胡煥龍

反復(fù)閱讀闕光聯(lián)先生的《君主立憲在近代中國(guó)何以不可能——兼論中國(guó)專制政治傳統(tǒng)的世俗性特點(diǎn)》(見《書屋》2008年第11期),深感作者在闡述“君主立憲在近代中國(guó)何以不可能”這一關(guān)鍵性歷史問題過程中,力求體現(xiàn)求真務(wù)實(shí)的科學(xué)精神。作者明確表示君主立憲制在英國(guó)、北歐、日本等國(guó)成功實(shí)踐卻無法在近代中國(guó)落地生根“并不能說明君主立憲本身的錯(cuò)誤”。無論是君主立憲制還是共和制,其根本目的都是在中國(guó)實(shí)現(xiàn)立憲政治,兩者的區(qū)別僅在于有無必要在立憲政治之上設(shè)立僅具有象征意義、作為國(guó)家政治符號(hào)維護(hù)政局穩(wěn)定的世襲君主。由此,作者提出了其文章的中心問題:“如果我們肯定立憲政治是近代中國(guó)政治變革的正當(dāng)方向,那么,需要拷問的就不是君主立憲是否應(yīng)當(dāng),而是君主立憲是否可能。”

這一問題問得好!好就好在它把我們考察歷史的基本立場(chǎng)從歷來對(duì)“善”的論證轉(zhuǎn)到對(duì)“真”的探討,“革命”的墨鏡終于讓位于學(xué)理的目光。

作者主要從中國(guó)君主專制文化傳統(tǒng)角度,力求以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f理,說明“君主立憲在近代中國(guó)何以不可能”。作者認(rèn)為,英國(guó)、日本等國(guó)的君主由于宗教及文化習(xí)俗,而享受著全民族宗教般的由衷崇拜,享受著真正意義上的“皇帝崇拜”,因而其君主在“虛位”上能夠充分發(fā)揮凝聚民心、穩(wěn)定政局的重要作用。而中國(guó)傳統(tǒng)的君主專制政治文化與君主立憲政治體制之間有著天然的內(nèi)在緊張與深刻沖突。在世俗性文化背景下,歷代新王朝都是靠暴力建立;其“真命天子”的合法性與神圣性,則只能通過“湯武革命”式神話及意識(shí)形態(tài)的宣傳策略等手段實(shí)現(xiàn),而這總是被層出不窮的政治野心家所識(shí)破,他們會(huì)以同樣的伎倆實(shí)現(xiàn)新的王朝更迭。由于“打江山者坐江山”的政治游戲規(guī)則,歷代君主視天下為傳之子孫的莫大產(chǎn)業(yè),因而加強(qiáng)君主的絕對(duì)權(quán)力以防江山易主,便成為中國(guó)傳統(tǒng)政治的核心問題。老百姓(包括政治野心家們)對(duì)皇帝的崇拜實(shí)際上是“皇權(quán)崇拜”。因而,中國(guó)根本沒有“虛君”的政治文化傳統(tǒng)。總之,由于獨(dú)特的政治文化傳統(tǒng),君主立憲制在近代中國(guó)行不通。

筆者在由衷肯定闕光聯(lián)先生學(xué)術(shù)態(tài)度的同時(shí),心中也涌現(xiàn)出幾點(diǎn)困惑。

首先,中國(guó)數(shù)千年的政治文化傳統(tǒng)不僅僅是“君主專制”。古希臘哲人亞里士多德曾提出,人類出現(xiàn)過的政體形態(tài)大致有三種,一是一人獨(dú)裁的君主政體;二是少數(shù)人主治的貴族政體;三是大多數(shù)人主治的民主政體。在四千年的歷史長(zhǎng)河中,中國(guó)古代政治體制主要表現(xiàn)為兩種形態(tài):“三代”時(shí)期尤其是西周時(shí)期天子與貴族階層共治的“封建制度”;秦、漢至明、清由一人主治的君主政體。這兩種各自延續(xù)了千年之久的中國(guó)古代政治制度,我們大致可以分別稱為宗法封建政體和大一統(tǒng)帝國(guó)政體(或封建帝國(guó)政體)。闕先生文章的重要偏差之一就在于只以后者為立論依據(jù),而忽略了考察前者,這使他的論證以偏概全。西周和春秋時(shí)期,是中國(guó)文化語境中嚴(yán)格意義上的“封建社會(huì)”時(shí)期。在以血緣關(guān)系為紐帶、家國(guó)一體的宗法等級(jí)秩序下,天子與諸侯之間互相依存,互相制約,共同主政。天子雖然處于宗法等級(jí)秩序的頂端,但不能獨(dú)斷專行。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家斗士孟子對(duì)西周“共和”精神極其推崇,他公然宣稱:“君有大過則諫,反復(fù)之而不聽則易位?！边@似乎并不比十七世紀(jì)的英國(guó)通過議會(huì)“變置”國(guó)王民主程度低多少。民本思想是先秦宗法封建政治的核心價(jià)值觀念。孟子在“仁政”大旗下提出“民為貴,社稷次之,君為輕”的政治理念,這種可貴的民本思想為中國(guó)近代政治體制的歷史性轉(zhuǎn)型——不管是君主立憲制還是共和立憲制,都提供了適宜的文化資源。西周宗法制度決定了以德治國(guó)、倫理化政治的特性,政治秩序與社會(huì)倫理合二為一,互為表里,由此生發(fā)出“內(nèi)圣外王”這種中國(guó)式的政治規(guī)則。如果說日本和西方不少國(guó)家君主立憲制的成功來自其民族對(duì)君王宗教性的崇拜情結(jié),那么,中國(guó)古代皇帝則可以通過“內(nèi)圣外王”這種世俗化、倫理化的政治傳統(tǒng),而獲得民眾的崇拜。

西周宗法封建政治制度及其“禮樂文明”精神,并未像古希臘、古羅馬文化精神那樣在歐洲被埋沒、被遺忘上千年,而是始終成為中華民族鮮活的歷史記憶。如果按照闕先生文章的論證邏輯,這份豐厚而獨(dú)特的文化遺產(chǎn)理應(yīng)成為近代中國(guó)君主立憲制最寶貴的文化資源。但這一“禮樂文明”政治文化傳統(tǒng)沒有能夠進(jìn)入闕先生的考察視野,他僅根據(jù)秦漢以后帝國(guó)時(shí)代的君主專制體制及其政治游戲規(guī)則,斷定中國(guó)政治文化傳統(tǒng)與近代君主立憲制度之間有著內(nèi)在矛盾,導(dǎo)致其以偏概全的失誤。同時(shí)這樣一來,闕先生的全部論證又陷入了自身的內(nèi)在矛盾:既然如此,僅從中國(guó)君主專制政治文化傳統(tǒng)看,它又為共和立憲政治提供了怎樣的本土文化資源呢?于是,闕先生對(duì)君主立憲制之“不可能”的全部論證,同時(shí)也顯示著民主共和在近代中國(guó)“更不可能”!

其次,闕先生把兩千多年封建帝國(guó)政治文化傳統(tǒng)與近代中國(guó)政治走向直接掛鉤,直接以“傳統(tǒng)”為具體歷史變遷做合法性與否的論證,使兩者呈直接的、絕對(duì)的因果關(guān)系。這實(shí)質(zhì)上是“道”、“器”并置,從而在一定程度上抹殺了歷史發(fā)展的豐富性、復(fù)雜性乃至偶然性,成為某種意義的歷史宿命論。我們知道,在“文化傳統(tǒng)”、“歷史規(guī)律”的宏觀視野下,歷史發(fā)展的具體軌跡往往更多的是具體因素綜合作用的結(jié)果,或者如恩格斯所說的是諸多歷史平行四邊形力量合力的結(jié)果。換句話說,從文化傳統(tǒng)到具體歷史變遷之間,有著各個(gè)層面的各種因素組成的極其復(fù)雜的環(huán)節(jié)。任何具體的歷史都是由多種因素綜合作用的結(jié)果。具體的歷史走向是形而下的、有限的,它根本不能與形而上性質(zhì)的“傳統(tǒng)”、“規(guī)律”直接畫等號(hào)。否則,勢(shì)必會(huì)抹殺歷史的豐富性、復(fù)雜性,歷史也就沒有了生命,只靠邏輯推理哪怕是嚴(yán)密的邏輯推理來解釋歷史,歷史最終只能被扭曲為印證既定思想觀念的工具。

第三,從學(xué)理上說,如果君主立憲與共和立憲之間真的形成了長(zhǎng)期以來人們所認(rèn)為的“非此即彼”的矛盾關(guān)系,那么,闕先生在論證“君主立憲在近代中國(guó)何以不可能”時(shí),還應(yīng)令人信服地闡明“共和立憲在近現(xiàn)代中國(guó)何以可能”,即對(duì)“已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了”的現(xiàn)代中國(guó)民主共和制的歷史必然性及現(xiàn)實(shí)可行性進(jìn)行充分論證,并以事實(shí)充分證明民主政治近一百年來在中國(guó)的成功實(shí)踐,中國(guó)國(guó)體的歷史必然性問題才能有一個(gè)辯證而周全的解釋。從另一方面講,既然君主立憲與共和立憲的實(shí)質(zhì)都是立憲政治,兩者的區(qū)別僅在于有無“君主”這一僅具有象征意義的政治符號(hào)、一件政治外衣而已,那么,如果君主立憲在近代中國(guó)不可能,共和立憲在近現(xiàn)代中國(guó)又何以“一定”可能?闕先生認(rèn)為中國(guó)政治文化傳統(tǒng)使近代中國(guó)憲政運(yùn)動(dòng)“無法繼續(xù)利用君主來充當(dāng)政治合法性的象征符號(hào),那就只能直接以全民的意志為合法性基礎(chǔ)。所以,其立憲就只能是民主共和的立憲而非君主立憲”。如果說君憲論鼓吹者們畢竟還提出了“開明專制”這種“緣木求魚”式的政治途徑,闕先生對(duì)實(shí)現(xiàn)“直接以全民的意志為合法性基礎(chǔ)”的民主共和政治的途徑,卻缺乏必要的社會(huì)現(xiàn)狀分析與學(xué)理論證——所以,如果不能令人信服地闡述共和憲政在近現(xiàn)代中國(guó)取得實(shí)質(zhì)性成功,不能對(duì)一部已然的現(xiàn)代民主政治變遷史作出令人信服的闡釋,那么,對(duì)于君主立憲制任何“必然不可能”的論證本身都不可能具有“必然性”意義。

被歷史老人選中的“機(jī)會(huì)”只有一次,它屬于特定歷史環(huán)境中的幸運(yùn)兒,但這本身不能必然成為判斷歷史走向的唯一的價(jià)值尺度?！俺烧邽橥?敗者為寇”是中國(guó)大一統(tǒng)封建帝國(guó)政治的游戲規(guī)則,是“王者”用來進(jìn)行“真命天子”自我論證的祖?zhèn)魈茁?今天,我們應(yīng)防止它成為我們考察歷史、反思?xì)v史的潛在思路。

近代中國(guó)政治體制現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵,是繼續(xù)君主專制還是實(shí)行立憲政治、在法制的軌道上實(shí)現(xiàn)民主政治。至于以怎樣的形式立憲,相對(duì)來說則是個(gè)次要問題。當(dāng)年梁?jiǎn)⒊鎸?duì)社會(huì)精英們對(duì)于國(guó)體問題的反復(fù)折騰,在《異哉所謂國(guó)體問題者》一文中大聲疾呼:國(guó)體者“天下重器也,可靜而不可動(dòng)也,豈其可以翻覆嘗試廢置如弈棋”。國(guó)體雖不過政治的形式而非實(shí)質(zhì),但作為政治載體卻關(guān)系到政治與社會(huì)的穩(wěn)定,豈可根據(jù)主觀意愿隨意反復(fù)變更?同時(shí),他更強(qiáng)調(diào)立憲與否的政體,才是政治現(xiàn)代化與否的關(guān)鍵:“夫立憲與非立憲,則政體之名詞也。共和與非共和,則國(guó)體之名詞也。吾儕平昔論政,只問政體,不問國(guó)體。故以為政體誠(chéng)能立憲,則無論國(guó)體為君主為共和,無一而不可也。政體而非立憲,則無論政體為君主為共和,無一而可也。國(guó)體與政體,本截然不相蒙,謂欲變更政體,而必須以變更國(guó)體為手段,天下寧有此理論?”他指責(zé)當(dāng)時(shí)在國(guó)體問題上爭(zhēng)論不休的人們“日擾擾于無足輕重之國(guó)體”,而“阻滯政體改革之進(jìn)行”,真可謂一代思想巨人抓住了當(dāng)時(shí)中國(guó)根本問題的癥結(jié)!以此觀之:如何實(shí)現(xiàn)立憲政治,建立起“直接以全民的意志為合法性基礎(chǔ)”的現(xiàn)代民主政治制度,而不是糾纏于“無足輕重”的國(guó)體形式,才是問題的關(guān)鍵。不管是君主立憲還是共和立憲,也不管是哪種形式的君主立憲或者共和立憲,只有切切實(shí)實(shí)走上憲政道路,在至高無上的法律框架下(而并非完全寄托于君主的“神格魅力”)進(jìn)行長(zhǎng)期的、艱苦卓絕的、創(chuàng)造性的現(xiàn)代民主政治建設(shè),中國(guó)才有可能徹底擺脫歷史上打著“替天行道”、“解民倒懸”等旗號(hào)的“湯武革命”的惡性循環(huán),才能避免的民族悲劇周期性地上演,中國(guó)才能真正實(shí)現(xiàn)政治現(xiàn)代化,建立起被當(dāng)代普世價(jià)值所認(rèn)可的具有民族特色的政治文明模式。

本文的宗旨并非討論現(xiàn)實(shí)政治問題,更非質(zhì)疑中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治秩序。而是通過與闕先生話題做理性的商榷,力圖以科學(xué)態(tài)度,以正確的歷史觀看待中國(guó)近現(xiàn)代史上的重大問題——自然包括諸多政治問題。勿庸諱言,一部中國(guó)近現(xiàn)代史,由于與現(xiàn)實(shí)政治利害關(guān)系千絲萬縷的糾纏,以致到今天,我們要想接近它的本來面目仍然很困難。為真理而真理的科學(xué)精神仍需要我們以極大的勇氣、付出艱辛的努力甚至新的代價(jià),才能有望在學(xué)術(shù)研究和現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中真正體現(xiàn)出來。呼喚宏大的文化眼光、博大的政治胸襟和真正的科學(xué)精神,是筆者的熱切愿望!