾稱之為規(guī)則的道德(the moralityof rule)。而傳統(tǒng)道德合理性的目的論三維框架中的合理性不僅是一種邏輯上的合理性，更是一種歷史的合理性。在這一框架中，道德則不僅在理論上是動(dòng)態(tài)的，它既包括對(duì)人性的認(rèn)識(shí)、又包括實(shí)踐訓(xùn)誡、還包括對(duì)人性目的的認(rèn)識(shí)，而且在現(xiàn)實(shí)中也是發(fā)展的，在道德文化傳統(tǒng)的不同歷史階段，它具有不同的具體內(nèi)容。麥金太爾稱之為德性的道德(the morality of virtues)。

德性是一種品質(zhì)。它包括一個(gè)方面：第一，德性是獲得實(shí)踐內(nèi)在利益的必需品質(zhì)；第二。德性是有益于人的整體生活的品質(zhì)；第三，德性只有在一種繼續(xù)存在的社會(huì)傳統(tǒng)的范圍內(nèi)才能理解和擁有。三個(gè)方面缺一不可。一個(gè)人一生中要參與多種實(shí)踐活動(dòng)，各種實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在利益是不同的，甚至看起來可能是相互沖突的，這樣，就需要有一種目的，它通過構(gòu)成整體人生的善而超越實(shí)踐的有限利益。而這樣一種能構(gòu)成人的整體生活善的目的是和特定社會(huì)道德文化傳統(tǒng)結(jié)合在一起的。我們可以看到，作為傳統(tǒng)道德形態(tài)的德性和目的是內(nèi)在相關(guān)的，是目的論的。這里的目的包括實(shí)踐的內(nèi)在利益即有限目的和構(gòu)成人的整體生活善的目的。各具體實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在利益是構(gòu)成人的整體生活善的目的的具體體現(xiàn)，而人的整體生活目的絕不是具體實(shí)踐內(nèi)在利益的簡(jiǎn)單相加，而是超越、引導(dǎo)和制約著實(shí)踐中的具體目的。

與德性道德相應(yīng)的自我是一個(gè)目的性存在，是作為特定倫理共同體的成員存在的，是特定傳統(tǒng)的承載者和發(fā)

展者。它有三個(gè)特征：(一)自我不是想象出來的，而是實(shí)在的。傳統(tǒng)德性道德要求個(gè)體必須具有一個(gè)關(guān)于整體人生的目的概念。整體人生的目的同一性就是個(gè)體自我的人格同一性。具有同一性的目的不是某種先驗(yàn)的既定標(biāo)準(zhǔn)，而是通過個(gè)人所參與的所有實(shí)踐內(nèi)在利益的統(tǒng)一體呈現(xiàn)出來的。相應(yīng)的，建立在目的同一性基礎(chǔ)上的自我人格同一性也不是想象出來的，而是在個(gè)人所承擔(dān)的角色統(tǒng)一體中體現(xiàn)出來的。(二)在傳統(tǒng)德性道德中，自我不是先驗(yàn)的，不可知的，而是通過參與具體的實(shí)踐活動(dòng)，承擔(dān)具體的實(shí)踐角色獲得的。而且自我參與何種實(shí)踐，承擔(dān)何種角色是和具體的社會(huì)共同體的道德文化背景結(jié)合在一起的，在具體的文化背景中，自我是特殊的、可理解的。(三)自我的道德行為是趨向善的。自我所生活的社會(huì)共同體的道德文化傳統(tǒng)關(guān)于善的觀點(diǎn)既是個(gè)體進(jìn)行道德善惡推理的出發(fā)點(diǎn)，也是道德行為的歸宿。在這里，自我的個(gè)體善和共同體的善是內(nèi)在統(tǒng)一的，個(gè)體善只有通過共同善才能獲得規(guī)定和意義，并且也只有在共同體中才能實(shí)現(xiàn)，共同善通過個(gè)體善具體化，并通過個(gè)體善得到修正、豐富和超越。個(gè)體善和共同體的善在特定傳統(tǒng)的歷史發(fā)展過程中得到同一。

由此，麥金太爾指出，在前現(xiàn)代社會(huì)，“我之所以是主要地就是我所繼承的東西，一種以某種程度呈現(xiàn)在我的現(xiàn)在之中的特定的過去。我發(fā)現(xiàn)自己是一個(gè)歷史的一部分，并且一般而言，無論我是否喜歡它，無論我是否承認(rèn)它，我都是一個(gè)傳統(tǒng)的承載者，”D3281因此，對(duì)自我的認(rèn)識(shí)必須在一種關(guān)于我的歷史以及我所生活的傳統(tǒng)的敘事中才能獲得。這就是敘事性自我。一個(gè)人的人格同一性存在于對(duì)這個(gè)人的整體人生進(jìn)行的敘事統(tǒng)一性中。個(gè)人的出生、生活、死亡分別構(gòu)成了關(guān)于這個(gè)人的敘事統(tǒng)一性的開端、中間與結(jié)尾。

“敘事性自我”概念有兩層意思：(～)自我的存在不是既定的，而是一個(gè)過程，而且這個(gè)過程是特定歷史過程的一部分；自我也不是片斷式的，而是連續(xù)的，這種連續(xù)性是通過自我自身所致力于達(dá)到的某種意義或目的實(shí)現(xiàn)的，并且這種意義或目的是和特定的道德文化傳統(tǒng)結(jié)合在一起的。(二)“我”不僅對(duì)自己來說可解釋的，而且對(duì)他人來說也是可解釋的。這意味著，自我不是原子式的個(gè)體存在，而是作為特殊群體的成員而存在的。在現(xiàn)實(shí)中，“我是誰”以及“我應(yīng)該做什么”決不是單憑人的偏好和情感就可決定的，也不是由某種先驗(yàn)的規(guī)律支配的，而是在實(shí)踐活動(dòng)中通過與他人的相互解釋獲得的。

我們可以看到，敘事性自我與現(xiàn)代性自我是根本不同的。首先，二者的本質(zhì)不同，敘事性自我是現(xiàn)實(shí)的、具體的、真實(shí)的，而現(xiàn)代性自我是抽象的、虛幻的。這是因?yàn)椋?一)二者的獲得方法不一樣。敘事性自我不是通過理論的邏輯論證獲得的，而是在對(duì)自我社會(huì)實(shí)踐生活的敘事中體現(xiàn)出來的；而現(xiàn)代性自我則脫離實(shí)踐背景通過抽象的自由理性或片斷式的感性知覺對(duì)自己進(jìn)行界定。(二)二者的人格同一性根本不同。敘事性自我的人格同一性是真實(shí)的。它的同一性指的是“我”所參與的所有實(shí)踐的內(nèi)在利益與“我”的本質(zhì)目的的同一?！拔摇钡谋举|(zhì)目的既不是抽象空洞的，也不是既定不變的不可理解的某種規(guī)律，而是“我”所生活于其中的特定社會(huì)道德文化傳統(tǒng)賦予“我”這個(gè)特定個(gè)人的，并在“我”身上得到發(fā)展和實(shí)現(xiàn)。因此，敘事性自我不是某種先在于一切的獨(dú)立存在，自我與其所承擔(dān)的各種社會(huì)角色是內(nèi)在同一的。在這里，角色的責(zé)任就是我的責(zé)任，我必須對(duì)我所履行的角色負(fù)責(zé)。而自我又不完全等同于角色，而是各種角色所共同實(shí)現(xiàn)的那個(gè)本質(zhì)目的，本質(zhì)目的能夠超越具體實(shí)踐中有限的內(nèi)在利益。而現(xiàn)代性自我則脫離社會(huì)角色和生活的特定共同體道德背景，追求的是一種理論上的或心理上的人格同一性。這種人格同一性在現(xiàn)實(shí)面前不堪一擊。

第二，二者的實(shí)踐要求和實(shí)踐后果不同。敘事性自我以善為本質(zhì)目的，是以本質(zhì)目的形式存在的善，規(guī)定了各種實(shí)踐內(nèi)在利益的敘事秩序，它們之間在根本上是同一的，而不是異質(zhì)的。這樣，各種內(nèi)在利益的層次性決定了特定角色對(duì)具體自我的重要性，自我所承擔(dān)的角色不同，自我的實(shí)質(zhì)和內(nèi)容也就不同，因此，自我承擔(dān)何種角色決不是無所謂的。敘事性自我在源頭上杜絕了道德相對(duì)主義。而現(xiàn)代性自我則拒斥一切目的，追求道德的“多元化”。各種具體職業(yè)實(shí)踐的道德價(jià)值追求被看作是異質(zhì)的，不可比較的。自我面對(duì)的眾多不可比較的價(jià)值要求，要么陷入道德兩難，要么隨意選擇。

綜上所述，筆者認(rèn)為，要解決現(xiàn)代性自我所產(chǎn)生的種種道德問題，必須重構(gòu)現(xiàn)代性自我。而對(duì)自我的敘事性理解為重構(gòu)現(xiàn)代性自我提供了重要的啟示。重構(gòu)現(xiàn)代性自我，解決現(xiàn)代道德問題，必須首先跳出現(xiàn)代性道德哲學(xué)的內(nèi)在邏輯，在各特殊道德傳統(tǒng)中尋找理論資源和現(xiàn)實(shí)資源。各特殊道德傳統(tǒng)是基礎(chǔ)，是前提，不論承認(rèn)與否，它都延續(xù)在每個(gè)具體個(gè)人的生命中。因此，對(duì)于道德哲學(xué)家來說，要在理論上重構(gòu)現(xiàn)代性自我，解決現(xiàn)代性道德困境，就必須首先正視自己所生活的道德傳統(tǒng)。在對(duì)道德傳統(tǒng)的敘事中，尋找特定道德傳統(tǒng)的自我，探究特定道德傳統(tǒng)的理論和現(xiàn)實(shí)困境。對(duì)于一個(gè)普通人來說，同樣也必須成為某一特殊道德傳統(tǒng)的成員，才有可能獲得一種真實(shí)的自我認(rèn)識(shí)。具體來說，作為中國(guó)道德哲學(xué)理論工作者，我們必須首先正視中國(guó)社會(huì)的特殊道德文化傳統(tǒng)，在對(duì)傳統(tǒng)的敘事中尋找中國(guó)社會(huì)特有的道德文化特色，才有可能從根本上為中國(guó)的道德文化建設(shè)找到合適的發(fā)展路徑；而作為生活在中國(guó)社會(huì)這個(gè)大背景下的具體個(gè)人，則只有在一種具體的社會(huì)背景下對(duì)自己的過去、現(xiàn)在和未來進(jìn)行敘事，才能獲得一種真實(shí)的自我。

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