郭振華

一、《美諾》的獨(dú)特之處

柏拉圖對(duì)話大多以人名為標(biāo)題，原因在于教育對(duì)象的靈魂多種多樣。但是，作為談?wù)撁赖碌倪@篇對(duì)話中蘇格拉底的主要對(duì)話者——美諾卻很可能是柏拉圖對(duì)話中出現(xiàn)的最壞的人之一。美諾來自帖撒利（Thessaly）的貴族家庭，帖撒利這個(gè)地方很有意思，在《克力同》45b-c處我們讀到，老克力同力勸已經(jīng)被判死刑的蘇格拉底逃往帖撒利，按照《克力同》53d處的說法，帖撒利是個(gè)“亂七八糟、無法無天”的地方。另外，美諾長(zhǎng)得很美（kalos），然而美則美矣，未盡善焉，在希臘文中，既美且善者（kalos kagathos）才是君子（gentleman），才是有德之人（the virtuous man）。在這篇談?wù)撁赖碌膶?duì)話中，由一位美而不善者與蘇格拉底討論美德問題著實(shí)耐人尋味。蘇格拉底并未掩飾對(duì)美諾的不滿，兩次稱這位公認(rèn)的美男子為panourgos（《美諾》80b，81e，下引該書只標(biāo)行數(shù)），這個(gè)詞的意思是無賴、混蛋、肆意妄為的人、無法無天的罪犯——在《安提戈涅》第74行，安提戈涅認(rèn)為自己葬兄的行為是“神圣的罪業(yè)”，其中的“罪業(yè)”（panourgēsasa）一詞便與panourgos擁有同樣的詞根。應(yīng)該注意，色諾芬在其《居魯士遠(yuǎn)征記》卷二末尾描述劣跡斑斑的美諾時(shí)也用到panourgos一詞。色諾芬還提到，美諾被判處死刑后，“據(jù)說是被活活折磨了一年才像一個(gè)惡棍那樣死掉”①。從某個(gè)角度講，探討美德的這部對(duì)話中的兩個(gè)主角——蘇格拉底和美諾——都是未來的死刑犯，配角則是通過法庭將蘇格拉底置于死地的安虞圖斯（Anytus）——何其驚心動(dòng)魄的戲劇場(chǎng)景！

《美諾》的主題是美德（virtue，aretē），可以說，《美諾》是柏拉圖對(duì)話中唯一以美德本身為主題的對(duì)話，其他有些對(duì)話則以某些具體的美德為主題，比如《游緒弗倫》討論虔敬，《卡爾米德》討論節(jié)制，《普羅塔哥拉》和《拉克斯》討論勇氣，《王制》和《法義》討論正義，等等。換句話說，在柏拉圖對(duì)話中，只有《美諾》直接提出這樣一個(gè)蘇格拉底式的問題：“什么是美德？” 然而出于不止一個(gè)理由，《美諾》并沒有告訴我們關(guān)于美德柏拉圖是怎么想的，它并沒有給我們一個(gè)明確的、最終的、完整的、統(tǒng)一的美德觀，而是通過情節(jié)的推進(jìn)和論證的辯難，讓讀者充分認(rèn)識(shí)到美德問題的復(fù)雜性。綜合上述兩點(diǎn)，我們看到，《美諾》標(biāo)題（一個(gè)惡人的名字）和主題（美德）形成的張力似乎在暗示讀者：美德的復(fù)雜性關(guān)乎人性的復(fù)雜性，關(guān)乎靈魂的多樣性。美德可教嗎？關(guān)鍵并不在于“美德”（盡管美諾只強(qiáng)調(diào)政治美德而絲毫未提理智美德），因?yàn)樵凇懊赖驴山虇帷边@個(gè)問句中，“美德”這個(gè)名詞只是“教”的間接賓語，“教”是個(gè)及物動(dòng)詞，及物動(dòng)詞會(huì)有自己的主語和直接賓語。也就是說，關(guān)鍵在于誰來教，教給誰，換句話說，關(guān)鍵在于教育者和被教育者的靈魂的品質(zhì)。關(guān)于美諾靈魂的敗壞，他的老師高爾吉亞恐怕要負(fù)很大的責(zé)任。

《美諾》的另一個(gè)獨(dú)特之處在于禮法（nomos）的缺席。通過上文的論述我們已經(jīng)看到，《美諾》中的三位戲劇人物皆與禮法關(guān)系密切——兩個(gè)主角都是潛在的、未來的罪犯，另一個(gè)配角是蘇格拉底的主要控告者。然而，《美諾》通篇不見“禮法”一詞及其派生詞，比如其動(dòng)詞形式nomizō（相信）。在柏拉圖所有對(duì)話中，除美諾之外，類似的情況僅存于討論知識(shí)的《泰阿泰德》和討論友誼的《呂西斯》中。這種情況很難說純屬偶然而不是柏拉圖有意為之。對(duì)話開場(chǎng)時(shí)，美諾便問道：

[你能不能告訴我，蘇格拉底呀，美德可教呢，還是不可教、要靠鍛煉習(xí)得呢？如果既不能練，又不能學(xué)，是天生分給每一個(gè)人，還是通過什么別的方式？（《美諾》70a） ]

面對(duì)“美德可教嗎、如何獲得美德”這一問題，人們通常的回答是什么呢？在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德提到，鍛煉、教育、性情三方面缺一不可，但他還進(jìn)一步指出，對(duì)多數(shù)人而言美德的獲得離不開禮法的引導(dǎo)，因?yàn)槎鄶?shù)人聽從的不是理性（logos）而是禮法（nomos），他們對(duì)高貴毫無興趣卻懼怕懲罰（《尼各馬可倫理學(xué)》1179a31以下）。在《高爾吉亞》結(jié)尾處，面對(duì)塑造美諾靈魂的教師高爾吉亞和陰冷的論戰(zhàn)對(duì)手卡里克勒斯，蘇格拉底提出了所謂“永罰”神話（《高爾吉亞》523以下）。萊辛看得很準(zhǔn)，他在《萊布尼茨論永罰》篇末引用這一神話，借以說明對(duì)于多數(shù)人而言，禮法和宗教中的懲罰觀念是一個(gè)必不可少、不可動(dòng)搖的教育手段。而在討論美德的《美諾》中，柏拉圖讓禮法悄然隱匿，這究竟想說明什么呢？美諾的老師高爾吉亞聲稱自己能回答任何問題，而且還能教別人“像知道一樣”回答問題（70c）。高爾吉亞公開做的，正是禮法默默做的，換言之，在《美諾》中，與“禮法”一樣隱而未顯、其影響力卻無處不在的高爾吉亞扮演著禮法的角色，或者說取代了禮法的地位。

為何《美諾》有諸多獨(dú)特之處？也許我們應(yīng)該仔細(xì)琢磨《美諾》本身的戲劇情節(jié)和文本結(jié)構(gòu)，指頭放慢一點(diǎn)兒，眼睛放尖一點(diǎn)兒，看看柏拉圖如何設(shè)置《美諾》的戲劇情節(jié)，了解柏拉圖希望我們通過這些情節(jié)和細(xì)節(jié)得到何種教誨。

二、《美諾》中的論證與情節(jié)

按照出場(chǎng)人物的變化，《美諾》可以分為三部分（或者說分為三場(chǎng)）： 第一部分是70a-90b，這是《美諾》的主要部分，對(duì)話者是美諾和蘇格拉底（中間穿插小奴隸的幾何題）；第二部分是90b-95a，蘇格拉底的主要控告者安虞圖斯出場(chǎng)；第三部分是95a-100c，蘇格拉底繼續(xù)與美諾交談，但安虞圖斯沉默地在場(chǎng)，最后蘇格拉底讓美諾把剛剛學(xué)到的東西教給安虞圖斯。下面我們將概述《美諾》各個(gè)部分的基本情節(jié)。

《美諾》有一個(gè)非常令人吃驚之處：蘇格拉底問“美德是什么”時(shí)所遭遇的抵制是如此強(qiáng)烈，以至于他不得不一再重新提出探索“美德是什么”這一問題（共五次：71d4-8，73c6-8，77a5-b1，79e5-6， 86c4-6）。美諾一心只想討論“美德可教嗎”，或者說，美諾急于炫耀自己關(guān)于美德可教性的知識(shí)。但美諾在定義美德時(shí)屢屢受挫（71e1-72a5，73c9-d1， 77b1-4），差點(diǎn)勃然大怒。于是，蘇格拉底不得不一再勸服美諾繼續(xù)探索“美德是什么”。

應(yīng)蘇格拉底的要求，美諾第一次定義美德時(shí)說道，男子漢的美德是統(tǒng)治國(guó)家，此外還有女人、孩子、老人、自由人和奴隸各自的美德。蘇格拉底當(dāng)然對(duì)這個(gè)回答不滿——就好像問蜜蜂是什么，美諾用一大窩各種各樣的蜜蜂作為答案。在蘇格拉底的追問下，美諾給出了一個(gè)自認(rèn)為“普遍適用”的美德定義：美德就是統(tǒng)治人們（相當(dāng)于只保留第一個(gè)定義的第一部分）。這個(gè)定義同樣經(jīng)不住推敲：難道小孩和奴隸的美德也是統(tǒng)治人們？難道不正義的統(tǒng)治也是美德？美諾一籌莫展，無以應(yīng)對(duì)。

不憤不啟，不悱不發(fā)。在讓美諾初步認(rèn)識(shí)到問題的復(fù)雜性之后，在引導(dǎo)美諾第三次定義美德之前，蘇格拉底提出，既然顏色、形狀也像美德一樣種類繁多，我們不妨先試著定義形狀和顏色，再回來定義美德。他將形狀定義為“一切事物中那個(gè)唯一伴著顏色的”（75b）。美諾不以為然，覺得這個(gè)定義太過膚淺，因?yàn)樗枰邦伾备拍钭鳛榍疤帷＝又K格拉底提出第二個(gè)定義：形狀就是“物體的界限”（76a）。美諾接受這個(gè)定義，因?yàn)樗菜聘鼮閲?yán)格，換句話說，更符合數(shù)學(xué)般的科學(xué)。然而，難道這個(gè)定義不同樣需要“物體”概念作為前提嗎？只不過美諾對(duì)這樣幾何化的說法更為熟悉罷了。然而蘇格拉底還給出第三個(gè)定義：顏色“就是從形狀流溢出的東西，與視覺相應(yīng)，可以被感覺到”（76d）。這下可對(duì)了美諾的心思，然而仔細(xì)看看，其實(shí)這個(gè)定義同樣需要“形狀”概念為前提，與第一個(gè)定義差不多，唯一的差別在于用了恩培多克勒的“流溢”術(shù)語。美諾其實(shí)是在反對(duì)用人們習(xí)以為常、淺顯易懂的話下定義，也就是說，美諾反對(duì)人們?nèi)沼贸Ｐ械牧?xí)俗，因?yàn)榱?xí)俗太過“膚淺”。美諾希望知識(shí)（當(dāng)然尤其是美德知識(shí)）不是來自習(xí)俗，而是來自他自己，他喜歡當(dāng)美德方面的專家——人們都知道第一個(gè)定義中的“顏色”，卻未必懂第三個(gè)定義中的“流溢”。然而，蘇格拉底之所以提出這個(gè)定義，正是因?yàn)樗诖酥熬鸵呀?jīng)看出美諾有肆心（hubris，76a），還說美諾“僭主般專橫”（76c），因此蘇格拉底說這個(gè)定義帶有“悲劇性”（76e）——美諾像悲劇中的僭主一樣看不到自己的知識(shí)的局限，終將釀成悲劇。他想讓自己成為知識(shí)的起源（archē），進(jìn)而擁有統(tǒng)治（archein）的權(quán)力①。然而美諾的知識(shí)另有起源——美諾是高爾吉亞的學(xué)生，而高爾吉亞正是“流溢說”發(fā)明者恩培多克勒的學(xué)生，恩培多克勒又是畢達(dá)哥拉斯的學(xué)生。被美諾天真地奉為真相（truth，talētē，75c8、d5）的東西，其實(shí)只不過是連他自己都瞧不起的拾人牙慧、另有起源的意見（opinion，doxa）罷了。

接下來，在蘇格拉底的要求下，美諾給出了第三個(gè)美德定義：“渴求美的東西，并能夠得到它們。”這個(gè)定義與前兩個(gè)相似，都把美德看做一種力量、能力②。而且這里只談追求“美”、不談“好”，再次印證美諾身上美與善的分離。蘇格拉底很快把“美”置換成“好”，并且指出，人人都追求好東西，沒人追求壞東西，所以靠美諾的定義并不能分辨誰是有美德的人。美諾被迫提出新定義：美德是“擁有金子和銀子，在城邦里有聲望和官位”（78c，對(duì)參《王制》548a）③。蘇格拉底佯裝不懂：又美又高貴的美諾居然能說出這種話？難道不顧擁有的方式嗎？美諾很快同意，靠正義、虔敬的方式擁有才是美德，否則便是邪惡。

四次失敗之后，我們來到整篇對(duì)話的轉(zhuǎn)折點(diǎn)：美諾已經(jīng)厭倦探索美德（79e-80b）。他把蘇格拉底比做一條能把別人麻翻的電鰻——讓有知的人變無知。有趣的是，在這里，美諾初次提到“靈魂”（psuchē）。美諾先認(rèn)識(shí)到自己的欠缺，然后才發(fā)現(xiàn)自己的靈魂。在這樣的戲劇場(chǎng)景下，美諾提出著名的“美諾悖論”（80d）：一件東西不知道又怎么去求索？怎么把它設(shè)為求索對(duì)象？就算碰巧找到又怎么知道它就是你所不知道的東西？為回應(yīng)美諾的攻擊，蘇格拉底講了一個(gè)神話（myth）④，將學(xué)習(xí)說成回憶，即著名的“靈魂回憶說”。關(guān)于這一學(xué)說的研究已經(jīng)太多，我們不再贅述，謹(jǐn)補(bǔ)充一點(diǎn)：蘇格拉底提出這一“學(xué)說”時(shí)的戲劇背景，恰恰是在他轉(zhuǎn)變教學(xué)方式，開始對(duì)拒絕理性（logos）教育的美諾進(jìn)行神話（mythos）教育的時(shí)候。當(dāng)理性教育對(duì)某些人來說太過精微（或者太過笨拙）時(shí)，唯一的方法便是通過神話使道德教誨進(jìn)入這些人的靈魂。換言之，包裹著“靈魂回憶說”的神話其實(shí)是蘇格拉底轉(zhuǎn)變美諾靈魂的一次嘗試。由此可見，要思考“美德可教嗎”問題，要探討 “回憶說”的意義，我們都必須考慮到柏拉圖為這些問題、學(xué)說設(shè)置的具體背景①。

盡管蘇格拉底已經(jīng)轉(zhuǎn)變教育方式，但美諾仍然拒不接受，因此蘇格拉底只好請(qǐng)出美諾的小奴隸，以便演示如何能通過提問讓人回憶起生前就具備的知識(shí)。需要注意的是，在求得答案之前，蘇格拉底讓小奴隸答出三個(gè)正方形，邊長(zhǎng)分別是二尺、四尺、三尺。然而在希臘文中，這三個(gè)答案完全可以讀作兩只腳、四只腳、三只腳——恰好是僭主俄狄浦斯曾經(jīng)面對(duì)的斯芬克司之謎的謎面②。而正確答案是個(gè)無理數(shù)：二倍根號(hào)二。我們知道，無理數(shù)的發(fā)現(xiàn)曾令畢達(dá)哥拉斯派無比恐慌，因?yàn)闊o理數(shù)摧毀了他們“萬物皆數(shù)”的數(shù)學(xué)信仰。

接下來蘇格拉底第五次建議一起研究美德是什么，但頑固的美諾仍然要求討論美德是否可教。于是蘇格拉底說，那得看美德是不是知識(shí)，是則可教，否則不可教。然而，就算美德是知識(shí)，那又從哪里去找教育這種知識(shí)的老師呢？蘇格拉底建議請(qǐng)旁邊的民主政治家安虞圖斯參加討論。安虞圖斯這個(gè)人可不簡(jiǎn)單。色諾芬筆下的蘇格拉底曾提到這人很壞，還對(duì)蘇格拉底懷恨在心，因?yàn)樘K格拉底曾讓他教孩子做做皮革生意就算了。亞里士多德也曾提到安虞圖斯通過賄賂法官逃脫軍事上的罪責(zé)（《雅典政制》27:5）。按照《蘇格拉底的申辯》18b3處的暗示，在三位蘇格拉底的控告者中，民主政治家安虞圖斯是最主要的一位，梅雷圖斯（Meletus）和呂孔（Lykon）只不過是受安虞圖斯指使的無名之輩。然而，在《蘇格拉底的申辯》中，安虞圖斯并未登臺(tái)亮相。在《美諾》中，柏拉圖才讓安虞圖斯與蘇格拉底針鋒相對(duì)，還表示出對(duì)蘇格拉底的憤恨和敵意（90b-95a）。難道，柏拉圖把走進(jìn)《蘇格拉底的申辯》這一密室的鑰匙，不動(dòng)聲色地藏匿在《美諾》中？很多注疏者都指出，安虞圖斯與蘇格拉底之爭(zhēng)其實(shí)代表哲學(xué)與政治的沖突，代表著兩種美德教育下的靈魂之爭(zhēng)。蘇格拉底向安虞圖斯指出，美德教育很可能不像民主制預(yù)設(shè)的那樣，人們平等地互相教育，而是需要美德方面的專家。民主制看似開放其實(shí)卻讓智術(shù)師之流大行其道，而政治家們有的連自己的兒子都教不好，遑論教育好邦民。因此美德很可能不可教。話還沒說完，安虞圖斯就憤怒地讓蘇格拉底“小心點(diǎn)”，不要詆毀那些人物。

這時(shí)美諾重新出場(chǎng)，這時(shí)他的態(tài)度倒首次顯得相對(duì)謹(jǐn)慎，說自己跟多數(shù)人一樣，有時(shí)認(rèn)為美德可教，有時(shí)認(rèn)為不可教。蘇格拉底當(dāng)著民主政治家安虞圖斯的面稱贊美諾是個(gè)“政治家”（95c），因?yàn)檫@一說法暗中承認(rèn)意見的位置。整個(gè)《美諾》是一個(gè)從知識(shí)下降到意見的過程，與此相應(yīng)，整部《美諾》都沒有出現(xiàn)“哲學(xué)”一詞。蘇格拉底進(jìn)一步讓美諾相信，知識(shí)出于“神授”（100a）。然而，有趣的是，緊接著在《美諾》結(jié)尾處，蘇格拉底臨走前讓美諾把剛剛信服的東西傳授給安虞圖斯——讓美諾扮演“神”的角色。然而，美諾將因?yàn)樽约嘿灾靼銛牡撵`魂死于非命，民主政治家安虞圖斯會(huì)將蘇格拉底置于死地，并被后悔的邦民們判處流放。蘇格拉底似乎沒能教好美諾，美諾也沒能勸服安虞圖斯，“做出對(duì)雅典人有益的事”。

在《美諾》這場(chǎng)美德教育的靈魂之爭(zhēng)中，蘇格拉底看起來確實(shí)失敗了。然而，蘇格拉底在《美諾》中的失敗之處，恰恰是柏拉圖的成功之處——因?yàn)樗呀?jīng)成功地讓細(xì)心的讀者們充分洞察教育和靈魂問題的復(fù)雜性，從而在驚心動(dòng)魄的紛爭(zhēng)中作出自己的決斷。畢竟蘇格拉底不是為佯謬而佯謬，而是將教誨藏在佯謬中，以戲劇對(duì)話的形式演給能夠聽出弦外之音的讀者。柏拉圖對(duì)話的形式本身就要求讀者作為沉默而主動(dòng)的參與者，積極地在對(duì)話中選定自己的角色，要么認(rèn)可美諾、安虞圖斯，要么追隨蘇格拉底。追隨蘇格拉底意味著對(duì)他人和自己的知識(shí)進(jìn)行毫無保留的質(zhì)疑和省察，被迫從知識(shí)下降到意見，向自己承認(rèn)自己的無知，從而認(rèn)清靈魂的品質(zhì)——畢竟蘇格拉底先讓美諾認(rèn)識(shí)到自己的無知，然后美諾才主動(dòng)發(fā)現(xiàn)了自己的靈魂。鑒于“美德可教嗎”問題的復(fù)雜性和悖謬性，柏拉圖唯有讓蘇格拉底在爭(zhēng)奪美諾的靈魂時(shí)受挫，才能成功地爭(zhēng)取到某些恰當(dāng)?shù)淖x者的靈魂，從而將恰當(dāng)?shù)拿赖陆探o恰當(dāng)?shù)娜恕?/p>