主持人的話:

本期“史論”欄目刊發(fā)的兩篇文章注意的都是以往文學史論者較少探討、然而卻又是無法隨意回避的課題,值得推薦。

張泉先生的《試論中國現(xiàn)代文學史如何填補空白》一文,關注的是在中國現(xiàn)代文學史中長期處于缺席狀態(tài)的淪陷區(qū)文學。文章認為淪陷區(qū)文學具有邊緣性和跨度大的特點,將其融入傳統(tǒng)文學史的難度很大。他通過對現(xiàn)行大量現(xiàn)代文學史著作的比較、分析,指出了各自的利弊得失,并提出了個人的文學史觀設想,資料豐富翔實,觀點也公允客觀,具有相當?shù)膯⑹疽饬x。另一篇楊乃喬先生的《第三文化空間,兼論中國現(xiàn)當代文學研究的發(fā)展命脈》,更是注意到了以往文學史研究者都不大注意到的馬華文學。文章指出,長期以來我國的現(xiàn)當代文學研究其實只是一種國別文學研究,其訴求是把國際性作為自己學術追求的先鋒性與當下性,而馬華文學研究則是隸屬于世界的華文文學研究,它的訴求是歸返文化母體的中國性。據(jù)此出發(fā),人們自然會生發(fā)出對傳統(tǒng)中國現(xiàn)當代文學研究疆域如何擴展的思考,其文章的意義也就不言而喻。

(程光煒 欒梅健)

馬華文學是世界華人文學構成中的一個重要元素。當北半球的冬季在2009年的伊始堅持著最后的寒冷時,來自于赤道國度馬亞西亞的一批華裔學者云集于復旦大學中文系,在文化身份迷失的長久焦慮上,他們攜著游子、離散、漂泊與邊緣的文化壓抑感歸返于中華母體,他們帶著民族、文化與地域歸屬后情緒釋放的激動,熱情地與來自于國內(nèi)、臺灣、香港、新加坡、美國、澳大利亞等國家、地域的學者,就馬華文學的多元文化生態(tài)與在地(local)語境書寫交談著、爭論著……。在命題為“馬華文學教學與研究國際學術研討會”的張力對話中,與會的全體學者把馬華文學的熱帶雨林書寫、蕉風椰雨的詩意風情、中國文化的原鄉(xiāng)意識、文化的鄉(xiāng)愁情結溶入了中華母體的冬季。

對中華母體文化的血脈追蹤是世界華文文學在長久的離散焦慮中命定的皈依。學術界公認,馬來西亞華文文學的中國性(Chineseness)一直可以溯源到1919年中國的“五四”文學運動,所以,馬華文學與中國現(xiàn)當代文學有著同步的受世界政治格局影響的發(fā)展命脈。在此次國際學術研討會上,讓我們最為深思的是,國內(nèi)中國現(xiàn)當代文學研究學人力圖在使自己的學術思考放大到世界時,他們把研究的國際性(internationalness)作為自己學術追求的先鋒性與當下性,而馬華文學本土的華人研究者雖然處在世界華文文學原生態(tài)的國際性中,卻在外域的漂泊境遇中追蹤著母體文化的中國性。思考到這里,我們對中國現(xiàn)當代文學與世界華文文學這兩個學科概念重新獲有了一個比較的判讀:國際性與中國性成為棲居于中國本土與漂泊于外域之兩類學者不同追求的文化價值觀,中國現(xiàn)當代文學研究是國別文學研究,它的訴求是研究的國際性,而馬華文學研究是隸屬世界的華文文學研究,它的訴求卻在苦戀中歸返文化母體的中國性;前者訴求的是學術研究從邊緣擠向世界中心的國際認同,而后者訴求的是從邊緣歸返中華母體文化的認同,在馬華文學研究的本土華人學者那里,中國是他們在文化血脈上依駐的中心。

在開幕式的致辭上,復旦大學中文系主任陳思和提出了中國當代文學、世界華人文學、馬華文學與比較文學之間的互文學科關系問題。陳思和認為,中國當代文學一旦因作者操用漢語走向外域書寫,其就可能擴張為世界華文文學,其中包括馬華文學;但是在學科的定義上,馬華文學與世界華文文學已經(jīng)無法歸屬中國當代文學的學科本質屬性了。有人主張把馬華文學帶入外國文學給予其學科身份的定位,但是在中國高校的外國文學課程講授中,馬華文學又是長久的缺席,至少在國內(nèi)外國文學教學與研究空間中還不可容納外域的漢語文學書寫這樣一種門類。所以,陳思和認為,我們不妨把馬華文學置放于比較文學的領地,在此我們可以為其獲取一種恰切的學科身份歸屬。

哈佛大學東亞系學者王德威也在開幕式的致辭上提出自己關于這一問題的思考。王德威認為,應該把馬華文學置放在一個“廣義的華語語系文學”的概念中,給予其文化身份一種較為持久的定位。王德威認為,在過去的二三十年里,以中國為漢語中心的學術研究,一直希望對世界各地以漢語——華文創(chuàng)作的文學歸列出一張清晰且龐大的文學地圖,這樣可以使世界不同地域的華文文學都可以在這幅文學地圖上找到自己所屬的定位,如馬亞西亞在地書寫的華文文學就是馬華文學,美國在地書寫的華文文學就是美華文學等等。但是,這張世界華文文學地圖是否其中又隱喻著一個可以被稱之為“中心”的華文文學或漢語文學呢?即這個被稱之為“中心”的華文文學或漢語文學就這是中國本土的現(xiàn)當代文學。也就是說,中國現(xiàn)當代文學就是世界華文文學地圖的“中心”,它是世界華文文學以漢言鑄構的中華母體文化的“中原”。

需要提請學界注意的是,就陳思和把馬華文學嘗試性地定位在比較文學研究的學科領地,王德威為什么渴切地推出“廣義的華語語系文學”這樣一個學術概念,他實際上就是要把中國本土的現(xiàn)當代文學納入到世界華文文學的地圖中,并且使其成為外域世界華文文學在離散的書寫中所皈依的文化中原。文學研究主體的知識結構及其研究眼光一定是決定文學研究主體向未來拓展的重要基點,王德威提出中國現(xiàn)當代文學應屬于“廣義的華語語系文學”,并且,把其定位在世界華文文學地圖的中心,這一思考在生成的瞬間即解構了長久以來中國現(xiàn)當代文學研究的國別文學屬性,使其走向跨民族、跨語言與跨文化的比較文學。本來王德威就是一位中國現(xiàn)當代文學研究者,同時,也是一位優(yōu)秀的比較文學研究者。在這里想進一步提及的是,王德威關于“廣義的華語語系文學”概念的提出是極有啟示性的;但是,我想如果對這個概念再做遞進一步的修辭表達,即“廣義的世界華語語系文學”,這一概念的國際性本質就更為凸顯了。另外,如果“華語文學”或“華文文學”這兩個概念在此次國際研討會議上成我們論討的專屬術語的話,那“華人文學”或華人棲居于海外用英語、法語、德語、日語等書寫的文學讀本,又應該被我們怎樣判讀?說到底,這還是要納入到比較文學研究的這樣一門后設學科中來。

其實,中國現(xiàn)當代文學無論在創(chuàng)作還是研究兩個層面上,其從來就不是文化孤立主義的單邊文學。多少年以來,把中國現(xiàn)當代文學及其研究定位于國別文學研究是一件在非常奇特的學術行動與學術事件中長久延續(xù)的不可思議。在全球化時代,學術研究需要一種國際性的學術視域,王德威讓中國現(xiàn)當代文學進入“廣義的世界華語語系文學”,并且毫無爭議地占據(jù)漢語文學的中原地帶,這讓馬華文學等世界各區(qū)域的華文文學與中國現(xiàn)當代文學享有平起平坐的文化地位。無疑,這是一種對書寫于世界各區(qū)域之華文文學的敬重,也更是在一種現(xiàn)下的國際學術壇論語境中所持有的對馬華文學的敬重。

任職于臺灣元智大學的新加坡學者王潤華,從小生長馬來西亞的橡膠園,在《橡膠園的國族寓言:新馬華文文學的后殖民主義書寫》一文中,他分析了早期馬華詩人雷三車的詩作《鐵船的腳跛了》,并且解讀了雷三車在這首詩中所創(chuàng)造的象征英國殖民者對馬來(西)亞進行掠奪的“鐵船”意象。在王潤華看來,這種鐵船的操作行動及其功效就如同英國殖民者侵食馬來(西)亞本土的圖像。

早在1986年,還是那位最早到中國本土來宣講后現(xiàn)代主義的美國學者杰姆遜,在《社會文本》這一刊物上發(fā)表了《多國資本主義時代的第三世界文學》(“World Literature in an Age of Multinational Capitalism”)一文,這篇文章曾在第一世界學人圈與第三世界學人圈激蕩起諸種不同的回應。其實,我們的確應該區(qū)分出第一世界學者的閱讀習慣與第三世界學者的閱讀習慣,這兩種閱讀習慣是因為各自歷史背景、文化語境及資源占有的差異性而呈現(xiàn)出來的價值判斷上的分野。在《文本、批評與民族國家文學》一文中,劉禾對杰姆遜的第三世界與民族寓言給出了一個極為簡練的總納,杰姆遜提出關于第三世界文學的閱讀原則不同于第一世界文學,一部第三世界文學就是一個民族寓言,用王潤華的術語表達就是國族寓言。即便在第三世界文學的書寫表象上,一眼看上去與民族及其文化傳統(tǒng)沒有直接關系的作品,如果我們沉入到作品結構及其人物形象塑造的潛意識深層,也可以見出其與民族、民族文化傳統(tǒng)與國家命運休戚相關的血脈維系。第三世界華人處在資本與文化壓迫中的書寫,總是以個人的遭遇來隱喻一個國家或民族的命運,并且讓自己無盡地焦慮在對國家或民族充滿著社會責任感與歷史使命感的緊張中。說到底,來自于第三世界的華文文學作為民族寓言最后不再是純粹個人書寫的話語,而是在資本與文化的雙重壓迫中,從個人放大出的帶有焦慮與緊張情緒的世界性中國話語。其實,我們把杰姆遜的理論帶入到世界華文文學或馬華文學的領地,第三世界的華文文學及其國族寓言式的書寫在這里更為濃重地彰顯出來。理解了這一點也就理解了王潤華棲居于外域為什么討論“橡膠樹的政治、社會與文化符號”,也就理解了王潤華為什么不斷地就以下的命題做深度的設問與思考:“尋找杰姆遜的民族寓言:解讀新馬一棵一棵的橡膠樹”、“橡膠樹上的刀痕:新馬被殖民的詩史”、“戴著面具的殖民主義者”與“在后現(xiàn)代,橡膠樹仍然發(fā)出惡臭的氣味”等。“橡膠樹”是馬華文學銘刻在書寫中的一個永恒地與國家、民族含有深度血脈維系的國族圖像,也更是一個讓馬華寫者可能投入無盡隱喻的國族寓言。

莊偉杰是來自于澳大利亞的華裔學者,在《馬華文學的問題意識和價值探蠡》一文中,他把海外華文文學及馬華文學稱之為孤獨于中華文化母體之外的邊緣性另類文學,并把其稱之為“第三文化空間”。因為馬華文學盡管是漢語書寫,但其既不是本土原創(chuàng)的中國文學,也不同于土著的馬來文學,馬華文學是在超越了語言、族群、宗教、社會與國家體制后的多元混合體,用霍米·巴巴后殖民批評的主流術語來定義,就是“混雜”,正是這種混雜的文學構成了第三文化空間。馬來西來拉曼大學中文系主任許文榮在《文學混血與文化認同——馬華文學的個案》一文中認為,馬華文學的混雜性是在文化內(nèi)部的力量與外部的諸種文化沖撞中形塑的新范式,這種新范式的本質就是中國性、本土性與現(xiàn)代性的三性混血與雜揉。關于馬華文學的三性混血,許文榮進一步給出自己的詳細論述:馬華文學的中國性不是像中國文學那樣所獲有的純粹中國性,這種中國性是混雜著本土化和現(xiàn)代化的中國性;馬華文學的本土性也不是像馬來文學那樣所獲有的純粹本土性,這種本土性是混雜著中國化和現(xiàn)代化的本土性;馬華文學的現(xiàn)代性也不是像西方文學那樣所獲有的純粹現(xiàn)代性,這種現(xiàn)代性是混雜著中國化和本土化的現(xiàn)代性,因此馬華文學是三性混血的、具有國際互文性第三文化空間。

上述我們曾提及,馬華文學在中華母體文化向心力的吸攝下,與中國現(xiàn)代文學創(chuàng)作和批評有著血脈維系的同步發(fā)展命脈,較之于中國傳統(tǒng)文化及中國古代文學,其實中國現(xiàn)當代文學所獲有的中國性也是在中華本土性與西方現(xiàn)代性的兩性混血中所重構的中國性,這種中國性擁有相當成份的外域文化侵入中國后本土化的他者元素。的確,這是一種被重構的中國性。但是,在馬華文學的接受視域中,這種被重構的中國性已經(jīng)被看視為自我文化心理歸屬的純粹中國性了。對于馬華文學及其研究學人來說,他們關于中華母體文化歸屬的渴望在一廂情愿中改寫了中國現(xiàn)當代文學所秉有的那種并不純粹的中國性。臺北大學中文系學者陳大為認為,馬華文學的這種混雜無法以純粹的西方文學理論為批評的準則,且使其劃地自限。因此,對馬華文學批評與研究所操用的視域及理論也提出了更為多元的訴求。

讓我們所關注的是陳大為提交了《馬華散文的跨領域思考與多元文類滲透》的論文。陳大為認為較之于馬華當代文學創(chuàng)作的豐沛來說,馬華當代文學史的研究處在長期的缺席狀態(tài),尤其是當代馬華散文研究一直沉睡在無言的寂靜中。馬來西亞終年夏日的熱帶雨林氣候及濕潤的蕉風椰雨風情,讓那些懷揣著原鄉(xiāng)情愁的馬來華人以散文的體式寫就了大量的寫意性與抒情性散文。需要說明的是,在這里,我不想啟用讓中國學界用俗了的“詩性”散文這個術語以替換“寫意性與抒情性” 散文這個概念。有趣的是,現(xiàn)下中國當代文學創(chuàng)作與批評在惟恐不自我西化的國際性追求中淡化中國性時,文化邊陲地帶的馬華散文書寫卻以回歸中國性的執(zhí)求,以抵抗西方現(xiàn)代主義思潮對異域殖民文學與后殖民文學的影響。早在上個世紀六七十年代,年輕的馬華散文寫者何乃健即把中國道家哲學的思想融入自己散文構思的圖景中,他的散文在莊周哲學的宏大意象中鑄成中國水墨畫般的大寫意內(nèi)視圖像;何乃健的散文在情愫上是一種對中國母體文化的皈依,也是一種對西方現(xiàn)代文化的拒斥,這種受中國道家哲學影響的散文在本質上是拒絕任何學者使用西方現(xiàn)代主義文學理論進行批評的。一種書寫風格可以讓在國際學界諸種橫行霸道的西方主流文學理論失語,這是一種怎樣的有效抵抗行為!從上個世紀80年代以來,中國當代文學創(chuàng)作經(jīng)歷了傷痕文學、反思文學與尋根文學,一批激進的作家在力圖沖出中國長久以來文化自閉的陰影,他們以偏激的模仿性西化寫作在打造自己文學創(chuàng)作的實驗性與先鋒性時,棲居于文化邊陲的何乃健們卻把內(nèi)斂的中國道家哲學融入了自己的散文寫作中,最終以中國性鑄就了自己散文寫作的實驗性與先鋒性。

復旦大學中文系學者李楠認為,在現(xiàn)下中國后數(shù)碼科技打造的視圖閱讀時代,散文作為一種舊日的美文書寫,是少數(shù)人文精神貴族賞讀的文學形式。其實,遞進一個層面說,現(xiàn)下中國的大眾閱讀是一個不需要散文且失落散文的時代。散文的書寫以田園漫步的詩性節(jié)奏追尋心靈大寫意的境界早就淹沒在經(jīng)濟狂潮的若干次動蕩中,后現(xiàn)代高科技社會的工具理性壓制,及知識分子企望或已經(jīng)蛻變?yōu)檎倭潘庥龅慕箲],使現(xiàn)下的人文精神貴族迅速向少數(shù)族群遞減,散文的抒情性與寫意性已不再成為知識分子表達自己在這個時代獲取利功與宣泄焦慮的美學原則。李楠認為,然而在馬華文人那里,散文卻成為他們在日常審美生活中奢望中華文化母體的心靈圖景,在那里,散文不僅保守著一種簡樸且純?nèi)坏奈牢膶W形式,而更是一批棲居在文化邊陲地帶的馬華文人,以國際華裔公共知識分子的姿態(tài)矚目他們的血脈與文化之源——中國。因此,在全球化世界華文文學研究的景觀下,馬華散文的書寫使中國哲學及中國文化元素在其抒情性與寫意性中不可遏止的出場,這也可以被讀解為一種國際政治化的唯美主義原則。同時,李楠還在她的學術陳述中涉及了來自于馬亞西亞拉曼大學中文系的女性青年學者張依萍。

在《文字蘑菇冒現(xiàn)——掃描馬華七字輩的文學場域》一文中,張依萍討論了馬華文學第三代七字輩作家及依伴他們成長的e世代文學場域。早期漂洋出海到馬來西亞的華裔在異域的殖民墾拓中,已經(jīng)繁衍到第三代了,作為現(xiàn)下馬華文學族群的主流是出生在70年代的e世代寫手,即所謂“七字輩”。馬華文學的“七字輩”這個概念在中國當代文壇相當于“70后”寫手的稱呼。張依萍認為,馬華文學的“七字輩”寫手在心靈與記憶上是“傷痕”缺席的一代,因為他們在成長的歷程中沒有經(jīng)歷第一代遭遇家、國、歷史與文化罹難的悲痛場景,也沒有體驗過第二代反殖民主義與反帝國霸權在心理上留下陰影的遺緒,即便是“五字輩”在1969年所經(jīng)歷的“513事件”和在1987年經(jīng)歷的“茅草行動”,在“七字輩”的記憶中也沒有任何現(xiàn)場感。90年代的大學校園生活是推動他們成長與書寫的單調(diào)語境,大學校園管理制度的嚴格與板刻使他們沒有機會走向社會,所以他們沒有介入激蕩的多元政治、多元文化、多元宗教信仰的沖突中,也沒有機會使他們卷入國家意識形態(tài)與世紀經(jīng)濟風暴的動蕩中,用張依萍的描述來說,他們只是孤獨于高校校園中,空虛于無以名狀的苦悶和乏味。就我個人來看,他們是因“傷痕”的缺席而莫名苦悶的一代。

中國曾經(jīng)歷過十年浩劫“文化大革命”,那個十年是距離這個民族現(xiàn)下最為切近的苦難記憶。在上個世紀70年代末與80年代初,中國當代文學以脆弱的文學表現(xiàn)形式負載了一個民族在苦難中夢醒的悲慟,也正是因為這場浩劫,其給中國那個時代的所有現(xiàn)場經(jīng)歷者留下了苦難的“傷痕”。日本學者廚川白村認為“文學是苦悶的象征”,我不知道這句來自于東洋的經(jīng)典文學理論表達還可以怎樣翻譯,但私下以為我們還可以給出“文學是苦難的象征”這樣的理論表達,“苦悶”遠不足以讓人于在世存在的境緣中,以文學的形式在一種張力與神圣中打造出在歷史上被后來者以無盡的閱讀所擁攬的經(jīng)典。文學經(jīng)典是在“苦難”生成的。無論是馬華文學的“七字輩”寫手,還是中國本土當代文學“70后”的寫手,均以一種在后數(shù)碼時代——e世代無病呻吟的苦悶寫照了自己的文學身份與自作多情,并為自己在不需要文學的讀圖時代獲取了一方文學地盤。從某種意義上講,他們是想垮掉且沒有垮掉的一代,也是想沒有垮掉似乎已經(jīng)垮掉的一代。這是馬華文學“七字輩”寫手與中國當代文學“70后”寫手所共有的二律背反身份,這也是他們的國際性所在。

較之于張依萍思考的“七字輩”,復旦大學中文系學者楊乃喬提交了《詩者與思者:——海外漂泊的華裔詩人林幸謙及其現(xiàn)代漢詩書寫》的論文,論文介紹了馬華文學創(chuàng)作族群中一位“六字輩”作家——林幸謙。林幸謙是出生于馬來西亞森美蘭州芙蓉鎮(zhèn)的華裔年青詩人,在馬華文學創(chuàng)作族群中,林幸謙屬于“六字輩”。林幸謙曾以流浪的身份起身于馬來西亞,跋涉于臺灣,輾轉于香港,現(xiàn)在香港浸會大學中文系任教。林幸謙是一位學院派詩人,他的漢詩書寫在詩學傾向上表現(xiàn)一種理論的自覺,作為詩人的他是被祖輩放逐到中華文化的邊緣地帶,所以,他命中注定只能以一種追詩的狂歡把自己破碎在文化的鄉(xiāng)愁中流浪、追思。

在分析林幸謙《海外人》這首詩中,楊乃喬認為,林幸謙把自己及漂泊在海外的華裔隱喻為失落中華文化母體之根的“中國孤兒”,無疑林幸謙是中國人,漢語詩歌對林幸謙這樣一位在海外漂泊的文化孤兒來講是母語詩歌,正如詩人自己在《詩質之城》所吟唱的那樣:“借自他鄉(xiāng)的母語/連結句法松散的文字/為我解說秘密/企圖讓詩句安居” 。林幸謙每一次操用漢語進入詩性文本的書寫都是為了擁入中華文化母體,為了證明他的文化身份;林幸謙也是在漢語書寫的有效檔案文本中,使自己個體的記憶與中華民族集體的記憶進行互動。嚴格地說,林幸謙是漂泊于海外中華文化邊緣作為現(xiàn)代知識分子的漢詩書寫者,因此,林幸謙不僅像每一位海外華人一樣對文化孤獨感有著深切的體驗,并且不同于其他海外華裔詩人的是,他在詩學理論上是自覺的,表現(xiàn)為一種學院派的漢詩寫作方式。其實,對于林幸謙這些才情出眾的海外漂泊者來說,只有詩才可能是他們隨時安棲的家園;因此,在漂泊的馬華詩人及世界華裔詩人那里,詩沉重得讓人不可掂量。但是,張依萍帶著女性的委婉,以一種隱喻的力量告誡與會的學者,在馬華文學領地,較之于“七字輩”作家,“六字輩”作家是老去的一個族群,她認為這篇關于林幸謙現(xiàn)代漢詩研究的論文,再度“出土”了林幸謙。在張依萍和其他與會學者的對話及交流中,她熱情地遞上自己剛剛出版的散文與詩歌的合集,此時,我們突然發(fā)現(xiàn)張依萍隸屬馬華文學領域的“七字輩”。

在此次國際學術研討會上,溫任平是馬華文學族群中的重量級作家與批評家,他提交了命題為《90年代馬華文學論爭的板塊觀察》的論文。溫任平在這篇論文所投入的思考,讓我們歸返到上個世紀90年代關于馬華文學的“中國性”與“斷奶論”的大論討中去。

溫任平在討論中為馬華文學正名與定位時,提及新加坡大學教授楊松年在馬華文學史料學研究上的一個重大發(fā)現(xiàn)。楊松年發(fā)現(xiàn)依之在1917年11月15日所刊發(fā)的《新華僑》上,發(fā)表了一篇命題為《富》的白話小說,這一小說的發(fā)現(xiàn)使白話語體創(chuàng)作的馬華文學比中國本土1919年的“五四”運動還要早了兩年。文學史料學上的考據(jù)與發(fā)現(xiàn)往往可能會帶來學術觀點上的巨大調(diào)整,楊松年的發(fā)現(xiàn)至少為林建國、黃錦樹等一批學者在一種高調(diào)的姿態(tài)中,講倡馬華文學在傳統(tǒng)上與中國文學的“斷奶論”提供了佐證。這種在文學發(fā)生的源頭上阻斷馬華文學與中國文學的血脈聯(lián)系,在世界華文文學研究領域中引發(fā)了一場級別較大的學術地震,當然震中就在馬亞西亞。的確,馬華文學不是馬亞西亞的國家文學,馬來文學才是本土族域的國家文學,但是,馬華文學在文化傳統(tǒng)上是中國文學的支脈嗎?“斷奶論”者在質疑著。美國華裔學者周策縱也為此提出了“雙重傳統(tǒng)”(double tradition)論,他指出包含馬華文學在內(nèi)的世界華文文學,其不僅承繼著自先秦以來的中國文學傳統(tǒng),并保留著其棲居異域之地的本土文學傳統(tǒng)。也就是說,在馬華文學的正名與定位中,馬華文學的“中國性”被淡化了,取而代之的則是“南洋色彩”的文化心理傾斜。這無疑是喧囂在馬華文學研究中的去中國化言論。思考到這里,我突然在自己的記憶中尋檢到一位頗有才氣的文學批評者在私下對我的設問:難道中國情結就應該是馬華文學書寫中的一種原罪意識嗎?難道現(xiàn)下世界華文文學中的“中國性”不應該是復數(shù)的“中國性”——“Chineseness-es”嗎?的確,文學創(chuàng)作與文學批評一旦被帶入到國際文化平臺上來展覽,問題必然會復雜化起來。

需要提及的是,復旦大學中文系學者張業(yè)松提交了《關于臺港暨海外華文作者的文學身份本地化》的論文, 用張業(yè)松的觀點透視馬華文學,馬華作家偏居在馬亞西亞,作為與馬來國家文學同場競技的書寫者,他們也無可遏制地進入非本地作者“文學身份本地化”的進程中。張業(yè)松關于“文學身份本地化”這一概念的提出,在世界華文文學研究領域中有著重要的啟示性。不錯,在這里我們可以給出一個有趣的學術表達,無論馬華文學是離散于外域的華裔操用怎樣的漢語所完成的華文書寫,其還是姓“馬”的華文文學。因此,馬來西亞的在地華文文學作者必然要遭遇“文學身份本地化”的進程。

我們注意到,溫任平在批評及文化的價值取向上是拒斥馬華文學“斷奶論”的,他認為90年代的林惠洲、林幸謙、黃瑋勝、田思、何乃健、陳大為與鐘怡雯等作品中的中華性或中國性并沒有因為時移世易而褪色。在溫任平的文章中,還有一個學術觀點比較吸引我們的眼球,即馬華文學體系中存在著一個經(jīng)典缺席的現(xiàn)狀,當然“經(jīng)典缺席”這個術語首先是在黃錦樹關于馬華文學的思考那里出場的,溫任平認為馬華文學中的經(jīng)典缺席已經(jīng)成為這個時代馬華文學創(chuàng)作及批評族群中普遍存在的焦慮。的確,無論在怎樣的文化心理傾向上,無論馬華文學的在地研究者把馬華文學發(fā)生與發(fā)展的歷程捆綁在中國現(xiàn)當代文學史的時間維度上,較之于中國現(xiàn)當代文學“經(jīng)典”形成背后所沉積的文化傳統(tǒng)及民族歷史的厚重感來說,馬華文學在品質上必然是經(jīng)典缺席的審美敘事,因此這也是可以理解的。

鐘怡雯是馬來西亞女性華裔,現(xiàn)任教于臺灣元智大學中語系。她的思考話題給來自于海內(nèi)外的與會學者留下了深刻的印象。國內(nèi)現(xiàn)當代文學批評曾在上個世紀8、90年引進了西方現(xiàn)代主義理論與后現(xiàn)代理論主義的強式話語,在文學批評的價值取向上曾追尋理論的思辨性與思想的深度感。進入21世紀,后數(shù)碼高科技打造的視圖文化轉型為當下大眾的主流閱讀語境,與此同步,現(xiàn)當代文學批評在行動中以消解理論及思想深度感而轉向文學鑒賞式的平面描述,這種文學鑒賞式的平面描述也迎合了讀圖時代的平面化文學研究。實際上,在央視《百家講壇》頻繁出鏡的國內(nèi)學者,已經(jīng)在這個層面的意義上推動了學術大眾化、學術平面化與學術媚俗化的生成與發(fā)展。然而讓我們驚詫的是,外域馬華文學研究者卻依然處在一種理論批評的深度感與思辨的張力狀態(tài)中,他們在一種相當?shù)纳疃雀信c思辨性中言說著自己的文學批評話語。就是這位作為馬華文學族群中的女性優(yōu)秀作家——鐘怡雯,在她提交的《歷史的反面與裂縫——馬共書寫的問題研究》一文中,無盡地流露出一位在形貌上看似柔美且在骨子里充溢著理論強勢話語的女權主義批評者氣質。

在鐘怡雯的陳述中,她使用了新歷史主義批評家海登·懷特的元歷史理論,并以此透視、分析馬來西亞共產(chǎn)黨領袖陳平、張佐等撰寫的紀實文學書寫類型。在海登·懷特的元歷史理論看來,歷史是歷史書寫者用語詞構建起來的文本,歷史在文本化后不可遏制地形成隱喻性語言,因此在對歷史的書寫中滲透著主體對歷史的詩意性想象與合理性虛構,歷史正是一種在詮釋與編織中延展的敘事。所以歷史借助于語言轉型為文本的延展過程就是詩性的過程,史學最終也走向詩學,歷史詩學也因此而生成。鐘怡雯正是以西方歷史詩學理論為透鏡,來判讀陳平以個人回憶書寫的《我方的歷史》這部紀實文學讀本。鐘怡雯認為“我方”是馬來西亞共產(chǎn)黨領袖書寫歷史的一個視角,由“我方”視角完成的歷史書寫,其既表現(xiàn)了屬于國家民族的大歷史,也是眾多個人以生命體驗所建構的歷史,這種歷史是“人民歷史”與“國家歷史”的對話,同時也呈現(xiàn)出與國家歷史不同陳述的“史實”。在這里,我們獲取了一個嶄新的歷史觀念:“我方歷史”就是相對于“國家歷史”的“人民歷史”。鐘怡雯在討論馬華文學中的歷史傳記文學時,在她的書寫中,滿溢著一位深受西方女權主義強勢話語影響的公共知識分子所持有的批判態(tài)度。鐘怡雯的文筆修辭、理論學養(yǎng)及人格力量,很容易使在場學者聯(lián)想起那幾位在西方學界以高調(diào)宣講解構主義、后殖民批評、性別身份、政治立場及女性公共知識分子什么的強勢女權學者,如克莉斯蒂瓦及斯皮瓦克等。

實際上,新歷史主義批評及歷史詩學理論在上個世紀80年代被借渡到國內(nèi)學界以來,很少被中國文學批評界的主流學人在準確的理論構架中有效地使用過,因為他們忙于批評而懶 于閱讀理論,這不能不說是現(xiàn)下中國現(xiàn)當代文學研究領域中的一個缺憾。而無論如何,西方的歷史詩學與在地的“馬共書寫”于鐘怡雯的思考及研究中,整合為一種第三文化空間的學術表達。

的確,來自于馬亞西來的這批馬華文學研究者,在批評話語的出場中,他們把玩著一套套相當準確且豐富的西方現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義理論術語,并且也都能夠操用著流利的學術英語陳述著自己。無論如何,他們這種“三性雜混”的關于馬華文學研究的學術激情把我們驅趕到上個世紀國內(nèi)現(xiàn)當代文學批評的鼎盛期——80年代,當然也把我們帶入了90年代前期一批國內(nèi)主流人文學者抵抗經(jīng)濟大潮的批評張力中。不幸的是,在經(jīng)濟與科技越發(fā)達的區(qū)域、民族與國家,其人文精神越發(fā)淡化,這是一個顯明存在且讓人無可奈何的事實,人文理性終于被科技理性解構了,e世代最終取代了人文世代。反思人類文化發(fā)展史,文學思潮及文化啟蒙運動往往都是崛起于學科技術及工業(yè)文明走向發(fā)達之前的蒙昧時期,人文精神的高漲必須是以呼喚大眾啟蒙且承認大眾需要啟蒙為前提的。

思考到這里,我們也不知道應該如何判讀馬華文學在地研究族群中所持有的這種人文張力,這究竟是一種滯后,還是一種前衛(wèi)?或是一種游離于邊緣地帶的華裔族群在企盼歸返母體文化的焦慮中對一種民族精神的守護?

此次在復旦大學舉辦的馬華文學國際研討會上,云集的優(yōu)秀學者來自于多科學,如馬華文學、世界華人文學、中國現(xiàn)當代文學、文藝學、世界文學、比較文學等,還有多位學者就馬華文學在馬來西亞本土的教學陳述了自己的意見,如來自于馬來西亞本土的廖冰凌、郭蓮花、謝川成、胡月霞、王介英等位學者。因此我們在有限的文本敘述中無法一一陳述他們的學術觀點。但是,從這種多元學科云集一域的學術現(xiàn)象來看,文學研究的科際整合已成為現(xiàn)下國際學界勢不可阻的學術生態(tài)。的確,文學及其背景文化在兩種以上語言、民族、國家與地域的碰撞中,其必然在交匯中形成一方嶄新的第三文化空間,當然這里“第三文化空間”不再僅指馬華文學,而是指涉更為寬闊的多元文化對話的場域。然而在學科理論上,對于這種交匯的第三文化空間之文學研究給予自恰性詮釋的就是比較文學。也正是在這個意思層面上,蘇源熙把比較文學定義為后設學科和反學科。因此,中國現(xiàn)當代文學研究與比較文學研究接軌形成的交集也是其發(fā)展的必然命脈。

在《新鮮的噩夢織就的精美尸體:論大腦模仿病毒、麻疹、自私基因》(“Exquisite Cadavers Stitched from Fresh Nightmare: of Memes, Hives, and Selfish Genes”)一文中,耶魯大學比較文學系與東亞語言文學系教授蘇源熙在討論“比較文學的勝利”這個主題時,提出兩個重要的學科術語:“一位比較文學者沒有經(jīng)過特別的語言與經(jīng)典的訓練,他將無法從事這項工作。從管理的術語上來講,我們的學科是設立在民族語言與文學研究傳統(tǒng)中的一門后設學科,甚或是其中的一門反學科,比較文學無法從民族語言與文學研究的傳統(tǒng)中分離出來,但是在其學科目的上,比較文學又與他們是截然不同的。比較文學占據(jù)于第二樓層,沒有它自己的樓梯。達向那里的唯一通道就是一種民族語言?！边@兩個重要的學科術語即是“后設學科”與“反學科”。關于這兩個術語的詳細定義,蘇源熙在這篇用生物學符號學理論給出怪異性命名的文章中并沒展開論述,但這是一篇很好的討論比較文學與國別文學、世界文學互文關系的文章。在這里,我們可以進一步把這兩個術語帶入到馬華文學與中國現(xiàn)當代文學兩方學科領域中,給出我們的進一步論述。

眾所周知,馬華文學與中國現(xiàn)當代文學等,在學科分類上都曾隸屬于國別文學。比較文學的確是崛起于國別文學之后的新興學科,用蘇源熙的理論概述,其占據(jù)于學科研究的“第二樓層”,本身并沒有自己的語言。在比較文學研究中,能夠達向“第二樓層”的語言依然是民族語言。的確,比較文學這一學科崛起且展開研究的前提必須是國別文學及書寫國別文學的民族語言。在語言、民族、文化與學科的跨界交往中,由于國別文學及其文化背景越過了自己的疆界,影響了其他族民、國家及地域的文學與文化,比較文學必然以其跨語言、跨民族、跨文化與跨學科的性質承攬對兩個以上跨界的國別文學進行研究。所以,較之于國別文學,比較文學的確是后設學科。毫無疑問,先國別文學,后有比較文學。但是,由于比較文學是把兩個以上具有互文關系的國別文學整合在一起,進行匯通性研究,被進行匯通性研究的國別文學在納入比較文學研究的學科意識中,其以原有的時空概念所限定的學科邊界逐漸消失,也就是說,馬華文學現(xiàn)象、中國現(xiàn)當代文學現(xiàn)象等都可以被納入比較文學中進行研究。在這個意義上,比較文學研究的學科邊界也必然在無限地擴張,最終馬華文學現(xiàn)象、中國現(xiàn)代文學現(xiàn)象等都可能融匯在比較文學研究中,走向學科邊界的消亡;與此同時,比較文學也因為自己學科邊界的擴張與其一同消亡。在比較文學研究領域,比較文學研究的學科邊界意識是最為淡化的,而其強化的是他的國際性與全球性。所以在這個意義上,比較文學是一門解構研究邊界的學科——反學科。在全球化時代,當國別文學走向比較文學時,當比較文學再度擴張為跨文化研究時,狹隘的學科意識將不復存在。其實,斯皮瓦克也正是在這一點上,撰寫了那篇著名且危言聳聽的讀本《一個學科的死亡》,斯皮瓦克投諸在這部讀本中的理論隱喻在于:比較文學正是因為其學科邊界的消失而走向死亡,但是,這種因學科邊界消失走向“死亡”的學科,恰恰是在最大的空間中承載了盡可能多的國別文學研究。這就是比較文學在隱喻中走向“死亡”后的涅槃。就我看來,斯皮瓦克恰恰是在“一個學科走向死亡”的宣稱中,為比較文學給出了最為宏大的定位,那是全球化時代文學研究或人文學科研究歸向的一個總體普世境界。

理解了這一點,也就理解了在命題為“馬華文學教學與研究國際學術研討會”上,為什么來自于馬華文學、世界華人文學、中國現(xiàn)當代文學、文藝學、世界文學、比較文學的多方領域學者,可以恰如其分地在一種具有普世性話語的舒展與緊張中交流著、對話著……。說到底,在某種意義上,他們都進入了比較文學研究或跨文化研究的無界領域。

注釋:

(1)馬華文學雖然是用漢語寫作,但在語言的表述及翻譯的修辭上呈現(xiàn)出于國內(nèi)學界的差異性,如馬華學者把“l(fā)ocal”翻譯為“在地”,而中國學者翻譯為“本土”。

(2)按:“鐵船”是英國殖民者早期在馬亞西來所使用的一種開采錫礦的機器,這種機器的外形象一艘船,操作時可以在水上浮動行駛,以便把水底含有錫礦的泥沙挖掘出來,然后用水流的沖刷對泥沙與錫礦進行分選。

(3)《詩質之城》林幸謙撰,見于《原詩·城體》(手稿)林幸謙著。按:《原詩》是林幸謙即將在香港出版的另一部新詩集,該詩集收入了林幸謙近年來用漢語書寫的新作,共分為《原書》、《城體》、《原城》、《體論》與《原詩》五個部分。注意,詩人在這里把中國大陸隱喻為自己遠離的“他鄉(xiāng)”。

(4)溫任平在這篇文章中也指出,“斷奶”(weanling)在英語語境中是一個可以被引申且給出放大性隱喻的術語。如“自力更生”、“不依賴主體/母體的心理傾向與行為取向”都可以操用“斷奶”這個術語給予隱喻。溫任平認為在馬華文學批評中“斷奶”這個術語的操用及提出,很容易被認同為馬華文學與中國文化傳統(tǒng)切斷了所有的血脈關系,難道一個孩子要茁壯成長就必須吮吸著母乳不放嗎?

(5)國內(nèi)學界部分學者主張把“feminism”翻譯為“女性主義”而不是“女權主義”,以在漢語術語的修辭上求得表達的含蓄、溫柔與委婉,使“feminism”的漢語翻譯在性別上向女性弱化而減少男性化的強權色彩。其實,這個術語在英語書寫的字面上并沒有“男性化強權色彩”提取的視學效果,因為英語是聲音使用意義出場的書寫。在漢語翻譯上的修辭性選擇反而暴露了使用這個術語之女性學者的內(nèi)在隱情。就“feminism”這個英語術語本然所含有的內(nèi)在意義來看,我們建議還是把其翻譯為“女權主義”。因此,本文使用“女權主義”這個術語。

(6)[美] 蘇源熙(Haun Saussy):《新鮮的噩夢織就的精美尸體:論大腦模仿病毒、麻疹、自私基因》(“Exquisite Cadavers Stitched from Fresh Nightmare: of Memes, Hives, and Selfish Genes”),見于[美] 蘇源熙(Haun Saussy)主編:《全球化時代的比較文學》(Comparative Literature in an Age of Globalization, Baltimare, The Johns Hopkings University Press, 2006,p. 11.)

(作者單位:復旦大學中文系)