順　真

摘要：《恒先》篇是《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》第三冊(cè)中的一篇，屬道家文獻(xiàn)。許多學(xué)者深研此文，會(huì)通大義，并深入闡釋其在中國(guó)哲學(xué)史上之重要地位。但其文本之解讀，成果并不完整?！逗阆取饭惨皇?jiǎn)，原文并未分章，然其結(jié)構(gòu)井然有序，今通解其意，分出章節(jié)，以便學(xué)界更深入的研究。

關(guān)鍵詞：恒先；或；道；名

中圖分類(lèi)號(hào)：B223文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003－0751(2009)02－0151－07

上博楚簡(jiǎn)道家文獻(xiàn)《恒先》篇一經(jīng)公布，就引起學(xué)界更為廣泛的注意，許多學(xué)者深研此文，會(huì)通大義，并深入闡釋其在中國(guó)哲學(xué)史上之重要地位。但對(duì)文本之解讀，必是一項(xiàng)艱巨之工作，正如李學(xué)勤先生所說(shuō)：“由于文字古奧，說(shuō)理又相當(dāng)玄妙，需要較長(zhǎng)時(shí)間才能有基本的認(rèn)識(shí)?！苯癫淮懊粒允黾阂?jiàn)，以求教于方家。

一、簡(jiǎn)文通解

1、第一部分通解

1.1恒先無(wú)有樸、靜、虛——樸，大樸；靜。大靜：虛，大虛。

馬王堆帛書(shū)《道原》曰：“恒先之初，迥(洞)同大虛，虛同為一，恒一而止，濕濕(混混)夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦?！倍嘟夂阆葹榈乐畡e名，甚確。然恒先構(gòu)詞之法、恒先用詞之意為何?《老子》四章曰：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！焙阆日?，恒之先也，亦如帝之先。帝謂上帝，然老子曰帝先；恒為恒常，此篇曰恒先，皆為哲學(xué)構(gòu)詞中否定之法。帝先超越于帝，恒先超越于恒?！独献印啡略唬骸暗莱o(wú)名，樸?！钡滥梭w驗(yàn)境界，渾然直觀，當(dāng)體冥會(huì)，故本無(wú)名。出離此境，宣告他人，故可命名。然名是假名，境乃真境，故曰“名亦既有，夫亦將知止”。知止即無(wú)名。孔子《大學(xué)》曰：“知止而后有定?！敝恢箘t不能得定，欲得知之止，必以明“無(wú)名”之理為其先導(dǎo)。《莊子‘齊物論》曰：“故知，止其所不知，至矣!”《老子》帝先之語(yǔ)，本篇恒先之名，皆本無(wú)語(yǔ)，皆本無(wú)名。

恒先以下斷句，多以“恒先無(wú)有”為一句，且以為“恒先無(wú)有”即莊子《天下》所言之“常無(wú)有”。愚意當(dāng)以“恒先無(wú)有樸、靜、虛”為一句。樸、靜、虛，皆為老子之用語(yǔ)?！独献印啡略唬骸暗莱o(wú)名，樸?！薄独献印肥略唬骸爸绿摌O，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命?！睒?、靜、虛，既為道體之本然，亦為體道者體驗(yàn)之境界。然一為文字，久必成病，聞之者或空談樸樸樸，或亂解靜靜靜，或妄論虛虛虛，故使道真之本、復(fù)命之境，全成非真之糟粕、戲論之臆語(yǔ)，故曰“恒先無(wú)有樸、靜、虛”，意為恒先并無(wú)(空言所說(shuō))樸、靜、虛三者，樸、靜、虛乃超越語(yǔ)言之存在，唯體驗(yàn)而能知；故無(wú)可奈何，接下而言“樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛。”即有樸亦是太樸，有靜亦是太靜，有虛亦是太虛。亦如若空言帝帝帝，老子乃曰“帝先”；若空言恒恒恒，本篇乃曰“恒先”。故為去空言樸靜虛之病，亦唯“強(qiáng)為之名曰”——“太樸”、“太靜”、“太虛”。如是斷句，則前后意貫，頗顯本篇著者之苦心，旨在復(fù)返《老子》“行不言之教”之真意而詮顯體驗(yàn)入門(mén)之正途。

1.2自厭不自忍，或作——有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往。

“厭”，多訓(xùn)為滿(mǎn)足，如是“則與‘不自忍之說(shuō)存在明顯的邏輯矛盾”，丁四新先生之批駁甚為有力，然訓(xùn)為嫌厭、厭棄，亦有商榷之處。許慎《說(shuō)文·廠部》曰：“厭，笮也?！薄吨癫俊吩唬骸绑校纫?。在瓦之下芬之上?！薄抖巫ⅰ吩唬骸绑性谏洗?、下椽之上，迫居其間故曰笮。《釋名》曰：‘笮，迮也。編竹相連迫笮也。以竹為之故從竹?！笨芍獏捳哂幸蚓d綿內(nèi)充而自我笮迫之意。忍，孔子《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》曰：“巧言亂德，小不忍則亂大謀?！?/p>

“自厭不自忍，或作”一句呈上句而來(lái)，其意為：恒先本然無(wú)名，超越常言所謂樸、靜、虛，然恒先亦非斷滅之無(wú)，恒先者乃不可言說(shuō)之太樸、太靜、太虛。太樸、太靜、太虛則自我迫笮。因恒先自身內(nèi)充自迫至于極而恒先自身又不能自忍，故有“或”之生起?！墩f(shuō)文·人部》曰：“作，起也?！笨芍阆燃葹閯?dòng)之源亦為動(dòng)本身?？鬃印兑讉鳌は缔o》曰：“生生之謂易。”“生生”即“恒先”“自厭”之情狀。

或，乃《恒先》至要用語(yǔ)，主要有兩種闡釋。李零先生以為：“‘或，在竹簡(jiǎn)中是重要術(shù)語(yǔ)。它是從‘無(wú)派生，先于‘氣、‘有的概念，從文義看，似是一種介于純無(wú)(道)和實(shí)有(氣、有)的‘有，或潛在的分化趨勢(shì)。(‘或有或然之義。)”頗為透徹，引人深思。又李學(xué)勤解為域，轉(zhuǎn)讀為宇，意為空間；或解為宇宙，似皆可商榷，已有研究者詳論之。陳靜先生雖從李先生之說(shuō)，然亦不無(wú)疑慮，曰：“這里真正難解的是連讀‘或作?！鲉为?dú)解釋也容易，就是‘動(dòng)了?？墒沁B讀‘或作而把空間與動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，在理解上還存在一些困難。”然“或”之詮釋?zhuān)蚩闪肀脔鑿健?/p>

文王《易經(jīng)·乾卦·九四》曰：“或躍在淵。”孔子《象》曰：“或之者，疑之也?！币鉃榫有扌兄辆潘呢澄唬延行〕?，如龍可在淵水之中自由騰躍，然非大成如《用九》爻位“見(jiàn)群龍無(wú)首，吉”之境界，故對(duì)“躍在淵”之境頗有疑竇。故或字在人即是自我疑問(wèn)、自我懷疑之意。在本篇“或作”即疑起。此乃《恒先》作者以擬人之修辭法而描摹由宇宙本體剎那生起宇宙精神之情狀。意為恒先于渾然太樸、太靜、太虛之氤氳鼓蕩中，生起一念自我懷疑，自我內(nèi)沖、迫笮至極而不能自忍，不能自忍故一念疑動(dòng)，一念疑動(dòng)即“或作”。故知“或作”，乃“恒先”樸極、靜極、虛極內(nèi)充之剎那所生之自然情狀。“或”即由無(wú)至有、由道至器、由形上至形下一念之轉(zhuǎn)內(nèi)在之玄機(jī)?？鬃印兑讉鳌は缔o》曰：“夫(易)，圣人之所以極深而研幾也?！薄吧睢奔础昂阆取?，“幾”即“或”也。王弼《注》曰：“極未形之理則曰深，逋動(dòng)微之會(huì)則曰幾。”“恒先”即“未形之理”，“或”即“動(dòng)微之會(huì)”?！兑讉鳌は缔o》又曰：“幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也?！蓖蹂觥蹲ⅰ吩唬骸皫渍?，去無(wú)入有，理而無(wú)形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒于未形也?！薄肚f子外篇。至樂(lè)》曰“萬(wàn)物皆出于幾”，成玄英《疏》曰：“幾者，發(fā)動(dòng)，所謂造化也?！眲t知“或”即造化，其在西洋哲學(xué)，即宇宙精神之謂也。故知《恒先》之篇，旨在詮顯老子“天下之物生于有，有生于無(wú)”之理?！逗阆取纷髡咭詾?，無(wú)一有一物，由前至后，于“無(wú)有之間”，有一“或”為之中介，無(wú)、有二者皆無(wú)名之世界，然由無(wú)之有必有一念之生機(jī)、剎那之蘊(yùn)育，此即“恒先”之無(wú)，因“自厭不自忍”所生起“幾微”之“造化”。恒先之無(wú)為道體之體，造化之“或”為道體之能，以此能而為中介，故有道體潛藏之物之所由生。故《恒先》之序?yàn)椋汉阆取恪颉鷼狻?/p>

而“氣”之后又有“有”、“始”、“往”三重樸散。于“往”之后，方有萬(wàn)物之“天地”。則恒先“無(wú)名”之境為：恒先→恒→或→氣→有→始→往。

此七者即《老子》所言“無(wú)”之?dāng)U充。故《恒先》文末曰：“恒氣之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。”道本無(wú)名，無(wú)名亦在，不明無(wú)名之在者，必于無(wú)名之道大為懷疑，然此懷疑又非名言邏輯所能確析，以其本然無(wú)名故。故《恒先》作者，以“荒言”這一言說(shuō)方法而言說(shuō)之?！独献印匪氖徽略唬骸吧鲜柯劦?，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧……”“中士聞道，若存若亡”即于“先者有疑”者。而于上士，則知道(恒先)非言說(shuō)之境乃無(wú)名之境，欲達(dá)無(wú)名之境，則必以離言絕待之體驗(yàn)法“勤而行之”。而若迷于“校比”之存在，則離恒先之道愈為下矣。故《恒先》之篇，判然剖別“無(wú)名”與“有名”乃至“多名”，欲以明晰之理而使人返回大道真體、無(wú)言之境，故全篇結(jié)尾曰：“舉天下之名無(wú)、有法者，與天下之明王、明君、明士，庸有求而不慮!”意為凡天下之名，其為無(wú)法者即無(wú)名者或其為有法者即有名者，即凡無(wú)名之道，有名之器，若予天下王中之明王、君中之明君、士中之明士，則明王、明君、明士，皆恒常以“上士”之根性“勤而行之”，于大道真體，不慮不疑，而非“中士”之根性“若存若亡”而“有疑”不已也。則《恒先》之序乃由智慧理性而達(dá)于實(shí)踐理性，終極者乃在于踐履道體而人無(wú)名之境也。

焉，乃也。意為恒先有一念“或”——“幾”、“動(dòng)微之會(huì)”之動(dòng)，同一剎那即有氣之生起；有氣之生起，同一剎那即有“有”之生起；有“有”之生起，同一剎那即有“始”之生起；有“始”之生起，同一剎那即有“往”之生起。故曰：“有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往。”意為絕言離待之宇宙本體因宇宙精神——“或”剎那之動(dòng)，故有“氣”、“有”、“始”、“往”之生起?！盎颉睘橐颍皻狻?、“有”、“始”、“往”四者為果。宇宙本體因宇宙精神一念之動(dòng)而生起宇宙顯形最初之情狀，即“氣”、“有”、“始”、“往”四者?！逗阆取分鸫蔚跒椋旱?恒先)→或→氣→有→始→往。而《老子》二十一章曰：“孔德之容，惟道是從。道之為狀，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！逼溴鹊来蔚跒椋籂睢蟆铩妗?。信即道體。若逆轉(zhuǎn)此序而為道之生起次第，則可明《恒先》之所指：

《老子》：信→真→精→物→象→狀

《恒先》：道→或→氣→有→始→往

道即信、或即真、氣即精、有即物、始即象、往即狀。再參以下文，其意更明。

1.3往者未有天地。未有作行，出生虛靜；為一若寂，夢(mèng)夢(mèng)靜同，而未或明，未或滋生。

往字，依李學(xué)勤所補(bǔ)。上文已言，《恒先》之生起次第為：道→或→氣→有→始→往。此段以“往”為例而明道、或、氣、有、始、往六者同體而異質(zhì)、異質(zhì)而同體之性狀。

宇宙道體(恒先)雖因宇宙精神之一念(或)而有氣、有、始、往四者之生起，然往之境，亦是“未有天地”之境；其性自然，故“未有作行，出生虛靜，為一若寂，夢(mèng)夢(mèng)靜同”；未有實(shí)體性天地之生起，故曰：“而未或明，未或滋生?！焙?jiǎn)文之“往”，即《老子》之“狀”，參以屈子《天問(wèn)》，即是“上下未形、冥昭瞢暗、馮翼惟像”之境。往者如此，而往由始生、始由有生、有由氣生、氣由或生、或由道作，故道、或、氣、有、始、往六者，六位而一體、一體而六位，渾然而為一。

2、第二部分通解

2.1氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作。恒氣之生，不獨(dú)有與也，或恒焉生，或者同焉。

《老子》曰：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！比挥袩o(wú)之間，其狀何如?此段即為老子有無(wú)之間之詮釋。依上文可知，《恒先》生起次第有六位之別，即：道一或一氣一有一始一往。而氣之生，全由“或作”，故此曰“氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作”，意為氣乃是自因而生、白因而作，非道體恒先之所生，以“道”、“氣”之間有“或”故。李零解“恒莫生氣”曰“是說(shuō)道并不直接產(chǎn)生氣”，甚確。有或，即宇宙精神一念之起，宇宙元?dú)饧纯潭?。故下文曰：“恒氣之生，不?dú)有與也。”意為氣者雖是自生自作，然其生作必以“或”為中介，故曰“不獨(dú)”；其“有與”者，即其中介者為“或”。而或又為“恒先”“自厭不自忍”之所生起，故氣雖自生自作，此氣非恒先外之存在，故曰“恒氣”，即“恒先之氣”之意?！盎蚝阊缮敝髡Z(yǔ)，仍為“恒氣之生”?！盎蚝恪?，為“或于恒”之省文?！盎蛴诤恪奔础坝诤阌谢颉敝?。聯(lián)上而言，意為恒先之氣之生起，非是無(wú)因獨(dú)然而生，其生起有中介之與者即“或”，在恒先之中必有“或”之生起，于是恒先之氣乃能生起?！墩f(shuō)文》：“同，合會(huì)也。”焉，于之。于之之“之”，指代恒先與氣二者?！盎蛘咄伞保础盎蛘咄谥?，正言之即“或者于之同”，意為宇宙精神之“或”在恒先與氣二者之間合會(huì)也。則知“或”，上達(dá)于恒下通于氣，故曰“或者同焉”?；蛑畮准劝l(fā)于恒又顯于氣，“或者同焉”即總結(jié)簡(jiǎn)文恒→或→氣三位一體之境。

2.2昏昏不寧，求其所生：異生異，畏生畏。韋生韋，悲生悲，哀生哀；求欲自復(fù)，復(fù)。生之生行。

此承上而來(lái)，則知“昏昏不寧”者，乃謂氣也?！墩f(shuō)文》曰：“昏，曰冥也?！薄抖巫ⅰ吩唬骸摆ふ撸阂?。窈者，深遠(yuǎn)也?！睔饣杌枞?，即氣窈冥深遠(yuǎn)之貌，亦即老子所曰“窈兮冥兮，其中有精”之境。寧，安也。氣本昏昏、窈冥深遠(yuǎn)，因得“或”一念動(dòng)之性，故亦不寧不安，由是故于運(yùn)化之中，必“求其所生”也。其所生者，曰異、畏、韋、悲、哀。異為所生之總綱，《說(shuō)文》曰：“異，分也。”《段注》曰：“分之則有彼此之異。”所生之始，異分為先。然異分之中，亦有類(lèi)對(duì)焉，如畏與韋對(duì)，悲與哀對(duì)。因此類(lèi)對(duì)，故有下文濁與清對(duì)，乃至地與天對(duì)。故《恒先》之意，氣精之中，寓有情性，情性類(lèi)分，然后清濁有體、地天剖分。道體寓藏精神，宇宙精神化為宇宙情性，終了由宇宙情性生出有形之宇宙即天地萬(wàn)物。

然“昏昏不寧”之氣，于“求其所生”而向下化生之同時(shí)，亦必向上“求欲自復(fù)”?！皬?fù)，生之生行”，復(fù)者，即回復(fù)于生之所為生那一運(yùn)行之中，此行即“或”。“或”為中介，生生不息，故上應(yīng)恒而泯于道，下啟氣而化于物。故生謂二生，向下者所生，向上者復(fù)生，且向上向下，同時(shí)而生。若不如此，則所生之物，終有盡時(shí)，而“恒先”之能亦可斷矣，生生之息亦可滅矣。故此段之要，在窈冥深遠(yuǎn)之一氣，開(kāi)出同顯之二門(mén)：所生者“流轉(zhuǎn)門(mén)”也，復(fù)生者“還滅門(mén)”也。

2.3濁氣生地，清氣生天。氣信神哉!云云相生，信盈天地。同出而異生。因生其所欲。察察天地。紛紛而復(fù)其所欲；明明天行，唯復(fù)以不廢。

信，《老子》曰：“其中有信?！毙艦榈乐@現(xiàn)，且為道顯現(xiàn)之終極?！皻庑拧?，為氣中所含之信，此信為道之極，故曰神哉。依此氣之信，故蕓蕓之物相因而生。上節(jié)已言“異生”、“類(lèi)生”，依彼“類(lèi)生”，乃有此“相生”?！邦?lèi)生”之中有“復(fù)生”，“相生”之中

豈無(wú)“復(fù)生”?故曰“紛紛而復(fù)其所欲”。紛紛即蕓蕓，即天地萬(wàn)物于彼此相生之當(dāng)下，亦各復(fù)歸其所欲，所欲即前文所言“求欲自復(fù)”之“求欲”。若天地萬(wàn)物于相生之時(shí)，不同時(shí)復(fù)返于恒先，則下瀉無(wú)窮，上補(bǔ)無(wú)助，唯下生而無(wú)上源，則察察天地枯，蕓蕓萬(wàn)物死矣。故曰：“明明天行，唯復(fù)以不廢。”孔子《復(fù)·彖》曰：“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎?”天地之心即“恒先”之道。《剝·彖》曰：“君子尚消息盈虛，天行也。乾息則盈，坤消則虛，同時(shí)而運(yùn)?！崩は聪嗌⒓磸?fù)生。

2.4智既而荒思不殄。有出于或，生出于有。意出于生。言出于意，名出于言。事出于名?；蚍腔颍瑹o(wú)謂或；有非有，無(wú)謂有；生非生，無(wú)謂生；意非意，無(wú)謂意；言非言，無(wú)謂言；名非名，無(wú)謂名；事非事，無(wú)謂事。

以上所言皆是宇宙之事，自天地出現(xiàn)后，方有人類(lèi)，而人類(lèi)之尊貴，在人類(lèi)有智思，故此章詳敘人類(lèi)智思之要。智，智慧。既，《段注》曰：“既，已也、盡也、終也?！敝羌?，謂智之已然、全體、終極。“智既而荒思不殄”，承上啟下之句。陳靜以為：“這句話(huà)當(dāng)屬下讀，因?yàn)樗蜷_(kāi)了一個(gè)新的話(huà)題，從宇宙的自然生成，進(jìn)入到人的名言世界。因此在我們的分章結(jié)構(gòu)中，此句是這一章的首句，而不是上一章的末句?！鄙醮_，今從其說(shuō)。上言“明明天行”，人智若不明，何可明“天行”之明明。能明天行之明則人智必既，若人智既，則人道亦必明矣。人道之要，在于智思，智思之用，首先要明“或→有→生→意→言→名→事”七位前后衍生之次第；其次要明或、有、生、意、言、明、事七者之真實(shí)?！盎蚍腔?，無(wú)謂或”——意為宇宙精神“或”若非宇宙精神“或”本身，則于人之智思必不能確立“或”之判斷。有、生、意、言、明、事六者，亦復(fù)如是?？芍逗阆取分撬荚瓌t，是邏輯判斷中之存在命題。依此原則，即知識(shí)之前提在于A=A，故能運(yùn)“荒思”而“不殄”?；模譃閹x，李零曰：“是廣大之義?！遍澹謴囊粡奶?，李零讀為殄，《說(shuō)文》曰：“盡也?！辈婚?，即不盡而無(wú)窮之意?！肚f子·齊物論》曰：“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮?！焙?jiǎn)文所言“智既”即“得其環(huán)中”，所言“荒思不殄”即“以應(yīng)無(wú)窮”。

2.5恙宜利主。采物出于作。作焉有事，不作無(wú)事。舉天之事，自作為事。庸以不可更也。凡多采物，先者有善，有治無(wú)亂；有人焉有不善，亂出于人。

恙宜利主者，謂恙于宜者乃利之主也。《說(shuō)文》曰：“恙，憂(yōu)也?！笨鬃印兑讉鳌は缔o》曰：“作《易》者，其有憂(yōu)患乎?”恙宜，謂憂(yōu)患于宜。宜者，義也。利，《說(shuō)文》曰：“铦也。刀和然后利。從刀，和省。(易)曰：‘利者，義之和也?！崩泻鸵狻Ｖ?，《說(shuō)文辨字》曰：“主本火主字，借為主宰之主。”又《左傳》曰：“民者，神之主也?！?/p>

綜上所引，“恙宜利主”者即“恙義利主”，謂憂(yōu)患于對(duì)立面之存在乃和諧境界之主宰也。此乃終上開(kāi)下之句。恒先之道，本然為一，因“或作”而生“氣”，由“氣”而生“有”、“始”、“往”。則“或”與“恒”有別，“恒”與“氣”有別，此對(duì)立面存在之一也；“氣”自生自作，然其運(yùn)化有“流轉(zhuǎn)門(mén)”、“還滅門(mén)”之不同，此對(duì)立面存在之二也；“氣”衍生之“往”，乃從無(wú)形之宇宙生出有形之宇宙，“濁氣生地，清氣生天”，地濁天清，此對(duì)立面存在之三也；天地產(chǎn)生，人類(lèi)化生，“人，天地之性最貴者也”，然貴在何處?《恒先》以為，人性最貴者在人之“智思”，然人運(yùn)智思，又有“是”“非”二邊之別，如“或非或，無(wú)謂或”(中含“或是或，謂或”之意)之類(lèi)，是與非，此對(duì)立面存在之四也；本章有“有事”與“元事”、“亂”與“不亂”、“善”與“不善”等不同，此對(duì)立面存在之五也；后文又有中外、小大等，此對(duì)立面存在之六也；又有“荒言”與“校比”、“天下之名”與“天下之作”之不同，此對(duì)立面存在之七也。則道、氣、天地、人、智思、物，無(wú)不在二邊之中。然《恒先》之境，皆為就二邊而詮一理，以明天道“唯一猶一”之恒常。故此“恙宜利主”，實(shí)為全篇之警策，亦顯“智既而荒思不殄”之妙用。

“采物”，董珊先生以為“采物”即是萬(wàn)物，可從，今擴(kuò)充之?！对?shī)經(jīng)·曹鳳》“采采衣服”，《傳曰》“采采，眾多也”，可知采物即眾多之物，亦即萬(wàn)物?！安晌锍鲇谧鳌?，意為若無(wú)宇宙精神“或”之生起，則存在就不能成其為存在?！芭e天之事，自作為事”者，舉者凡也，意為凡天地間之存在，皆為自作自生之存在。何以故?天地源于氣，而前文曰“氣是自生自作”，故由氣所運(yùn)化“濁氣生地，清氣生天”之天地，亦為自作自為之存在。更深之緣由，為恒先之道，遍在天地故。故曰：“庸以不可更也?！薄毒偶乙住吩唬骸坝?，常也?！币鉃榉蔡斓亻g之存在皆為自作自生之存在，此一事實(shí)為永恒之真理而非可改易者也。

“凡多采物”之“多”，意為重疊增益。《說(shuō)文》曰：“多，重也?！笨芍岸嗖晌铩?，為增益之采物。前言“采物”謂天地之物，天地之物即自然之物。增益于天地自然之物之上者，必為人文之物?！胺捕嗖晌?，先者有善，有治無(wú)亂；有人焉有不善，亂出于人”，乃對(duì)人文之物歷史性之評(píng)價(jià)?！逗阆取芬詾?，凡增益之物即一切人文之物，其出現(xiàn)產(chǎn)生有先者、后者之分；若對(duì)其作一價(jià)值判斷，則《恒先》以為，凡早出之人文之物為善，而后出之人文之物為不善?！逗阆取纷髡邚睦献又笟w，以為穴居之于宮室、衣薪之于棺槨、結(jié)繩之于書(shū)契，前者為善而后者為不善，前者為有治無(wú)亂而后者為無(wú)治有亂。何以故?“有人”故，人者圣人也。而圣人所作刻意性之人文多非自然之人文。至《莊子·馬蹄》以為：“夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂(lè)，以匡天下之形，懸企仁義，以慰天下之心，而民乃始蹄歧好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也。此亦圣人之過(guò)也?！闭谴艘狻?/p>

2.6先有中。焉有外；先有小，焉有大；先有柔。焉有剛；先有圓，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有長(zhǎng)。天道既載：唯一以猶一，唯復(fù)以猶復(fù)。

焉者，乃也。中外、小大、柔剛、圓方、晦明、短長(zhǎng)，兩兩相對(duì)之中，前者為本后者為末，前者為源后者為流。既者，已然。載，《毛傳》曰：“事也?！薄疤斓兰容d”，謂恒先之氣所化之天地，其內(nèi)中之道體已然成事，即天道不虛，已然顯形，成為存在。所謂存在，即天地之“采物”與人文之“多采物”，然恒先以為，采物、多采物，皆生而有序、序中含理，其性以一顯一，其德以復(fù)顯復(fù)?！拔ㄒ灰元q一，唯復(fù)以猶復(fù)”，即“唯以一猶一，唯以復(fù)猶復(fù)”。猶，圖畫(huà)其貌而顯其形也?！吨芏Y》曰：“以猶鬼神示之居?！薄抖巫ⅰ吩唬骸蔼q者，圖畫(huà)也?！鼻拔难浴皻庑派裨?云云相生，信盈天地”，謂凡物皆得氣之信，即采物、多采物皆得氣中所含道體恒先之信，故采物、多采物雖物有分別，然皆以其一性而顯現(xiàn)其存在之一性；且自然之物、人文之物，皆于生生之當(dāng)下，同時(shí)復(fù)反于恒先道體之本身，即皆以復(fù)反之德而顯現(xiàn)其存在之德。道、

氣、物，三位一體，向下流轉(zhuǎn)之當(dāng)下亦向上還滅于同時(shí)，然流轉(zhuǎn)、還滅皆是直觀顯形之境而非概念推演之說(shuō)。

3、第三部分通解

3.1恒氣之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。

“先”字下，原有墨釘，李零以為應(yīng)是表示專(zhuān)有名詞的符號(hào)，可從。余反復(fù)玩味，因先與后為對(duì)文，故斷句如是。先者，既為無(wú)名之存在即道，又為《恒先》開(kāi)篇描摹無(wú)名之道之部分，即《荒言章》(詳見(jiàn)下)；后者，既為有名之存在即器，又為《恒先》邏輯化分析有名之器之部分，即《校比章》(詳見(jiàn)下)。如是理解，則此句文意及全篇結(jié)構(gòu)，思過(guò)半矣!“荒言”與前文“荒思”相類(lèi)，且與“校比”相對(duì)。荒思者，無(wú)名之思也，超越之思也，自然之思也，一無(wú)人為之?dāng)嚁_，故近于道?；难哉?，描摹道體“大象無(wú)形”、“道隱無(wú)名”之言也。所言“恒先無(wú)有樸、靜、虛”：“為一若寂，夢(mèng)夢(mèng)靜同”云云，皆此類(lèi)也。

3.2以下六段，乃第二部分相應(yīng)之總結(jié)闡釋。

3.2.1舉天下之名，虛樹(shù)，習(xí)以不可改也：

此一段乃是對(duì)2.1－2.6全部之說(shuō)明。舉者，凡也。樹(shù)，原字從言從豆，李零讀為“樹(shù)”，樹(shù)者，作也。屈子《九章·抽思》曰：“善不由外來(lái)兮，名不可以虛作?！绷?xí)者，李零解為“襲”，可從。謂凡天下一切之名言，即人類(lèi)之語(yǔ)言系統(tǒng)，無(wú)非是約定俗成、假名虛設(shè)而已；又因其代代相襲而不可改易也。謂人類(lèi)語(yǔ)言系統(tǒng)一經(jīng)產(chǎn)生，即自有因果相續(xù)之延轉(zhuǎn)，成為人文之載體，文明之工具。然《恒先》依從老子之說(shuō)，以為道體道用，本皆自然，皆為體驗(yàn)境界，本與語(yǔ)言毫無(wú)瓜葛。故無(wú)形之道，“強(qiáng)為之名”而已；有形之器，“虛樹(shù)，習(xí)以不可改”而已。故作者本無(wú)言可言，為使人能明道體之真，勉強(qiáng)依“不可改”“習(xí)”之“虛樹(shù)”而言說(shuō)之。故《校比》一章六段，皆“勉強(qiáng)為之言”而已。

3.2.2舉天下之作，強(qiáng)者果；[舉]天下之大作，其冥龍不自若。作，庸有果與不果。兩者不廢；

此一段乃是對(duì)2.2之闡釋?！白鳌迸c“大作”相對(duì)。作謂“異生異，畏生畏，韋生韋，悲生悲，哀生哀”，而“大作”謂“昏昏不寧，求其所生”。此第一重“作”與“大作”之別；二者，“作”謂“生”而“大作”謂“復(fù)”。兩重作與大作，皆具“強(qiáng)者果”與“其冥龍不自若”性質(zhì)之別。凡“作”者，皆非自然之事，乃勉強(qiáng)之事，非自然勉強(qiáng)之事，易為人覺(jué)，故有“果”即現(xiàn)實(shí)性之顯現(xiàn)。而“大作”者，皆“道法自然”之事，道法自然之事，不知其然而然，故“冥龍不自若”。冥，原字從一、炅、支、糸，廖名春以為乃“冥”之異文。冥龍者，惚恍也，混沌也。謂“大作”之事，恒然惚恍，常為混沌，恍若他物而非自體。然“作”之事，常果而似真；“大作”之存，必“不自若”而真真。似真、真真，唯在眼界。真人以真真為真，而眾人以似真為真?！白鳎褂泄c不果，兩者不廢”，意為天下勉強(qiáng)而作之事，常有果與不果二種結(jié)果即常有能實(shí)現(xiàn)與不能實(shí)現(xiàn)二種結(jié)果，然此二者皆為存在，并行不廢。

3.2.3舉天下之為也。無(wú)夜(舍)也，無(wú)與也，而能自為也；

此一段，乃對(duì)2.3之闡釋。意為天地之生，萬(wàn)物之復(fù)，皆是無(wú)為而無(wú)不為之事也。舍，原作夜，李零讀為舍，可從。“舍”“與”相對(duì)，陷在二邊之分別，非惚恍大道之本然，故《恒先》以為，凡天下所為之事，本自然也，若無(wú)刻意之舍棄亦無(wú)刻意之介入，則皆自為而成也。有舍、有與皆有為也，若反于是，則為無(wú)為，無(wú)為即《恒先》之自為。

3.2.4舉天下之生，同也，其事無(wú)不復(fù)。天下之作也，無(wú)迕極。無(wú)非其所；

此乃對(duì)2.4一段之闡釋。生即存在即萬(wàn)物，同即萬(wàn)物為萬(wàn)物之本身，其在判斷即A=A也。然其同之因在“其事無(wú)不復(fù)”，復(fù)于何?復(fù)于道也。然“道可道非常道”，即道不是什么，道只是道，亦即“道是”(Dao ist)，即A=A也。是故，即在“天下之作”，若乃“無(wú)為而不為”者，亦為“無(wú)非其所”，即無(wú)不是其所是、無(wú)不在其所在，即存在之“此在”(海德格爾之Da-sein)，何以故?以“天下之作”皆法于自然而無(wú)有迕逆其存在之極即與道相和而無(wú)分別也。迕，原字作許，廖名春讀為迕，可從。

3.2.5舉天下之作也，無(wú)不得其極而果遂。庸或得之，庸或失之；

此乃對(duì)2.5一段之闡釋。依前釋文可知，《恒先》以為，自然之物即“采物”，而人文創(chuàng)造之物為“多采物”。“多采物”又有先后之別，先者為善后者為不善?！疤煜轮鳌敝白鳌奔戎浮安晌铩币嘀浮岸嗖晌铩?，二者皆因“得其極”即上段“無(wú)迕極”方能成就其存在即“果遂”。極，道之極也。若反于是，即“不得其極”而“迕極”則必不能“果遂”，故曰“庸或得之，庸或失之”。庸者常也。得之即“果遂”，“失之”即“果不遂”。

3.2.6舉天下之名無(wú)、有法者與天下之明王、明君、明士，庸有求而不慮!

此乃對(duì)2.6一段之闡釋。“無(wú)、有法者”，謂“無(wú)法”與“有法”二者，《老子》一章曰：“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！薄俺o(wú)”即“無(wú)法”，“常有”即“有法”，然此二法，亦是假名而已，故曰“名無(wú)、有法者”，意為一切存在本不可言，勉強(qiáng)言之無(wú)非“有”與“無(wú)”而已，達(dá)于道之法亦無(wú)非“無(wú)法”、“有法”而已，故為道而授法于天下者，其法非實(shí)有之法，乃假名之法。言者無(wú)心，聽(tīng)者自悟；言者無(wú)意，聽(tīng)者自履而已!《莊子·外物》：“吾安得忘言之人而與之言哉!”正顯此境。

太史公《老子韓非列傳》以為，春秋之時(shí)，在周則有老子，在楚則有老萊子，“老子著書(shū)上下篇，言道德之意”，“老萊子著書(shū)十五篇，言道家之用”，則知老子、老萊子兩位圣者，其學(xué)說(shuō)有“意”與“用”之不同，《恒先》之篇，詳闡“道德之意”，歸結(jié)為“道家之用”，然終不離“道可道，非常道；名可名，非常名”之旨趣。其后《莊子·寓言》曰：“言無(wú)言：終始言，未嘗言；終始不言，未嘗不言。”唯如是，乃顯道家“意用之間”之妙處。

《莊子·應(yīng)帝王》曰：“‘敢問(wèn)明王之治?老聃曰：‘明王之治，功蓋天下而似不自已，化貸萬(wàn)物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也?！庇墒强纱_會(huì)《恒先》之意。即《恒先》以為，“道德之意”、“道家之用”，非授予王、君、士，亦非授予名王、名君、名士，必授予明王、明君、明士。何謂明?《老子》十六章曰：“復(fù)命日常，知常曰明?！奔疵髁恕皻w根復(fù)命”之理亦即透悟堅(jiān)信大道之理者，方可曰明。得明之王、君、士，已入“自知者明”之境，深通大道，得意忘言，故能“庸有求而不慮”，庸者常也。謂將觀無(wú)、觀有“意用”之法授予天下之明王、明君、明士，則明王、明君、明士常能“求而不慮”，即恒常求于無(wú)名之道而棄去“昭昭”“察察”之慮，此既為道家之良愿，亦為道學(xué)之門(mén)規(guī)也。

二、章節(jié)擬構(gòu)

《恒先》共一十三簡(jiǎn)，原文并未分章，然其結(jié)構(gòu)井然有序，且篇中自有說(shuō)明。第八簡(jiǎn)末至第九簡(jiǎn)初

曰：“恒氣之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。”由此句至文尾，乃一篇之總括，而前于此有“荒言”部分與“校比”部分之不同。故《恒先》一篇，其結(jié)構(gòu)乃三段式，唯為研讀方便，可擬加名曰《荒言章》、《校比章》、《亂曰章》。前兩章采篇中之名，末一章用屈原楚辭“亂目”之義。則其章節(jié)如下：

恒先

《荒言章》

1.1恒先無(wú)有樸、靜、虛——樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛。

1.2自厭不自忍，或作——有或焉有氣，有氣焉又有，有有焉有始，有始焉有往。

1.3往者未有天地，未有作行，出生虛靜；為一若寂，夢(mèng)夢(mèng)靜同，而未或明，未或滋生。

《校比章》

2.1氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作。恒氣之生，不獨(dú)有與也，或恒焉生，或者同焉。

2.2昏昏不寧，求其所生：異生異，畏生畏，韋生韋，悲生悲，哀生哀；求欲自復(fù)，復(fù)，生之生行。

2.3濁氣生地，清氣生天。氣信神哉!云云相生，信盈天地，同出而異生，因生其所欲。察察天地，紛紛而復(fù)其所欲；明明天行，唯復(fù)以不廢。

2.4智既而荒思不殄。有出于或，生出于有，意出于生，言出于意，名出于言，事出于名。或非或，無(wú)謂或；有非有，無(wú)謂有；生非生，無(wú)謂生；意非意，無(wú)謂意；言非言，無(wú)謂言；名非名，無(wú)謂名；事非事，無(wú)謂事。

2.5恙宜利主。采物出于作，作焉有事，不作無(wú)事。舉天之事，自作為事，庸以不可更也。凡多采物，先者有善，有治無(wú)亂；有人焉有不善，亂出于人。

2.6先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉有剛；先有圓，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有長(zhǎng)。天道既載：唯一以猶一，唯復(fù)以猶復(fù)。

《亂曰章》

3.1恒氣之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。

3.2.1舉天下之名，虛樹(shù)，習(xí)以不可改也；

3.2.2舉天下之作，強(qiáng)者果；[舉]天下之大作，其冥龍不自若。作，庸有果與不果，兩者不廢；

3.2.3舉天下之為也，無(wú)夜(舍)也，無(wú)與也，而能自為也；

3.2.4舉天下之生，同也，其事無(wú)不復(fù)。天下之作也，無(wú)迕極，無(wú)非其所；

3.2.5舉天下之作也，無(wú)不得其極而果遂。庸或得之，庸或失之；

3.2.6舉天下之名無(wú)、有法者與天下之明王、明君、明士，庸有求而不慮!

責(zé)任編輯：涵含