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摘要：消解先驗(yàn)理論、消解作者的中心地位及文本意義的恒定性，一句話即消解先驗(yàn)領(lǐng)域，是佩特與王爾德唯美主義批評(píng)中的一個(gè)主要詩學(xué)話題。以西方詩學(xué)的發(fā)展進(jìn)程作為參照，分析考察了佩特與王爾德在批評(píng)當(dāng)中消解先驗(yàn)領(lǐng)域的邏輯基礎(chǔ)與邏輯線路，并在此基礎(chǔ)之上，分析論證了佩特與王爾德在處理超驗(yàn)領(lǐng)域的消解這一現(xiàn)代性詩學(xué)問題上。在整個(gè)西方現(xiàn)代詩學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中所處的地位。所起的作用以及其所存在的問題。

關(guān)鍵詞：唯美主義；理論之死；作者之死；現(xiàn)世原則；個(gè)人自由原則

中圖分類號(hào)：I109文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：ADOI：10.3963／j.issn.1671－6477.2009.01.025

消解先驗(yàn)理論、消解作者的中心地位及文本意義的恒定性是佩特與王爾德唯美主義批評(píng)中的一個(gè)主要詩學(xué)話題。佩特與王爾德對(duì)于先驗(yàn)領(lǐng)域的消解主要依據(jù)的是現(xiàn)世原則和個(gè)人自由原則。所謂現(xiàn)世原則，也就是把人類的生活作一種世俗化、非宗教化的界定，亦即將人類的生活作僅此今生現(xiàn)世的界定。所謂個(gè)人自由原則，也就是將人類個(gè)體作一種單子化、孤島化的界定，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)人類個(gè)體的差異性和不可溝通性。

一

佩特與王爾德是在宗教已逝的世俗化的思維框架中來展開其批評(píng)實(shí)踐的。在《文藝復(fù)興》一書的結(jié)語部分，佩特借用了雨果《死囚末日》中的名句闡發(fā)自己的人生見解。他說“我們都是被判死刑的人，只不過有一個(gè)不確定的緩刑期。我們有一段短暫的停留，過后便物是人非了”。王爾德對(duì)于現(xiàn)世人生也作了與佩特極為相近的評(píng)述。他說我們“不能接受某一個(gè)生活領(lǐng)域，以取代生活本身，……不存在從塵世束縛中逃脫的問題，甚至連逃脫的愿望也不存在”。對(duì)于佩特與王爾德來說，上帝已經(jīng)死亡，彼岸世界也不復(fù)存在，人們的生活只存在這樣一個(gè)唯一的今生現(xiàn)世，只存在這樣一個(gè)由出生到死亡的過程?！澳康牟皇墙?jīng)驗(yàn)之果，而是經(jīng)驗(yàn)本身”，“我們的惟一機(jī)會(huì)在于延長(zhǎng)生命，在既定的期限內(nèi)盡可能增加脈搏的跳動(dòng)”。“在你的生命中，什么也不要放過。要不斷地探索新的感覺。什么也不要害怕……世界只有一小段時(shí)間屬于你”。佩特與王爾德對(duì)于今生現(xiàn)世的這種感覺自然構(gòu)成了他們理論思索的出發(fā)點(diǎn)。也正是基于這樣一種價(jià)值視角，佩特批評(píng)了養(yǎng)成習(xí)慣及默然同意輕易得來的正統(tǒng)觀念的做法，認(rèn)為這無疑意味著人生的失敗。王爾德聲言想吃遍世界這個(gè)園子里每一棵樹上的果子，認(rèn)為“抵制自己的經(jīng)驗(yàn)就是遏制自己的發(fā)展。抵制自己的經(jīng)驗(yàn)就是讓自己的生命口吐謊言。這無異于拒斥靈魂”。佩特和王爾德對(duì)于超驗(yàn)理論的消解正依此而展開。

佩特認(rèn)為在這樣一個(gè)僅此一朝的人生歷程中，即或“生活豐富多彩、富有戲劇性”，而真正歸于個(gè)人所擁有的也僅僅是一個(gè)大體確定的時(shí)間段。在這樣一個(gè)時(shí)間段中，人生的意義就在于增加體驗(yàn)的強(qiáng)度，增加體驗(yàn)的數(shù)目。從人生的這一目的出發(fā)。佩特從價(jià)值與功能的角度表達(dá)了自己對(duì)于理論的看法：

既然感覺到了人生經(jīng)驗(yàn)的華彩與短暫，我們就要拼盡全力進(jìn)行觀察和接觸，根本沒有時(shí)間去為我們所觀察和接觸的事物制定出套套理論。我們必須做的，是永遠(yuǎn)好奇地檢驗(yàn)新的意見，博取新的印象，而絕不是輕易接受康德、黑格爾或我們自己的泛泛的正統(tǒng)學(xué)說。

既然經(jīng)驗(yàn)和過程本身構(gòu)成了個(gè)人生命的本質(zhì)所在和意義所在，那么傳統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)方式也就自然應(yīng)該以此而加以調(diào)整。依據(jù)傳統(tǒng)的詩學(xué)觀念，文學(xué)批評(píng)的目的在于發(fā)掘作者的原意、在于歸結(jié)普遍的文學(xué)規(guī)則。所以，欣賞經(jīng)歷對(duì)于批評(píng)來說并不重要，重要的是由批評(píng)而得出結(jié)論；同樣，依據(jù)這種邏輯，不同的文學(xué)作品，或不同時(shí)代的文學(xué)作品自然會(huì)有水準(zhǔn)高低不同的區(qū)別與分野。佩特不贊同該種批評(píng)觀念和批評(píng)套路。對(duì)佩特來說，文學(xué)批評(píng)的中心應(yīng)當(dāng)是批評(píng)者自己的閱讀經(jīng)驗(yàn)。在《文藝復(fù)興》一書的序言中，佩特援引了阿諾德的名言“照其本來面目看待事物”，并認(rèn)為“在審美批評(píng)中，照本來面目看待事物的第一步，就是認(rèn)識(shí)自己印象的本來面目，對(duì)之加以辨析、并明確地把握它”。批評(píng)者自己的感覺經(jīng)驗(yàn)成了批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)和批評(píng)關(guān)注的中心，那么在批評(píng)中自然也就沒有了理論存在的價(jià)值和意義。佩特?fù)?jù)此再一次從意義和功用的角度否定了理論存在的必要性：

那些對(duì)這些印象有強(qiáng)烈感受并直接致力于區(qū)分和分析它們的人，根本不必費(fèi)心費(fèi)力地去考慮美本身是什么、美與真理或經(jīng)驗(yàn)有什么精確聯(lián)系這一類抽象的問題，同在其他領(lǐng)域一樣，形而上學(xué)的問題在這兒是毫無意義的，他可以將這些能夠回答或不能回答的問題統(tǒng)統(tǒng)當(dāng)作他不感興趣的問題置之不理。

美國(guó)學(xué)者雷納·韋勒克認(rèn)為“佩特的批評(píng)理論所強(qiáng)調(diào)的不僅是個(gè)人印象，還有批評(píng)家把捉個(gè)性即一部藝術(shù)作品的特質(zhì)的職則”。韋勒克的觀點(diǎn)有其道理，但他認(rèn)為佩特把批評(píng)的目的定向?yàn)榭陀^就有失妥帖了。佩特對(duì)于“公式”、“優(yōu)點(diǎn)”、“動(dòng)因”、“有效原則”的追索其實(shí)立足的依然還是其現(xiàn)世原則。正因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本位、過程本位，正因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)即目的、所有的經(jīng)驗(yàn)皆有其價(jià)值、所有的經(jīng)驗(yàn)都一概平等，所以才有文學(xué)批評(píng)第二步對(duì)于各批評(píng)對(duì)象各自性質(zhì)的分析，才有對(duì)作家、詩人各自“公式”、“優(yōu)點(diǎn)”、“動(dòng)因”、“有效原則”的考索，并最終將這些作為文學(xué)批評(píng)過程的終結(jié)。而佩特的文學(xué)多元觀和平等觀便由此而生。既然“目的不是經(jīng)驗(yàn)之果，而是經(jīng)驗(yàn)本身”，那么，為批評(píng)家乃至全部文學(xué)消費(fèi)者提供審美經(jīng)驗(yàn)的各種文學(xué)作品也就不存在什么藝術(shù)性高低、優(yōu)劣的分野了：

美，如同作用于人類經(jīng)驗(yàn)的其他品質(zhì)一樣，是相對(duì)的；其定義越抽象就越無意義，越無用處。盡可能用最具體而不是最抽象的術(shù)語來界定美，不是發(fā)現(xiàn)羨的普遍公式，而是尋找最充分地表現(xiàn)的這種或那種特殊的顯現(xiàn)公式，這是美學(xué)研究者的真正的目的?！酪远喾N形式存在?！袝r(shí)期、所有類型、所有流派的鑒賞趣味自身都是等同的……

而既然文學(xué)批評(píng)的主要關(guān)注點(diǎn)集中于批評(píng)者自己的感覺印象，那么，作為一個(gè)文學(xué)批評(píng)家，他最為需要、必不可少的個(gè)人條件也就不再是從學(xué)校學(xué)來的那些什么文學(xué)規(guī)則和文學(xué)原理，而是自身需要擁有敏銳的文學(xué)感覺能力，用佩特自己的話來說，就是“批評(píng)家要有某種氣質(zhì)、具有被美的客體的出現(xiàn)而深深感動(dòng)的能力”。這樣，佩特從邏輯上又一次否定了理論存在的可能性。

和佩特相比，王爾德對(duì)于超驗(yàn)理論的消解在現(xiàn)世原則的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步增加了個(gè)人意志自由的因素。在王爾德的文學(xué)批評(píng)當(dāng)中，從總體上來講，貫穿著這樣一個(gè)基本的價(jià)值原則和邏輯思路：那就是個(gè)性就是一切，變化與發(fā)展就是一切。

王爾德在個(gè)體自由這一個(gè)問題上是缺乏論證的，他只是將其作為一種自然之理而加以運(yùn)用。自《英國(guó)的文藝復(fù)興》的演講開始，中經(jīng)《社會(huì)主義制度下人的靈魂》、《謊言的衰朽》、《作為藝術(shù)家的批評(píng)家》，一直到《肺腑之言》，王爾德都是將個(gè)人的自由作為其思維與言論的基本出發(fā)點(diǎn)的。在王爾德看來，人生天地之間“應(yīng)當(dāng)”絕對(duì)的自由，“應(yīng)

當(dāng)”絕對(duì)地保持自己的本性，或者用王爾德自己的說法，“應(yīng)當(dāng)”絕對(duì)地“他就是他自己”。在王爾德的觀念當(dāng)中，個(gè)人自由實(shí)際上已經(jīng)成為了人類最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和追求目標(biāo)。正是基于這樣的邏輯基點(diǎn)，王爾德鼓吹人與人之間差別的價(jià)值，反對(duì)人與人之間的相互模仿和一致。王爾德的價(jià)值多元觀因之而生。在王爾德看來，人與人之間就如同佩特所說的那樣存在著一堵厚墻不相溝通，每一個(gè)人都是個(gè)性、價(jià)值的單子和孤島?！叭藳]有特定的模式。有多少完美的人就有多少種完美”。由這一視角出發(fā)王爾德進(jìn)而得出了如下這條常被人視為狂言的偏至之論：“真理完全屬于個(gè)人，同一真理決不可能為兩個(gè)人所理解”。真理完全成了一種個(gè)人行為，那么，共通的真理也就不復(fù)存在了。

具體到文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，王爾德對(duì)于超驗(yàn)理論的消解同樣也遵循著這一邏輯。在王爾德看來，文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)乃是人類個(gè)體自由得以實(shí)現(xiàn)的最佳途徑和方式。無論是在創(chuàng)作還是在批評(píng)當(dāng)中，個(gè)性都是絕對(duì)的核心。而文學(xué)藝術(shù)的意義一旦扎根在了作家與批評(píng)家的自由與個(gè)性之中，那么，文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域也就失卻了共通規(guī)則與原理存在的必要性與可能性。“藝術(shù)家都有自己性情所注定的審美標(biāo)準(zhǔn)，除此之外，決不承認(rèn)任何其他標(biāo)準(zhǔn)”。

藝術(shù)所依賴的規(guī)則可以制定下來，但是，要真正逐一實(shí)現(xiàn)它們、把它們變成美，還需要通過想象力，以致每一條都成了例外。技巧其實(shí)就是個(gè)性。這就是為什么藝術(shù)家不能傳授，學(xué)生無法學(xué)習(xí)的原因所在，也是美學(xué)批評(píng)家能夠理解的原因所在。對(duì)于偉大的詩人來說，只有一種表現(xiàn)音樂的方法——自己的方法；對(duì)于偉大的畫家來說，只有一種繪畫的方式——自己的方式。

所以，王爾德一直反對(duì)文學(xué)活動(dòng)領(lǐng)域模仿行為和所謂文學(xué)經(jīng)典存在的必要，而主張“我們的藝術(shù)不再關(guān)注典型，我們要的是例外?！囆g(shù)只在模仿的終止之處起步”。認(rèn)為在藝術(shù)方面，老祖宗總是不對(duì)的，而所有的重復(fù)都具有反精神的性質(zhì)。

王爾德對(duì)于超驗(yàn)理論的消解并沒有止于個(gè)體自由這一角度，而是進(jìn)一步結(jié)合融匯了現(xiàn)世原則。如果王爾德僅僅達(dá)至個(gè)人自由這一層面，那么，從邏輯上來講，文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域盡管不再存在什么共通的理論，但并不妨礙以個(gè)人的方式長(zhǎng)時(shí)間乃至終生擁有一個(gè)理論。王爾德并沒有這樣去做，而是又接過了佩特的現(xiàn)世視角，從而在共時(shí)性向度之外又引進(jìn)了時(shí)間性向度。在王爾德的許多批評(píng)文獻(xiàn)中，我們可以很容易地發(fā)現(xiàn)許多從佩特文章中移植過來的言論：“新享樂主義的目的就是體驗(yàn)本身而不是體驗(yàn)的結(jié)果，不管它們是甜是苦。……它教導(dǎo)人們把自己集中于生命的片斷，而生命本身也無非是一瞬間而已”；“任何體驗(yàn)都有價(jià)值”；“抵制自己的經(jīng)驗(yàn)就是遏制自己的發(fā)展。抵制自己的經(jīng)驗(yàn)就是讓自己的生命口吐謊言。這無異于拒斥靈魂”。如此等等。王爾德遵循這一邏輯，在個(gè)性就是一切這一價(jià)值立足點(diǎn)之外，同時(shí)又引入了發(fā)展、變化就是一切這一價(jià)值向度。依據(jù)此一向度，人的個(gè)性不得不以變化與發(fā)展作為其最具價(jià)值的存在形式：

現(xiàn)實(shí)狀況必須改變，人性也必須改變。關(guān)于人性，人們真正確知的只有一點(diǎn)，那就是它總在改變。變化是我們唯一可以斷言的人性的性質(zhì)。那些失敗的體制都是建立在對(duì)永久人性信仰基礎(chǔ)上的體制，而不是建立在對(duì)人性是發(fā)展的和變化的信念基礎(chǔ)上的體制。

正因如此，所以，王爾德才寫下了大量的對(duì)于變化加以禮贊而對(duì)于停滯加以貶斥的文字。什么“下定義就是定框框”；“永遠(yuǎn)!這是一個(gè)可怕的字眼?！鳛橐粋€(gè)詞它毫無意義。反復(fù)無常和終生不渝之間的唯一區(qū)別在于，后者更為持久一些”；“誰要始終如一?是笨蛋和教條主義者，是那些將其原則貫徹到行動(dòng)的極限，實(shí)踐了歸謬法的令人乏味的人，而不是我”等等。

變化既然成了人的個(gè)性存在的基本形式，而個(gè)性又是文學(xué)活動(dòng)的價(jià)值生成之源；那么，對(duì)于一個(gè)人來講，其文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)也就失卻了連續(xù)的可能性，而只能以單子、孤島的方式間斷地存在于一個(gè)人的人生歷程之中。這樣。王爾德就又從時(shí)間的角度，否定了哪怕是對(duì)于一個(gè)人來講，超時(shí)間性美學(xué)存在的可能性和必要性。人的個(gè)性需要豐富，需要變化，美學(xué)觀點(diǎn)因而也需要多元，需要不斷地調(diào)整和變動(dòng)。對(duì)于王爾德來說，“在美學(xué)批評(píng)里觀點(diǎn)就是一切，因?yàn)樵谒囆g(shù)里沒有所謂普遍的真理。藝術(shù)的真理便是其反論也是真的”。正因?yàn)槿绱?，王爾德才?huì)得出如下的這種結(jié)論：

真正的批評(píng)家確實(shí)總是信守美的原則，但他會(huì)在每一個(gè)時(shí)代和每一個(gè)學(xué)派中尋找美，并且他決不會(huì)允許自己受縛于任何已定的思想習(xí)俗?；蛘吖潭ǖ目创挛锏姆绞?。他將運(yùn)用多種形式和上千種途徑來實(shí)現(xiàn)自己，并且永遠(yuǎn)對(duì)新的感覺和新鮮的觀點(diǎn)充滿好奇。通過不斷的變化，并且也只有通過不斷的變化，他才發(fā)現(xiàn)真正的統(tǒng)一性。他決不會(huì)允許自己成為自己觀點(diǎn)的奴隸。因?yàn)樵谥橇Φ姆秶鷥?nèi)，思維不是一種運(yùn)動(dòng)又會(huì)是什么呢?思想的實(shí)質(zhì)與生命的實(shí)質(zhì)一樣，都是發(fā)展的?！藗兎Q之為不真誠(chéng)的東西，僅僅是我們可以運(yùn)用來增加我們個(gè)性的方法而已。

在西方批評(píng)史上，人們對(duì)于超驗(yàn)理論、超驗(yàn)美學(xué)的消解始于前浪漫主義及浪漫主義時(shí)期。但是，前浪漫主義與浪漫主義批評(píng)并沒有徹底消解掉超驗(yàn)理論存在的可能性。前浪漫主義與浪漫主義批評(píng)強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作源自于天才，不需要遵循外在的、從學(xué)校里學(xué)來的理論與原則，進(jìn)而對(duì)超驗(yàn)理論的存在進(jìn)行質(zhì)疑。但是，為前浪漫主義及浪漫主義批評(píng)所尊奉的天才畢竟是一種天生的自然才能，這就為作家作品之間共通性的存在留下了可能。康德美學(xué)被認(rèn)為是西方美學(xué)史上一次哥白尼式的變革，原因在于康德完成了審美標(biāo)準(zhǔn)由外向內(nèi)的一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)變，把原本被視為事物客觀屬性的美轉(zhuǎn)而被視為審美者自身內(nèi)在的一種特殊的心理功能，從而把認(rèn)識(shí)論逐出了美學(xué)領(lǐng)域，為美學(xué)領(lǐng)域消解超驗(yàn)理論作了一個(gè)很好的鋪墊。但是，康德在對(duì)美進(jìn)行定量分析時(shí)，卻又強(qiáng)調(diào)了審美判斷的普遍可傳達(dá)性，這事實(shí)上又為審美領(lǐng)域超驗(yàn)理論的存在留下了可能的空間。佩特與王爾德的唯美主義批評(píng)，徹底消解掉了超驗(yàn)理論存在的可能性。他們不僅把審美活動(dòng)的價(jià)值之源轉(zhuǎn)向了審美者的內(nèi)在世界，而且還進(jìn)一步將人類個(gè)體界定為了與其他個(gè)體不相溝通的單子，從而否定掉了人類整體擁有共通美的基礎(chǔ)。另外，佩特與王爾德還把人的個(gè)性描述界定為一種具有多元性、流動(dòng)性、破碎性的存在，從而，從根本上否定掉了那怕對(duì)于一個(gè)人來講固定理論存在的可能性與必要性。

二

依據(jù)西方傳統(tǒng)批評(píng)理論，人們對(duì)一部文學(xué)作品無論是閱讀還是批評(píng)，都應(yīng)以發(fā)掘作者的本意為目的。所以，在西方傳統(tǒng)的詩學(xué)觀念中，作者一直居于文學(xué)活動(dòng)的中心地位，而讀者和批評(píng)家卻并沒有獲得太大的活動(dòng)空間。與這種局面相一致，文學(xué)作品的內(nèi)涵、意義也一直被置于一種恒定的狀態(tài)而居于時(shí)間之外。

西方學(xué)術(shù)界對(duì)于作者中心地位的解構(gòu)，對(duì)于文學(xué)作品意義恒定性的質(zhì)疑，始于前浪漫主義和浪漫主義時(shí)期。赫爾德、施萊格爾兄弟等人的批

評(píng)中已經(jīng)開始表現(xiàn)出了立足于批評(píng)者主觀，力求以傳達(dá)印象喚起印象為目的的傾向。在此以后，法國(guó)的戈蒂耶、法朗士等人繼承了該種批評(píng)模式，至英國(guó)的瓦爾特·佩特開始形成批評(píng)流派——印象批評(píng)。瓦爾特·佩特的批評(píng)代表作是《文藝復(fù)興》，在這部著作當(dāng)中，佩特主張應(yīng)當(dāng)將文藝批評(píng)的目標(biāo)圈定在對(duì)于文藝作品留給批評(píng)者印象的分析、把握上，并以自己對(duì)達(dá)芬奇名畫《蒙娜麗莎》的分析、評(píng)述作了示范，從而一時(shí)產(chǎn)生了很大的影響。這樣一來，文學(xué)接受者的主觀印象得到了強(qiáng)調(diào)，而文學(xué)作品所謂的原意受到了挑戰(zhàn)。作者的中心地位開始不再像以往那樣天經(jīng)地義，居于時(shí)間之外的文學(xué)作品也開始踏入了凡俗的人間。但是，從總體上來講，佩特及該派的批評(píng)實(shí)踐，在解構(gòu)作者中心地位及作品意義恒定性這一問題上，是具體的批評(píng)實(shí)踐多于理論的深層探討，尚缺乏體系性的理論建構(gòu)。

王爾德在該問題上的貢獻(xiàn)在于，他在理論上對(duì)于該種批評(píng)傾向的全面推進(jìn)。王爾德并沒有一般性地否定作者在文學(xué)活動(dòng)中的主體性地位，而是認(rèn)為作品的質(zhì)量恰恰在于作者的個(gè)性得以徹底實(shí)現(xiàn)這一事實(shí)。王爾德是在文學(xué)接受的向度上否定作者存在的價(jià)值和意義的。在王爾德看來，在文學(xué)接受過程中，文學(xué)接受者的地位如同作者在文學(xué)創(chuàng)作過程中的地位一樣，其自身的個(gè)性乃是作品意義的生成之源。具體到文學(xué)批評(píng)，無論是較低層次的“解釋性批評(píng)”還是最高層次的“印象批評(píng)”，批評(píng)者自身的個(gè)性都是絕對(duì)的核心，不可缺失。在王爾德看來，批評(píng)應(yīng)當(dāng)成為一門藝術(shù)，應(yīng)當(dāng)被“稱為創(chuàng)作中的創(chuàng)作”。它應(yīng)該既具有創(chuàng)造性。又具有獨(dú)立性?！八鼉H僅把藝術(shù)作品看作新的創(chuàng)造的起點(diǎn)”，或者新作的一種提示?！芭u(píng)與詩人或雕刻家的作品一樣，也不服從模仿或形似等低級(jí)標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)判。批評(píng)家與其所批評(píng)的作品之間的關(guān)系，如同藝術(shù)家與可視世界的形狀與色彩、或者不可視世界的感情和思想之間的關(guān)系一樣”。作家需要說謊，那么，批評(píng)家則需要“看出對(duì)象本身實(shí)際上并不具有的含意”。因?yàn)榕u(píng)既然是創(chuàng)造性的，而不必拘泥于揭示藝術(shù)家的真正意圖，那么批評(píng)家就可以隨心所欲地將自己希望的東西添加進(jìn)去，隨意地從中看到自己想看的內(nèi)容。批評(píng)家在批評(píng)的過程當(dāng)中，“他唯一的目標(biāo)就是記下自己的印象。繪畫是為他而畫的，書是為他而寫的，大理石雕像是為他而雕刻成形的”。這樣一來，在王爾德的理論體系當(dāng)中，作者和文學(xué)的接受者事實(shí)上都成為了文學(xué)活動(dòng)意義的生成之源，一個(gè)居于文學(xué)創(chuàng)作這一端，另一個(gè)則居于文學(xué)接受的那一端，或者說根本就不存在什么所謂的文學(xué)接受，而只存在文學(xué)創(chuàng)作(接受事實(shí)上成為了創(chuàng)作)；也不存在什么所謂的文學(xué)接受者，而只存在作者(接受者事實(shí)上成為了作者)。作者與接受者兩廂無涉，各自在文學(xué)活動(dòng)的不同階段上擁有一種主體性的地位。

與對(duì)文學(xué)接受者地位的全面提升相對(duì)應(yīng)，王爾德進(jìn)而也徹底否定掉了文學(xué)作品意義的恒定性。如上文所述，在文學(xué)接受領(lǐng)域，王爾德否定了作者存在的價(jià)值和意義，將作品意義的生成之源完全置放在了接受者的個(gè)性之中。與此同時(shí)，王爾德還否定了人的個(gè)性的恒定性，認(rèn)為人的個(gè)性也存在于時(shí)間之流中，具有多元性、變動(dòng)性、乃至破碎性的特征。這樣王爾德也就將文學(xué)作品的意義完全置放在了時(shí)間之流中以及呈孤島狀分布的人類個(gè)體中。文學(xué)作品一旦脫離開了創(chuàng)作階段，它便具有了自身的獨(dú)立生命，它的意義不僅會(huì)因不同的人類個(gè)體而不同，也會(huì)因時(shí)代的不同而相異。這樣，文學(xué)作品的意義就會(huì)在空間和時(shí)間兩個(gè)向度上處于一種永遠(yuǎn)的生成狀態(tài)。所以，對(duì)于王爾德來說，以下的結(jié)論也就順理成章了：

不如說是觀賞者賦予了美麗的事物以豐富的含義，從而使我們感到它非常奇妙；不如說觀賞者制定了它與時(shí)代的新聯(lián)系，使它變成我們生活中重要的組成部分和我們的祈禱的象征，或者可能是我們祈禱后可能會(huì)得到的事物象征?！?yàn)楫?dāng)作品一旦制定完成，它就往往擁有了自己獨(dú)立的生命，它傳達(dá)出的信息可能會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人們放在它的嘴里，讓它說出來的那些?！藗冇卸嗌俜N情緒，美就有多少種意義。美是眾多象征的象征；美顯示一切，因?yàn)樗鼰o所表達(dá)。

這樣，文學(xué)作品的意義就絕不再像傳統(tǒng)的批評(píng)觀念中那樣，永遠(yuǎn)與時(shí)間及語境無涉，而是永遠(yuǎn)處在與當(dāng)下的情境相互關(guān)聯(lián)之中了。語境可以千差萬別，可以時(shí)時(shí)處處相異，那么，文學(xué)作品的意義也就必定會(huì)如同不竭之泉奔涌不已，處于一種不斷的生成之中。王爾德的這一批評(píng)觀念實(shí)際上已經(jīng)和西方后來的接受理論相去不遠(yuǎn)了。

三

法國(guó)實(shí)證主義哲學(xué)家孔德曾經(jīng)指出，人類文化的發(fā)展可以分為三個(gè)階段：神學(xué)階段、形而上學(xué)階段與實(shí)證階段。傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)可以說與孔德所說的文化發(fā)展的前兩個(gè)階段基本重合，而現(xiàn)代批評(píng)則基本上與后一個(gè)階段相重合。傳統(tǒng)文化認(rèn)同神化了的恒定性的存在、共通性的存在，與傳統(tǒng)文化的這種基本價(jià)值觀念相一致，傳統(tǒng)批評(píng)大都樂于構(gòu)建具有恒定性、共通性的理論，大都認(rèn)同作者文學(xué)活動(dòng)中的中心地位，維護(hù)文學(xué)文本意義的恒定性?，F(xiàn)代文化宣揚(yáng)世俗化的時(shí)間觀念，強(qiáng)調(diào)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值與意義，與現(xiàn)代文化的該種價(jià)值雙念相一致，現(xiàn)代各種批評(píng)大都越來越強(qiáng)調(diào)理論的事件性質(zhì)，越來越強(qiáng)調(diào)文學(xué)文本意義的時(shí)間性、多元性存在，越來越強(qiáng)調(diào)接受者在文學(xué)文本意義生成中的地位與作用。所以，消解先驗(yàn)性理論、消解作者的中心地位及文本意義的恒定性。一句話即消解先驗(yàn)領(lǐng)域，就成為了現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)的一個(gè)核心詩學(xué)話題。英國(guó)唯美主義批評(píng)家瓦爾特·佩特與奧斯卡·王爾德作為現(xiàn)代批評(píng)理論初創(chuàng)階段的開拓者，在此一問題上可以說展開了相當(dāng)有意義的工作。和前浪漫主義及浪漫主義批評(píng)相比，佩特與王爾德的文學(xué)批評(píng)不僅徹底解決了它們所遺留下來的問題，而且還進(jìn)一步走向了體系化與理論化。尤其是，佩特與王爾德對(duì)于人的個(gè)性多元性、變動(dòng)性乃至破碎性這一基本存在方式的分析與描述，更是繼上帝之死及形而上之死后，西方文化領(lǐng)域現(xiàn)代性進(jìn)程的又一重大事件，它的直接后果即是先驗(yàn)領(lǐng)域的徹底消失與時(shí)間性單一世界的最終形成。但是，從西方現(xiàn)代批評(píng)發(fā)展史的整體走向來看，佩特與王爾德對(duì)于先驗(yàn)領(lǐng)域的消解，盡管已具有了相當(dāng)?shù)捏w系性，但基本上還是處于僅僅提出主張的階段，尚缺乏一種微觀的、對(duì)于內(nèi)在機(jī)制的考察、分析和論證。佩特強(qiáng)調(diào)批評(píng)家在批評(píng)中重要的是要有某種氣質(zhì)，具有被一個(gè)美的客體的出現(xiàn)深深感動(dòng)的能力，并由此強(qiáng)調(diào)批評(píng)家自我藝術(shù)感覺地位的首要性；但是批評(píng)家所要具備的“氣質(zhì)”其具體內(nèi)涵是什么?批評(píng)家在閱讀當(dāng)中所獲得的藝術(shù)感覺又有著怎樣的構(gòu)成?所有這些基本上還沒有進(jìn)入到佩特文學(xué)批評(píng)的主要關(guān)注視野。王爾德強(qiáng)調(diào)人的個(gè)性，強(qiáng)調(diào)人的個(gè)性的差異、隔絕與變動(dòng)，并由此來解構(gòu)超驗(yàn)美學(xué)及作者與作品的中心地位；但人的個(gè)性有著怎樣的具體構(gòu)成?人的個(gè)性又如何能得以變動(dòng)?這樣一些問題同樣也沒有進(jìn)入到他批評(píng)的主要關(guān)注視野。所以，在超驗(yàn)領(lǐng)域的消解這一問題上，佩特與王爾德

的文學(xué)批評(píng)感性的或者說經(jīng)驗(yàn)性的特征是相當(dāng)明顯的。他們僅僅是限于提出問題，或者至多可以說是提出了方案，但是卻缺乏微觀的、實(shí)證性的分析論證。美國(guó)學(xué)者衛(wèi)姆塞特與布魯克斯認(rèn)為“為藝術(shù)而藝術(shù)，應(yīng)視為美學(xué)加科學(xué)的一種客觀運(yùn)動(dòng)，一種反對(duì)浪漫主義，縱任個(gè)人情感與言行的理性運(yùn)動(dòng)”。佩特在批評(píng)中確實(shí)強(qiáng)調(diào)了分析的重要性，王爾德也主張?jiān)趧?chuàng)作中要保持作者主體對(duì)于客體材料的超越性態(tài)度，表現(xiàn)了一定的理性、客觀的精神。但是，佩特與王爾德從根本上來講其實(shí)并不贊同科學(xué)精神。他們主張批評(píng)與創(chuàng)作的結(jié)合，反對(duì)對(duì)批評(píng)主體及客體進(jìn)行純客觀的分析考證。結(jié)果使自己的批評(píng)成為了一種孔德意義上的缺乏實(shí)證的話語建構(gòu)。

王爾德曾言悖論之道乃真理之道。佩特與王爾德的批評(píng)實(shí)踐可以說很好地印證了這一箴言。先驗(yàn)理論、作者的中心地位及時(shí)間之外的文學(xué)文本，一句話即先驗(yàn)領(lǐng)域，需要解構(gòu)。這是現(xiàn)代文化的一個(gè)核心命題，也是現(xiàn)代文化的一種核心價(jià)值觀念。時(shí)間之外無物存在，人的個(gè)體生命之外無物存在。在現(xiàn)代社會(huì)，時(shí)間可以說已經(jīng)成為萬事萬物基本的存在形態(tài)，而人類個(gè)體也可以說已經(jīng)成為了社會(huì)文化的價(jià)值之源。置身現(xiàn)代社會(huì)，一切事件，一切行為，人的一切觀念都具有歷史的性質(zhì)，而每一個(gè)人類個(gè)體也都具有自身的價(jià)值與意義，也都理應(yīng)受到必要的尊重。在這樣的文化語境之中，佩特與王爾德對(duì)超驗(yàn)性領(lǐng)域展開解構(gòu)，其合理性與必要性是顯而易見的。但是，在真理上哪怕是稍微向前跨越半步即可形成謬誤。而佩特與王爾德的批評(píng)實(shí)踐可以說即屬此類。人類個(gè)體之間存在差異，每一個(gè)人類個(gè)體也會(huì)不斷地發(fā)生變化，這些都是人類社會(huì)的事實(shí)，沒有人能夠否認(rèn)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就曾把自由界定為人類的類本質(zhì)，并認(rèn)為人的各種感覺也是“迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”。但是，人類畢竟是文化的動(dòng)物。人類無論是從事物質(zhì)生產(chǎn)還是從事精神產(chǎn)品的生產(chǎn)，都不可能完全脫離開自己原有的物質(zhì)條件與文化條件。馬克思曾經(jīng)指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自已選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”。人們的一切創(chuàng)造都不可能從零開始，總是要在前人創(chuàng)造的基礎(chǔ)上，從一個(gè)既定的條件出發(fā)。人類社會(huì)每一個(gè)新的歷史階段開始，不可避免地要從過去的歷史階段中繼承下來許多既定的成份，生活于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一代人只能在歷史留給他們的既定條件所允許的范圍內(nèi)重新塑造社會(huì)的形象和書寫他們的歷史。對(duì)于文化生產(chǎn)說來，這一道理尤其適用。對(duì)于一個(gè)新生的人類個(gè)體來講，既有的文化不僅構(gòu)成了他的生存環(huán)境，同時(shí)也構(gòu)成了他發(fā)展的前提與基礎(chǔ)。前代人的文化成果——宗教、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)等等，都會(huì)有形無形地塑造著他的思維方式、價(jià)值觀念、觀物角度與行為習(xí)慣，從而使其進(jìn)一步的文化創(chuàng)造成為可能，同時(shí)，也深刻地影響著其進(jìn)一步的創(chuàng)造。人類個(gè)體只要生活在一定的社會(huì)文化當(dāng)中，那么，他就不會(huì)完全與其他人類個(gè)體(同種文化或同一時(shí)代的)隔絕，當(dāng)然，自身作為一個(gè)歷史過程其各個(gè)階段也不會(huì)完全隔絕。所以，人類的文化行為盡管是一種歷史事件，實(shí)際上，它又是一種公共性的、具有一定歷史連續(xù)性的事件。另外，現(xiàn)代性文化盡管強(qiáng)調(diào)實(shí)證，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體本位。但是另一方面，也強(qiáng)調(diào)規(guī)劃，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的和諧。如果，我們完全將歷史語境化、社會(huì)多元化，那么，一切不負(fù)責(zé)任的行為，一切有害于人類靈魂的思想觀念都將會(huì)走向合法。而現(xiàn)代人的生命本質(zhì)也并不完全局限于感性經(jīng)驗(yàn)的開拓與豐富，同時(shí)還存在于理性的思考與靈魂的升華。

所以，現(xiàn)代文化的發(fā)展也要求人們?cè)跉v史與歷史之間，文化與文化之間，人與人之間建立起一種對(duì)話交流的關(guān)系，在強(qiáng)調(diào)感性，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下的同時(shí)，也應(yīng)該對(duì)理性與未來投以必要的關(guān)注。如若以此來反觀佩特與王爾德的文學(xué)批評(píng)，我們可以看到，其偏至與悖謬是顯而易見的。他們對(duì)于人類現(xiàn)代存在狀態(tài)的描述不僅與事實(shí)不符，在某種程度上也與現(xiàn)代文化的發(fā)展要求不符。人與人之間難道真的是不可溝通的價(jià)值單元?人類個(gè)體的人性難道真的不具有歷史的承續(xù)性?倘若果真如此，那么人類社會(huì)的圖景將會(huì)是一幅多么令人沮喪的圖畫啊!人類個(gè)體之間必須建立起一種對(duì)話交往的關(guān)系，人與人之間事實(shí)上也存在著許多共同的需要以及其他的一些共同之處，人類文化以及人類個(gè)體也不可能與傳統(tǒng)及自身的歷史完全斷絕，這已經(jīng)是被許多哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、人文學(xué)者所共同論證了的一個(gè)道理。所以，文學(xué)理論建構(gòu)盡管具有一定的事件性質(zhì)，但是它又必定是一種公共性的、具有一定歷史連續(xù)性的事件。文學(xué)文本的意義也并非完全與作者無關(guān)，而事實(shí)上則一直存在于作者與讀者的對(duì)話之中。佩特與王爾德的文學(xué)批評(píng)，因?yàn)樗w現(xiàn)了現(xiàn)代文化及現(xiàn)代批評(píng)的基本價(jià)值取向，所以，常常為人們所征引、所標(biāo)舉。同時(shí)，也因?yàn)樗嬖谥陨线@些偏至與悖謬，所以也常常受到學(xué)術(shù)界的批評(píng)和指責(zé)。

(責(zé)任編輯文格)