李有光

摘要：從理解與闡釋的歷史性去觀照當代“于丹現(xiàn)象”引發(fā)的有關(guān)傳統(tǒng)經(jīng)典的闡釋論爭，我們可以發(fā)現(xiàn)，其實質(zhì)不過是中國經(jīng)典解釋史上的原意觀與多元論之間博弈的延續(xù)與回應(yīng)。中國經(jīng)典的理解史和效果史告訴我們，對待文化經(jīng)典必須尊重以原意觀為中心的“我注六經(jīng)”式的歷史主義理解模式和闡釋思想，而對待文學(xué)經(jīng)典又必須沿用以多元論為中心的“六經(jīng)注我”式的相對主義理解模式和闡釋思想。不僅如此，崇圣尊經(jīng)的文化傳統(tǒng)及其具備的形上之維和終極價值已經(jīng)注定了任何偏離經(jīng)典本旨的任意解讀最終只會因為沖淡了經(jīng)典的權(quán)威性而導(dǎo)致對經(jīng)典的解構(gòu)與顛覆。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)經(jīng)典；原意觀；多元論；六經(jīng)注我；我注六經(jīng)

中圖分類號：I01文獻標識碼：A文章編號：1003－0751(2009)02－0226－05

如同歷史性是人類生存的基本物性一樣，理解與闡釋的歷史性也同樣構(gòu)成了人類所有文化經(jīng)典的基本存在方式。因此，用歷史的眼光來審視由央視打造的“于丹現(xiàn)象”及其引發(fā)的如潮爭議，我們就不難明白這種“六經(jīng)注我”式的解釋方式其實在中國經(jīng)典闡釋史上并不鮮見。的確，在傳統(tǒng)屬于我們之前我們早已屬于傳統(tǒng)，今天各種有關(guān)經(jīng)典的闡釋之爭都不過是傳統(tǒng)的延續(xù)和回應(yīng)，它們組成并且豐富了中國文化經(jīng)典的解釋史。實際上，從最早的漢代今古文學(xué)派之爭到當代的“于丹解讀”與“解‘毒于丹”，本質(zhì)上都不過是解釋學(xué)的原意觀和多元論之間的長期博弈，其論戰(zhàn)的烽煙當然緣起于那種為我所用的主觀闡釋和“保衛(wèi)作者”的客觀闡釋間的針鋒相對?！皬哪撤N意義上說，今古文學(xué)派之爭就是漢代兩種闡釋學(xué)之爭。概要說來，今文經(jīng)學(xué)傾向于政治性，講陰陽災(zāi)變，講微言大義，往往就原典借題發(fā)揮，建立了一種‘六經(jīng)注我的詮釋模式。古文經(jīng)學(xué)則傾向于歷史主義，講文字訓(xùn)詁，明典章制度，力圖申說經(jīng)典的原始意義，建立了一種‘我注六經(jīng)的詮釋模式?！?/p>

有意思的是，當我們把考察的目光轉(zhuǎn)向西方，我們很容易發(fā)現(xiàn)，20世紀西方現(xiàn)代闡釋學(xué)仍然是在沿著這樣兩條清晰的闡釋模式和線索發(fā)展?！耙皇且院帐?E·D·Hirseh)為代表的哲學(xué)闡釋學(xué)家認為，一個文本的意義‘只能是作者的意義，并且‘總是取決于說話者的意圖。以此為前提，赫施進一步提出闡釋‘應(yīng)該強調(diào)對作者意圖和態(tài)度進行重構(gòu)?！F(xiàn)代闡釋學(xué)發(fā)展的第二條線索以海德格爾和伽達默爾為主要代表。在這里，解釋被認為一定是讀者和作品各自視野交流融合的產(chǎn)物，意義不是先于閱讀、讀者理解的自在之物，而是在閱讀過程中的生成物。”應(yīng)該說，中西方這兩種大同小異的解釋思想和方法正如同火車的雙軌，承載著人類一切文化經(jīng)典向著本原性和豐富性的方向不斷前進。

一般而言，在中國古代解釋學(xué)史上，有關(guān)經(jīng)典的理解與闡釋的方法論爭常常是由多元論的一方在實用目的驅(qū)使下首先發(fā)難的。漢代今文經(jīng)學(xué)派的代表董仲舒完全將先秦經(jīng)典納入到自己的政治批判目的和陰陽災(zāi)異的闡釋框架中，作為歷史文本的《春秋》、政治文本的《尚書》、倫理文本的《禮記》、哲學(xué)文本的《易經(jīng)》甚至作為文學(xué)文本的《詩經(jīng)》都被解釋為各種陰陽變數(shù)和災(zāi)異現(xiàn)象的記錄與預(yù)兆。一方面“君權(quán)神授”論賦予了專制制度先天的合法性；另一方面“天人感應(yīng)”論又企圖以上天的絕對力量來遏制君王的絕對權(quán)力。事實上，今文經(jīng)學(xué)派不僅使用讖書和緯書這些神秘化的闡釋文本來實現(xiàn)自己的現(xiàn)實需要，就連對文學(xué)文本《詩經(jīng)》的理解也幾乎都是運用單調(diào)的“美刺”闡釋模式來達到政治教化的目的。

正是不滿于今文經(jīng)學(xué)這種隨意的穿鑿比附，古文經(jīng)學(xué)派才義正嚴詞地提出“屏群小之曲說，述五經(jīng)之正義”，開始了“念述先圣之元意”的捍衛(wèi)經(jīng)典本來面目的斗爭。針對今文學(xué)者制造的所謂“說五字之文，至于二三萬言”，以大量讖緯之說衍生的洋洋灑灑的無稽之談，古文學(xué)者鮮明地倡導(dǎo)“全經(jīng)”即完整準確地理解與闡釋經(jīng)典的觀念，祈向“字求其訓(xùn)，句索其旨”的語言訓(xùn)詁的解釋。無論如何，與今文經(jīng)學(xué)家相比較，古文學(xué)者“更注重探求元意，更注重語言解釋，更有求真精神，更有嚴謹態(tài)度，因而其方法也更可靠”。同樣，針對宋明理學(xué)那種脫離文本依據(jù)的借題發(fā)揮的闡釋和微言大義的理解，清代樸學(xué)又高揚正本清源、考信實證的解釋精神，堅決維護經(jīng)典文本的原始本義，堅持所謂“有一字不準六書，一字解不通貫群經(jīng)，即無稽者不信，不信必反復(fù)參證而后即安”。

看來，在中國古典解釋學(xué)史上，“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”這兩種理解方式、兩種解釋思想之間的博弈與較量從來都沒有停止過?？上驳氖?，在傳統(tǒng)文化的精髓斷裂長達近一個世紀的新千年里，借助“第一媒體”電視無孔不入的魔力，由“于丹現(xiàn)象”引發(fā)的新一輪歷史主義解釋和相對主義解釋的爭論烽煙再起。無論這場回應(yīng)歷史的論爭結(jié)果如何，從文化傳承的宏觀視域觀照，它都值得我們隆重關(guān)注并以欣喜之情對此推波助瀾。

歷史總是驚人的相似，于丹的實用主義解讀態(tài)度仍然是挑起爭端的導(dǎo)火索。眾所周知，于丹將《論語》改造成了一份指導(dǎo)人生、有益于勵志的“心靈雞湯”，用以撫慰那些在激烈的競爭時代失敗、失落和失衡的普通人，從而開啟了傳統(tǒng)經(jīng)典的當代通俗化和普及化的道路；而易中天品讀三國則干脆用今天的流行話語來闡釋經(jīng)典的內(nèi)涵，在贏得陣陣笑聲和掌聲之余走上了一條娛樂化和時尚化的途徑；劉心武的《紅樓夢》解讀則又是巧妙利用了受眾與生俱來的探秘心理。在尋繹秦可卿原型的同時揭開了塵封的宮闈秘事，牢牢地吸引了觀眾的眼球。問題是，我們究竟該如何理性地評價當代這股方興未艾的經(jīng)典解讀熱潮?它是“六經(jīng)注我”的多元闡釋觀念形成的傳統(tǒng)慣性的自然延續(xù)，還是當代大眾文化解構(gòu)中心與顛覆崇高所特有的闡釋現(xiàn)象?建立在為我所用、自由發(fā)揮基礎(chǔ)上的品讀到底是因為祛除了經(jīng)典的權(quán)威性和真理性而應(yīng)當被否定，還是因為貫徹了經(jīng)典的大眾化和普及化而應(yīng)當被肯定?對文學(xué)經(jīng)典的理解方式難道一定與傳統(tǒng)文化經(jīng)典的解釋思想保持一致嗎?正所謂“有什么樣的前理解就會有什么樣的理解，有多少種前理解，也就會有多少種理解”，理解與闡釋的歷史性提醒我們，只能到中國古典解釋學(xué)史上作一番梳理和考證，才能站在歷史的高度觀照今天的解釋現(xiàn)象并找到上述問題的答案。

一、經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的根本理解模式與闡釋思想

什么是解釋學(xué)?伽達默爾說：“根據(jù)最先的定義，解釋學(xué)是一種澄清的藝術(shù)，它通過我們的解釋努力轉(zhuǎn)達我們在傳統(tǒng)中遇到的人們所說的東西。也就是說，凡所說的內(nèi)容不直接為人理解之處，解釋學(xué)都在發(fā)揮作用?！笨磥恚忉寣W(xué)的原初定義已經(jīng)指出了它的基本功能和價值，即解釋文本中那些不易為人理解的內(nèi)容。洪漢鼎先生明確提出解釋學(xué)的兩個主要任務(wù)：“(1)確立語詞、語句和文本的精確意義內(nèi)容。(2)找出這些符號形式里所包含的教導(dǎo)性的真理和指示，并把這種真理和指示應(yīng)用于當前具體情況。”顯然，第二個任務(wù)的完成有賴于第一個任務(wù)的解決，以第一個任務(wù)為解釋取向的探究型解釋學(xué)是以第二個任務(wù)為目的的獨斷型解釋學(xué)

的前提和基礎(chǔ)。同樣，在中國古典解釋學(xué)史上，這種探究型解釋學(xué)的任務(wù)和目的，即完整準確地重構(gòu)和恢復(fù)經(jīng)典的本義及作者的原初意圖也被視作經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的根本和重心，尤其在那些掌握著話語權(quán)的精英知識分子的意識里更是如此。清代《四庫全書》在概括中華文化的全部經(jīng)學(xué)成果時有一段重要的總結(jié)：

自漢京以后，垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變……要其歸宿，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家，互為勝負。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。

在清代那些有資格、有能力總論全部儒學(xué)的大家眼里，漢學(xué)代表了注重語言訓(xùn)詁和經(jīng)典本義的學(xué)風，宋學(xué)則是強調(diào)以意逆志和微言闡發(fā)的標志。這段文字言簡意賅地總括了二者的優(yōu)劣之處，畫龍點睛，提綱挈領(lǐng)，因而被認為“是總論中國儒家經(jīng)典闡釋方式的權(quán)威論斷”。但是，清代樸學(xué)卻用自己鮮明的學(xué)術(shù)態(tài)度表達了對這兩種闡釋取向的褒貶和選擇，“具有根柢”的漢學(xué)由于受到眾多學(xué)者的青睞而使考據(jù)訓(xùn)詁之風迅速成為清代學(xué)術(shù)的主流。身跨明清兩代的錢謙益痛感空疏隨意的闡釋方式對晚明學(xué)風的損害，故而堅決主張清學(xué)回歸漢儒治經(jīng)的傳統(tǒng)，他說：

學(xué)者之治經(jīng)也，必以漢人為宗主，如杜預(yù)所謂原始要終。尋其枝葉，究其所窮，優(yōu)而柔之，饜而飫之，渙然冰釋，怡然理順，然后抉擇異同，疏通凝滯。

應(yīng)該說，“原始要終”之學(xué)在清代已經(jīng)發(fā)展到極致，乾嘉考據(jù)大師戴震說：“經(jīng)文有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失?！睘榱俗畲笙薅鹊販p少經(jīng)典本義即“道”的曲解和流失，戴震提出了著名的闡釋方式和理解目標論——“由詞通道”與“十分之見”：

經(jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸求。

凡仆所以尋求于遺經(jīng)，懼圣人之緒言暗汶于后世也。然尋求而有獲十分之見者，有未至十分之見者。所謂十分之見，必征諸古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細必究，本末兼察。

對清學(xué)這種崇尚語言解釋和追求十分之見的目的，今人錢鐘書總結(jié)得很清楚：

乾嘉樸學(xué)教人，必知字之詁，而后識句之意，識句之意，而后通全篇之義，進而窺全書之指。

現(xiàn)在看來，清代經(jīng)學(xué)解釋學(xué)對漢代古文經(jīng)學(xué)的回歸和弘揚有其歷史的必然性。作為對全部中華經(jīng)典文化的繼往與開來，清學(xué)的闡釋態(tài)度和方法顯然代表了中國經(jīng)學(xué)解釋學(xué)主流的根本的取向和重心。梁啟超說：“清學(xué)之出發(fā)點，在對于宋明理學(xué)的一大反動?！钡拇_，以解釋的有效性和準確性以及學(xué)術(shù)的規(guī)范性和嚴謹性自居的清代學(xué)者談到宋明理學(xué)“師心自用”的解釋時總是充滿了不屑。其實，清人的驕傲心態(tài)根深蒂固。一方面，他們深知儒家話語權(quán)威性和真理性的確立和振興有賴于經(jīng)典本來面目的廓清與重構(gòu)。而經(jīng)典之所以不能遭到曲解和誤讀的根本原因在于它們承載并傳達了圣人之道，“圣人之道，在六經(jīng)而已矣。……六經(jīng)以外，別無所謂道也”。在中國學(xué)人眼里，經(jīng)典就是圣賢之道的外化，具有與本體之道同等的高度和地位，所謂“圣人之言，即圣人之心：圣人之心，即天地之理”。圣人思想和經(jīng)典似乎先天地被結(jié)合在一起，永不分離，正如東漢思想家王符所言：“圣人以其心來造經(jīng)典，后人以經(jīng)典往合圣心也。”既然如此，準確地理解經(jīng)典的原意就等于獲得了往圣先賢的思想，這就是漢代著名的“讀應(yīng)爾雅”的解釋精神：“《書》者，古之號令，號令于眾，其言不立具，則聽受施行者弗曉。古文讀應(yīng)爾雅。故解古今語而可知也。”王力先生在他的《中國語言學(xué)史》中解釋“讀應(yīng)爾雅”說：“‘爾是‘近的意思，‘雅是‘正的意思，‘讀應(yīng)爾雅就是講解應(yīng)該正確?！蔽阌怪靡?，經(jīng)學(xué)解釋的“讀應(yīng)爾雅”話語就像文學(xué)解釋的“詩無達詁”一樣，都是歷代普遍遵循的基本闡釋原則。

另一方面，清人孜孜于通詁考信的動力還在于對傳承千年的尊圣崇經(jīng)傳統(tǒng)的堅守。所謂：“說天者莫辨乎《易》，說事者莫辨乎《書》，說體者莫辨乎《禮》，說志者莫辨乎《詩》，說理者莫辨乎《春秋》?！比缟纤觯ベt思想和經(jīng)典的合而為一為后人提供了一條領(lǐng)會最高真理的途徑：“讀書以觀圣賢之意，因圣賢之意以觀自然之理?！庇晌幕?jīng)典達至圣賢思想再達至自然之理和天地之道，這條文明的傳承線路經(jīng)過千年的自覺維系已經(jīng)沉淀為我們民族的集體無意識?？梢哉f，傳統(tǒng)經(jīng)典和圣賢思想不證自明的權(quán)威性和真理性客觀上起到了增強民族凝聚力和民族自信心的作用。

西方歷史主義解釋學(xué)家赫施說：“我們應(yīng)該尊重原意，將它視為最好的意義，即最合理的解釋標準?！睆慕?jīng)典在中國文化中的至上地位和巨大功用出發(fā)，我們更應(yīng)當尊重經(jīng)典的原意，也更應(yīng)當將其視為最好的意義。毫不夸張地說，堅守經(jīng)典的本真面目就是最好地傳承和弘揚民族文化。不僅如此，中國歷代理解與闡釋的效果史已經(jīng)告訴我們，中國經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的根本理解方式和闡釋思想只能是且必須是以原意觀為中心的語言解釋方法和歷史主義態(tài)度。盡管其間也不斷出現(xiàn)了“六經(jīng)注我”對“我注六經(jīng)”、自由理解對客觀解釋、為我所用對考據(jù)實證的挑戰(zhàn)，但經(jīng)過一番較量和一段沉寂之后，往往還是立場堅定的后者勝出，多元讓位于本義，甚至在很多具備理解能力和解釋權(quán)力的大儒那里，對經(jīng)典原意的孜孜以求從來就沒有停止過。也許，這就是中國經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的本真面目和巨大特色。

二、文學(xué)解釋學(xué)的根本理解模式與闡釋思想

與經(jīng)學(xué)解釋學(xué)以重構(gòu)原意為旨歸的科學(xué)性理解和歷史主義闡釋不同，文學(xué)作品自身獨特的質(zhì)的規(guī)定性決定了文學(xué)解釋學(xué)只能是以多元論為取向的詩性理解和相對主義闡釋。事實上，類似“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”這樣耳熟能詳?shù)脑捳Z已經(jīng)使文學(xué)解釋即個性化的自由闡釋變成了一種不證自明的道理。盡管從哲學(xué)的本體層面上我們常說：“所有的理解與解釋行為都是公開或隱蔽地在理解歷史、文化、傳統(tǒng)或現(xiàn)實中去謀求理解和解釋人自身，理解因而同時是人的自我理解。”但是只有在對文學(xué)藝術(shù)文本的理解與闡釋時，我們才能真正感受到一種向著自我的生命體驗和精神世界的回歸，因為藝術(shù)作品的獨特本質(zhì)就是傳達個人性的自我生命體驗。同樣，受眾對藝術(shù)文本的闡釋也必須放棄以認知為宗旨的追求，而選擇以自我生命回應(yīng)作者生命的闡釋?！爸挥形膶W(xué)藝術(shù)的解釋是生命的直接表達和個人性的傳達，它不是為了尋求科學(xué)的真理，而是為了尋求生命的本原感覺?！备匾氖恰Ｗ鳛閭€體的讀者，其人生經(jīng)驗和生命體驗是有限的、不可替代和不可重復(fù)的，這就決定了“每一讀者對文學(xué)作品的個人理解永遠與作者存有差異，不同讀者對作品的個人理解也因體驗的個人性而永遠保持差異”。因此。所有的自我理解都必然是永不相同且永無止境的，正如伽達默爾所言：“自我理解總是在路途中，它走在一條顯然不可窮盡的小徑上?！?/p>

文學(xué)文本的內(nèi)容和形式、創(chuàng)作和接受的固有特征都已經(jīng)本然地注定了任何試圖恢復(fù)作品原意的努力以及將作者的意圖視為唯一正確理解的想法都是荒誕不經(jīng)的。張隆溪先

生說：“自柏拉圖以來，詩是無意識的創(chuàng)作這一思想回答了文學(xué)作品為什么需要不斷地評論和解釋的問題，更重要的是，回答了文學(xué)解釋為什么不能用作者的意圖作為判斷之標準的問題?！痹诎乩瓐D看來，詩是詩人在代神說話；在弗洛伊德看來，文學(xué)是作家的白日夢。既然連作者尚且不知道自己為何創(chuàng)作以及創(chuàng)作了什么，哪里還有所謂的作者意圖和作品原意?實際上，文學(xué)文本蘊含了眾多的空白和隱喻，它們需要讀者發(fā)揮自己的想象力和理解力，在充分調(diào)動自己的閱讀經(jīng)驗和人生體驗的基礎(chǔ)上進行填充和創(chuàng)生。可以說，“文學(xué)作品是一種圖式化的結(jié)構(gòu)，充滿了無數(shù)有待具體化的未定點，讀者詩評家則各有自己的審美取向和接受重點；即使在同一個問題上也會見仁見智，發(fā)現(xiàn)多樣的闡釋角度”。這里所言的“審美取向”一般是指讀者在長期鑒賞中形成的審美趣味，特里·伊格爾頓說：“我們總是根據(jù)我們自己的興趣所在來解釋文學(xué)作品?！倍x者興趣的千差萬別顯然也導(dǎo)致了理解與闡釋的萬別千差。正是基于此，韋勒克和沃倫在他們合著的那本影響世界的著名教材《文學(xué)理論》里作出了定論：

作家的創(chuàng)作意圖就是文學(xué)史的主要課題這樣一種觀點，看來是十分錯誤的。一件藝術(shù)作品的意義。絕不僅僅止于，也不等同于其創(chuàng)作意圖；作為體現(xiàn)種種價值的系統(tǒng)，一件藝術(shù)品有它獨特的生命。一件藝術(shù)品的全部意義，是不能僅僅以其作者和作者的同代人的看法來界定的。

眾所周知，中國文學(xué)及其理論史的主干是詩歌和詩論。伽達默爾說：“任何解釋都帶有片面性，它只是針對某個方面，而這一方面卻不能自稱是唯一的一方面，對詩歌的解釋尤其如此?！逼鋵?，中國古代學(xué)者很早就注意到了詩歌理解與闡釋的多元性，并將這種極富創(chuàng)造性的多元解釋思想貫徹始終。早在西漢時期，董仲舒就提出了著名的“詩無達詁”論：

所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無迭辭。從變從義，而一以奉人。

從此以后，“詩無達詁”就逐漸為眾多學(xué)者接受并演變?yōu)橹袊妼W(xué)解釋學(xué)的根本原則。時隔千年，我們從清代學(xué)者盧文弨的話里仍然能夠強烈地感受到對這種解釋思想的傳承：

夫詩有意中之情，亦有言外之旨。讀詩者有因詩人之情，而觸夫己之情；亦有己之情本不同乎詩人之情，而遠者忽近焉，離者忽合焉。詩無定形，讀詩者亦無定解。試觀公卿所贈答、經(jīng)傳所援引，各有取義，而不必盡符乎本旨，則三百篇猶乎三千也。

細心者可能會注意到盧文昭的話里提到“言外之旨”這個中國詩歌特別追求的美學(xué)特征。事實上，也正是對“韻外之致、象外之象、味外之旨”的偏愛和對含蓄風格的青睞，才使得中國詩歌的理解與闡釋呈現(xiàn)出氣象萬千、多姿多彩的豐富景象。當然，語言的模糊性和多義性、意象的象征性和隱喻性、結(jié)構(gòu)的未定性和填充性等中西詩歌共有的文本特性已經(jīng)充分地預(yù)設(shè)了理解與闡釋的多元性，伽達默爾對此已有說明：“詩歌語言的模糊性回應(yīng)了整個人類生活的模糊性，它的價值就在這里。詩歌為我們解釋出來和指明的東西當然不同于詩人所意指的東西，詩人所意指的東西決不優(yōu)越于別的任何人所意指的東西。”但是，對“不著一字，盡得風流”的言外之意的極致追求卻是中國詩歌鮮明的美學(xué)個性，它使得中國詩學(xué)解釋學(xué)在多元的闡釋取向上邁出了更加堅定的步伐。清代著名詩論家葉燮對中國詩歌這種獨特的魅力有一段精妙的論述：

詩之至處，妙在含蓄無垠，思致微渺。其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會；言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也。

這段話的內(nèi)涵今人馮友蘭先生總結(jié)得更直白：

富于暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術(shù)的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要表達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統(tǒng)，好詩應(yīng)當“言有盡而意無窮”，所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的“行間”之意。

當然，如果我們有足夠的篇幅，完全可以開出一長串以“詩無達詁”為總綱的中國文學(xué)多元解釋的話語系統(tǒng)并逐一展開論述，它自然包括“見仁見智”、“賦詩言志”、“斷章取義”、“詩無定解”、“詩無達志”、“詩無定價”……如此等等。但是本文的主旨只是倡明并強調(diào)文學(xué)解釋尤其是中國詩學(xué)解釋的根本理解模式和闡釋思想是以“詩無達詁”為標志的尊重個性理解和自由闡釋的多元論，其本質(zhì)是一種“六經(jīng)注我”式的生命主義的自我理解和詩性闡釋，這正與上述所論經(jīng)學(xué)解釋學(xué)以原意觀為中心的“我注六經(jīng)”的根本理解模式和闡釋思想構(gòu)成了鮮明的反動和對比。惟有論證清楚了這兩種針對不同對象的根本理解模式和闡釋思想，我們才能為下面回到當代圍繞傳統(tǒng)經(jīng)典的理解論爭和闡釋博弈提供歷史的規(guī)定性和參照系。

三、對傳統(tǒng)經(jīng)典的當代理解與闡釋的深度追問

人以及與人有關(guān)的一切本質(zhì)上始終是一種歷史的存在。作為歷史流傳物的傳統(tǒng)經(jīng)典本身就攜帶著理解與闡釋的歷史性，二者顯然是一枚硬幣的兩面，無法分離。當我們對傳統(tǒng)經(jīng)典的根本理解模式和闡釋思想進行了上述的歷史檢視和學(xué)理分析之后，我們才發(fā)現(xiàn)，今天由“于丹現(xiàn)象”引發(fā)的圍繞解讀經(jīng)典的諸多論爭其實都是在孤立地看待經(jīng)典的當代闡釋，至于由10個博士起草的所謂“將反對于丹之流進行到底”一文，也由于其攻擊性的激烈措辭缺乏學(xué)理性和歷史性的探討而失去了批判應(yīng)有的理性和深度。簡言之，我們應(yīng)當將《論語》這樣的文化經(jīng)典的解讀和《紅樓夢》這樣的文學(xué)經(jīng)典的解讀區(qū)別對待。中國經(jīng)典解釋史和效果史告訴我們，對待文化經(jīng)典必須尊重以原意觀為中心的“我注六經(jīng)”式的歷史主義的根本理解模式和闡釋思想，而對待文學(xué)經(jīng)典也必須沿用以多元論為中心的“六經(jīng)注我”式的相對主義的根本理解模式和闡釋思想。事實上，從當代學(xué)人對于丹主觀隨意地曲解《論語》產(chǎn)生的強烈反應(yīng)中，我們可以看出，這種對經(jīng)典本義的傳承和對客觀理解的尊重已經(jīng)演變?yōu)橹袊鴮W(xué)術(shù)的集體無意識；同樣，學(xué)院和民間對“百家講壇”上的《紅樓夢》解讀和李杜詩歌的多種解讀的普遍接受，也充分證明對文學(xué)經(jīng)典的多元闡釋觀念已經(jīng)深入人心。

馮天瑜先生說：“由于元典自身所具有的某些特色，如思想及其表達方式的首創(chuàng)性、主題的恒久性，又由于人類精神生產(chǎn)的相對獨立性、異代人們的認同意識和文化結(jié)構(gòu)心態(tài)內(nèi)核的穩(wěn)定性，使得元典在一定程度上超越時空局限，被異域異代的人們所尊崇景仰?！辟|(zhì)言之，尊經(jīng)重典的千年傳統(tǒng)使得圣賢經(jīng)典以及由此形成的經(jīng)學(xué)在中國文化中已經(jīng)具有了信仰的價值和形而上的意義?！端膸烊珪偰俊分督?jīng)部總敘》開卷即定論曰：“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已?！睂ⅰ敖?jīng)”定位為天下之公理，應(yīng)該是對其在中國歷史上享有的如日中天之崇高地位的客觀總結(jié)。經(jīng)典已經(jīng)不是一般意義上的文本，它是我們民族文化自信的源泉，更是我們民族文化身份的象征。在數(shù)千年的艱難歲月里，經(jīng)典始終處于歷史向心力的核心，凝聚并引領(lǐng)著中華民族的精神信仰，而這種信仰顯然依賴于我們對經(jīng)典的作者——圣賢元意的執(zhí)著與守護。朱維錚先生說：“倘稱經(jīng)學(xué)，必須滿足三個條件：一、它曾經(jīng)支配中國中世紀的思想文化領(lǐng)域；二、它以當時政府所承認并頒行標準解說的‘五經(jīng)或其他經(jīng)典，作為理論依據(jù)；三、它具有國定宗教的特征，即在實踐領(lǐng)域中，只許信仰，不許懷疑?！边@第三個條件的界定可謂深得中國經(jīng)學(xué)之三味。的確。在一個缺乏原創(chuàng)宗教的民族文化里，經(jīng)學(xué)已經(jīng)在一定程度和意義上具有了宗教的價值和地位，并在精神生活中起到了宗教信仰的凝聚與提升的作用。

因此，從經(jīng)典在民族文化中的本體地位和終極意義出發(fā)，我們必須對當代“于丹現(xiàn)象”所代表的經(jīng)典的通俗化和實用化闡釋趨向保持警惕。任何偏離經(jīng)典本義的任意解讀最終只會因為沖淡了經(jīng)典的權(quán)威性而導(dǎo)致對經(jīng)典的解構(gòu)與顛覆?；蛘哒f，離開對經(jīng)典原意的執(zhí)著和對崇圣尊經(jīng)傳統(tǒng)的守護，經(jīng)典在千年傳承中所形成的終極價值和信仰功能就會迅速喪失。事實上，經(jīng)典的“媚俗化”和“快餐化”已經(jīng)構(gòu)成了當代大眾文化的流行風和后現(xiàn)代解構(gòu)主義狂潮的一部分，我們不無理由地懷疑這是在利用傳統(tǒng)經(jīng)典、強勢媒體和大學(xué)教授三重權(quán)威來實現(xiàn)背后的商業(yè)目的?？梢哉f，當代“國學(xué)”熱和經(jīng)典解讀熱本質(zhì)上都是在文化全球化背景下強調(diào)民族文化身份的認同感、建立民族文化的自信感，而大眾文化的炒作性和后現(xiàn)代的解構(gòu)性顯然對民族文化信仰的重建有害無益。當然，本文倡導(dǎo)對當代文化現(xiàn)象的反思和批判應(yīng)當尊重歷史性，講究學(xué)理性，還要具備辯證性和針對性，這也是本文論述中始終貫穿的宗旨。

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