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摘要：倫理學(xué)意義上的實(shí)踐或者道德實(shí)踐傾向于實(shí)踐的價(jià)值維度，而認(rèn)識論意義上的實(shí)踐則更傾向于實(shí)踐的客觀維度。今天，恢復(fù)或豐富實(shí)踐的倫理學(xué)內(nèi)涵或價(jià)值學(xué)內(nèi)涵，把實(shí)踐的客觀性標(biāo)準(zhǔn)或者實(shí)用性標(biāo)準(zhǔn)置于價(jià)值維度之下，才是人們理解實(shí)踐內(nèi)涵和現(xiàn)實(shí)中的實(shí)踐的應(yīng)然向度。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；價(jià)值；科學(xué)發(fā)展

中圖分類號：A849；B03文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1007—519412009)01—0187—03

實(shí)踐價(jià)值維度的缺失和異化

現(xiàn)實(shí)生活中，有效實(shí)踐的衡量標(biāo)準(zhǔn)是二維的：客觀性維度和價(jià)值維度。實(shí)踐的價(jià)值維度體現(xiàn)的是人的主體性，表達(dá)了人的活動(dòng)的主體意志和目的，有效實(shí)踐活動(dòng)的衡量標(biāo)準(zhǔn)是，有沒有達(dá)到“我”的目的。

但問題接踵而來，對于有效的實(shí)踐活動(dòng)來說，“我的目的”是否可以作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)呢?誰能決定我的目的是可能實(shí)現(xiàn)的?誰能判斷我的目的具有合理性?如果選擇把我的目的歸結(jié)為我的自然需要、生理欲求，這當(dāng)然是個(gè)比較容易的路徑，但，如前所述，人的自然需要是生物性的，屬于自然必然性，所以遵從人的自然需要仍然是遵循客觀性原則，這并不是從實(shí)踐價(jià)值維度進(jìn)行回答。當(dāng)然，另一方面是，在大部分實(shí)際社會生產(chǎn)活動(dòng)中，人們?nèi)菀滓怨ぞ咝曰螂A段性的目的來替代實(shí)踐的根本目的(即“為人”的目的)，例如技術(shù)的生產(chǎn)過程作為一種實(shí)踐容易把產(chǎn)品當(dāng)作目的，而忽略了產(chǎn)品之最終為誰服務(wù)的問題或者人的活動(dòng)的終極目的的問題，實(shí)質(zhì)上也就回避了整體的實(shí)踐活動(dòng)中人的主體性維度。因?yàn)闆]有超越大大小小的階段性、工具性目的來審視我們的實(shí)踐，沒有正視人的意志和價(jià)值作為最終目的在實(shí)踐中的體現(xiàn)，也就沒有離開實(shí)踐的客觀性原則。在現(xiàn)實(shí)中，恰恰這是這兩種對實(shí)踐價(jià)值維度的誤解和遺忘，導(dǎo)致了盲目的、缺乏價(jià)值引導(dǎo)的實(shí)踐，例如，社會主義工業(yè)化初期的以資源和能源的高消耗為代價(jià)的粗放式的、盲目擴(kuò)張和發(fā)展。

但在實(shí)際的社會生活中，人們往往把實(shí)踐理解為功能性的活動(dòng)，從而對“實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)”(實(shí)踐的客觀性一面)篤信不移。

首先，當(dāng)人的活動(dòng)的主要方面還只是圍繞著生物性需要時(shí)——不論這種生物性需要被多少層文化外衣所包裹和粉飾，只要需要僅僅指向人的生理機(jī)能，那么實(shí)踐就僅僅局限于它的客觀維度，而且這一維度的實(shí)踐性標(biāo)準(zhǔn)是行之有效、屢試不爽的，人們大部分情況下可以在實(shí)踐的矯正中不斷調(diào)整自己的活動(dòng)而獲得“真理性”(即滿足自身需要的有效性)。其次，實(shí)踐在檢驗(yàn)一個(gè)對象能否滿足人的惡劣欲望的時(shí)候也是非常有效的，特別是如果我們不知道這種欲望之“惡”的話。實(shí)踐的客觀性標(biāo)準(zhǔn)如果建基于人的本能欲望，那么超出了必要的本能和欲望會把人引向何處呢?現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐完全可以“正確地”檢驗(yàn)出一個(gè)人的活動(dòng)能否實(shí)現(xiàn)和滿足他的欲望——這個(gè)欲望可能是合理的，也可能是不合理的。

生物性需要在滿足人的基本需要層面上有它的合理性，但是，當(dāng)基本的欲求滿足之后，人們?nèi)绾文軌虼_信自己的欲求具有實(shí)踐的合理性?許許多多的“惡”欲往往以明顯合理的面目出現(xiàn)——短期內(nèi)，直接地可以迎合這個(gè)時(shí)代人的某種需要，但歷史卻最終檢驗(yàn)出它的不合理。所以，實(shí)踐的客觀性標(biāo)準(zhǔn)只能檢驗(yàn)人的活動(dòng)是否能達(dá)到滿足需要的目的，卻不能檢驗(yàn)出這個(gè)目的的合理性。某種意義上說，實(shí)踐的客觀標(biāo)準(zhǔn)的行之有效恰恰可能導(dǎo)致實(shí)踐的價(jià)值維度的缺失，使人的活動(dòng)淪為動(dòng)物性的自然活動(dòng)。但近代以來科技主義、實(shí)證主義思潮和工業(yè)化的推進(jìn)，使人們傾向于把符合客觀性標(biāo)準(zhǔn)等同于“合理性”，于是，實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)被客觀性標(biāo)準(zhǔn)所取代，實(shí)踐的客觀性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為“實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)”，變成了滿足人性私欲的標(biāo)準(zhǔn)。這就是實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的異化。

實(shí)踐的價(jià)值維度：亞里士多德、康德、馬克思

實(shí)踐內(nèi)涵的異化使得我們不得不去追溯其原初的涵義。馬克思的實(shí)踐觀是對古希臘的亞里士多德的實(shí)踐觀和近代德國的康德實(shí)踐觀的繼承和發(fā)展。

亞里士多德對“實(shí)踐”范疇的言說，奠定了西方實(shí)踐哲學(xué)的基石。亞里士多德認(rèn)為，“每種較高級的生命物的最終完善狀態(tài)就在于它的種屬的不同于其他低等生命物的特有活動(dòng)，以及那種活動(dòng)所蘊(yùn)含的目的”。人的生命本質(zhì)上應(yīng)該是實(shí)踐的生命，這種實(shí)踐生命在于他的靈魂合乎理性的活動(dòng)。因此“實(shí)踐的生命”不同于生物性的“營養(yǎng)的生命”、“感覺的生命”，從而成為人特有的與其他生物相區(qū)別的生命。人的實(shí)踐生命的目的(幸福)是獲得的而不是以自然的方式達(dá)到的，要借助人的理性的運(yùn)用，因而是實(shí)踐的、非自然的。而實(shí)踐是人這種高級生命物走向自身完善的唯一路徑，也就成為人的特有的存在方式。

進(jìn)言之，實(shí)踐作為人特有的存在方式在于人趨向于邏各斯——理性，而人之所以趨向于理性的一切秘密在于要過一種有德性的生活，因?yàn)檫@是人靈魂中所固有之道德意愿。因此，亞里士多德的實(shí)踐主要是一種道德實(shí)踐，而這種道德實(shí)踐以及實(shí)踐的研究都服從一個(gè)最終的目的——善。于是，亞里士多德的實(shí)踐是關(guān)于人的存在和應(yīng)該如何存在的概念，它主要是一種價(jià)值意義上的實(shí)踐，即朝向善的目的的實(shí)踐，換言之，他實(shí)際上把人類實(shí)踐的本質(zhì)歸結(jié)于它的價(jià)值維度，也就是作為人這種高級生命物的達(dá)到自我最終完善的活動(dòng)。

康德區(qū)分了兩種實(shí)踐，他在《批判力的批判》導(dǎo)論中指出，“迄今為止，……流行著一種引人注目的誤用語：人們把遵循自然概念的實(shí)踐和遵循自由概念的實(shí)踐認(rèn)作是同一個(gè)東西。”有學(xué)者指出，康德關(guān)于“遵循自然概念的實(shí)踐”只涉及現(xiàn)象領(lǐng)域和認(rèn)識論、涉及人與自然之間的關(guān)系和自然規(guī)律，是人作為自然存在物的基本方式，表現(xiàn)為改造自然的活動(dòng)，遵循的是自然的因果必然性；而“遵循自由概念的實(shí)踐”則屬于物自體領(lǐng)域和本體論，涉及人與人之間的關(guān)系、人與社會之間的關(guān)系和行為規(guī)范，是人作為理性存在者的基本形式，體現(xiàn)為個(gè)體憑自由意志自覺依循和運(yùn)用道德法則處理人類自身關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)。

通過對“改造自然的實(shí)踐”的否定，康德肯定了實(shí)踐的價(jià)值維度才是真正屬于本體論意義的實(shí)踐，以及作為理性存在者的基本方式的實(shí)踐，這一實(shí)踐乃是“按照自由概念”的道德實(shí)踐——這種實(shí)踐才是屬人的實(shí)踐。在康德看來，實(shí)踐哲學(xué)要時(shí)時(shí)警防實(shí)踐滑向僅僅滿足人的生物性需要欲求的活動(dòng)中去的傾向。實(shí)踐中的理性乃是指導(dǎo)著人們行動(dòng)的內(nèi)心道德法則，它是人自由意志的根據(jù)，人因此實(shí)現(xiàn)了理性對自然必然性甚至是生物本能的超越，實(shí)踐中的主體性原則于是被建立起來。

盡管西方及中國古代哲人對實(shí)踐的理解往往限于倫理學(xué)、政治學(xué)等人文學(xué)科，但正是這些關(guān)于實(shí)踐的判斷，把對實(shí)踐的理解引向這一本質(zhì)：實(shí)踐是人的存在方式，在根本上是人的自我完善的活動(dòng)，它使人的特性和本質(zhì)力量得到發(fā)展。馬克思實(shí)踐觀則從歷史辯證法的角度深刻地表達(dá)了這一點(diǎn)。

馬克思認(rèn)為“從前的一切唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形

式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”，對實(shí)踐，馬克思強(qiáng)調(diào)的恰恰是其主體的方面、價(jià)值維度和屬人方面，實(shí)踐是“感性的人的活動(dòng)”，它必定是主體的，否則，就陷入了舊唯物主義的窠臼。

但馬克思并非把實(shí)踐的客觀方面與它的主體方面簡單對立起來，也沒有站在理論家的立場上徹底否定實(shí)踐的客觀方面，他曾指出，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”；“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)人人的生活，改造人的生活，并為人的解放做準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展”。盡管工業(yè)的實(shí)踐以異化的形式成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，但人類的現(xiàn)實(shí)生活或者生活的現(xiàn)實(shí)沒有別的基礎(chǔ)——這是一個(gè)不完美的現(xiàn)實(shí)，但的確是我們真實(shí)的現(xiàn)實(shí)。以自然科學(xué)和工業(yè)為代表的人類實(shí)踐往往發(fā)展了非人的方面，但這種發(fā)展，卻歷史地“為人的解放做準(zhǔn)備”——馬克思以歷史的理性和辯證法的眼光揭示了現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的“非人”方面，同時(shí)，又指出了實(shí)踐的應(yīng)然維度是“屬人的”，是“人的解放”。歷史是一個(gè)否定之否定的邏輯，實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)和內(nèi)涵的異化是實(shí)踐最終走向豐富的必經(jīng)階段。可見，馬克思對實(shí)踐的理解是二維的，其一是客觀性標(biāo)準(zhǔn)；其二是人的標(biāo)準(zhǔn)，也即實(shí)踐的價(jià)值維度。實(shí)踐的價(jià)值維度是批判和導(dǎo)引客觀性實(shí)踐的方向，而后者則是實(shí)現(xiàn)前者的步驟和手段。在這一點(diǎn)上馬克思繼承了前人，只不過，在亞里士多德和康德那里，實(shí)踐的價(jià)值維度是從道德和倫理學(xué)的角度展開的，而馬克思則用歷史的辯證法把兩種實(shí)踐統(tǒng)一起來。

科學(xué)發(fā)展觀：實(shí)踐價(jià)值維度的回歸

康德把物自體世界和主體世界機(jī)械兩分后，實(shí)踐也被機(jī)械兩分為道德實(shí)踐與改造自然的實(shí)踐。“遵循自然概念的實(shí)踐”只是作為自然存在物的人順服因果必然性的實(shí)踐，而理性存在者的人只能在道德實(shí)踐中完成，其后果就是“改造自然的實(shí)踐”缺少了價(jià)值導(dǎo)引，而所謂的道德實(shí)踐則消極被動(dòng)脫離現(xiàn)實(shí)。改造自然的實(shí)踐是否就沒有倫理道德的意義呢?其實(shí)康德本人也認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)的使命之一就是要防止實(shí)踐滑向滿足人的生物性需要欲求的活動(dòng)中去，但是由于他在道德實(shí)踐和改造自然的實(shí)踐中間劃下了一條根本差異的鴻溝，結(jié)果使二者對立起來。其實(shí)，道德法則并不孤立于人類改造自然的活動(dòng)，正如馬克思以歷史的理性從辯證法的角度認(rèn)為，人類歷史上以自然科學(xué)和工業(yè)化為主要內(nèi)容的實(shí)踐盡管發(fā)展了“非人的方面”，但作為實(shí)踐發(fā)展的必經(jīng)階段，它也必將回歸實(shí)踐的“人的方面”，也就是向?qū)嵺`的價(jià)值維度回歸，“改造自然的實(shí)踐”必定要與道德實(shí)踐或?qū)嵺`的價(jià)值訴求統(tǒng)一起來。

時(shí)代呼喚實(shí)踐向人的回歸，當(dāng)代人類對自身實(shí)踐活動(dòng)的反思日益地注入道德理性的思考，基于環(huán)境生態(tài)資源的考慮，羅馬俱樂部提出的增長極限理論，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的倫理學(xué)反省以及近年經(jīng)濟(jì)學(xué)對社會公正和發(fā)展問題的關(guān)注，如諾貝爾獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮喩耙宰杂煽创l(fā)展”的主張，以及國內(nèi)“科學(xué)發(fā)展”的號召等，無不在昭示這實(shí)踐的價(jià)值維度內(nèi)在于實(shí)踐活動(dòng)之中的必然性，以及人們對這一維度的日益回歸。

經(jīng)過三十年的改革開放，當(dāng)代中國也經(jīng)歷了從工業(yè)為核心的實(shí)踐向“以人為本”的實(shí)踐的轉(zhuǎn)變。倫理學(xué)和道德意義上實(shí)踐與工業(yè)實(shí)踐、物質(zhì)實(shí)踐再也不應(yīng)該兩分為截然無關(guān)的部分。當(dāng)代中國，實(shí)踐內(nèi)涵向價(jià)值維度回歸，體現(xiàn)在“科學(xué)發(fā)展觀”中。中共十七大對科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵做了如下概括：科學(xué)發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧?？茖W(xué)發(fā)展觀表達(dá)了一種新的實(shí)踐內(nèi)涵，它的核心作用就在于從人的存在方式和實(shí)踐的價(jià)值維度兩個(gè)方面，調(diào)整著前期實(shí)踐的偏差，使實(shí)踐更加地“屬人”。

首先，實(shí)踐是屬人的，是“以人為本”的，也就把實(shí)踐回歸到作為“人的存在方式”的路徑上來。科學(xué)發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，這一發(fā)展強(qiáng)調(diào)“以人為本”也就是以“人的發(fā)展”為統(tǒng)領(lǐng)，以社會發(fā)展為路徑，以全面協(xié)調(diào)可持續(xù)為方法，擯棄了以往把發(fā)展僅僅狹隘地理解為經(jīng)濟(jì)發(fā)展，把實(shí)踐僅僅理解為改造自然、生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富，把新時(shí)期的實(shí)踐引回到“感性的人的活動(dòng)”、主體的實(shí)踐這一價(jià)值旨?xì)w上來。這一回歸的一個(gè)結(jié)果必定是，使實(shí)踐成為人的存在方式、成為彰顯人的主體力量和本質(zhì)，發(fā)揮人的創(chuàng)造性、實(shí)現(xiàn)人之作為人的潛質(zhì)之發(fā)揮的方式和手段。

其次，實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不再外在于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，實(shí)踐的客觀性標(biāo)準(zhǔn)也不再凌駕于價(jià)值之上或者無視價(jià)值維度的存在。馬克思指出，自然科學(xué)和工業(yè)通過實(shí)踐走入人們的生活，為人的解放奠定了必要的物質(zhì)基礎(chǔ)，但也發(fā)展了非人的方面。今天中國改革開放的實(shí)踐也走過了積累物質(zhì)基礎(chǔ)的階段，然而實(shí)踐的“非人的方面”帶來的人口、資源、環(huán)境危機(jī)以及貧富分化、社會公平等問題，促使被忽略的實(shí)踐價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)再次呈現(xiàn)在人們面前?？茖W(xué)發(fā)展觀正是這種要求和呼聲的時(shí)代表達(dá)，它所強(qiáng)調(diào)的以人為本的發(fā)展和全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，一改以往實(shí)踐只注重實(shí)用性的“客觀性標(biāo)準(zhǔn)”，從生態(tài)和倫理的角度，使實(shí)踐向價(jià)值維度回歸，人們更多地從價(jià)值維度來考慮實(shí)踐的合理性，使合理正當(dāng)?shù)膬r(jià)值駕馭符合科學(xué)的行動(dòng)，理順了實(shí)踐價(jià)值維度和客觀性維度的關(guān)系，使實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和客觀性標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一于“感性的人的活動(dòng)”或者“屬人的實(shí)踐”。

總之，隨著物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的緊迫性的下降，實(shí)踐的價(jià)值維度終將凸顯出來，成為人的實(shí)踐所首要考慮的問題，這是歷史的辯證法所昭示的一個(gè)必然。

責(zé)任編輯：陳劍