裴 森 郭 華

摘 要:理性主義國(guó)家觀是馬克思主義的特定發(fā)展階段,其理論來源主要是黑格爾的理性國(guó)家觀以及鮑威爾的自我意識(shí)學(xué)說,它的主要內(nèi)容包括:國(guó)家是合乎理性的社會(huì)存在,自由是精神存在的類的本質(zhì),國(guó)家是相互教育的自由人的聯(lián)合體以及革命民主主義的政治傾向。雖然這種國(guó)家觀在不久之后即被馬克思所自我否定迅速超越,但并不是全盤否定而是抽象繼承,在以后的唯物史觀語境中仍然有所體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞:理性主義;歷史唯物主義;國(guó)家觀

中圖分類號(hào):A121 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-1605(2009)10-0046-05

作者簡(jiǎn)介:A裴森(1985- ),男,江蘇鎮(zhèn)江人,南京大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生,主要研究方向?yàn)轳R克思主義倫理學(xué);郭華(1972- ),男,四川成都人,中共江蘇省委黨校在職研究生,主要研究方向?yàn)閰^(qū)域經(jīng)濟(jì)。

一、馬克思理性主義國(guó)家觀的理論來源

理性主義在西方哲學(xué)中有著深厚而又悠久的歷史傳統(tǒng),但在政治國(guó)家理論層面,由于中世紀(jì)基督教神學(xué)的壓制,很少有思想家能夠自覺從理性的角度出發(fā)去思考社會(huì)問題。直到文藝復(fù)興時(shí)期,人們才不再以卑微的身份去面對(duì)神圣的上帝,而是意識(shí)到人的本質(zhì)不在于他同上帝的區(qū)別而在于他同萬物的區(qū)別,這種本質(zhì)不是表現(xiàn)為原罪,而是表現(xiàn)為人類特有的理性,它是人類真正的尊嚴(yán)。馬基雅維利等人文主義思想家也開始從人的理性的角度去觀察社會(huì)歷史和政治斗爭(zhēng),并企圖從中總結(jié)出規(guī)律性的東西。在這以后,從霍布斯到斯賓諾莎再到洛克,以及以盧梭為代表的法國(guó)啟蒙思想家在探討國(guó)家的合法性根據(jù)時(shí)都強(qiáng)調(diào)契約的作用,契約論是貫穿他們政治學(xué)說的一根主線,而契約恰恰是基于人們理性的自主選擇而訂立的?？梢?理性主義國(guó)家觀突出了人的主體地位,相對(duì)于封建的君權(quán)神授理論來說是一個(gè)偉大的歷史性進(jìn)步。青年馬克思的理性主義國(guó)家觀受到了上述思想家的影響,但是德國(guó)古典哲學(xué),尤其是黑格爾主義對(duì)其影響是最為深刻和直接的。

《萊茵報(bào)》時(shí)期之前的馬克思基本上是一個(gè)黑格爾主義者,黑格爾的理性國(guó)家觀對(duì)他的思想有重大影響,它構(gòu)成馬克思研究市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系問題的理論起點(diǎn)。我們探索馬克思思想歷程時(shí)首先必須理解黑格爾理性國(guó)家觀的理論前提和邏輯結(jié)論。

黑格爾的理性國(guó)家觀是以客觀唯心主義作為哲學(xué)前提的。在黑格爾哲學(xué)體系中,理性、普遍性、絕對(duì)觀念是第一性的,現(xiàn)實(shí)世界從屬于絕對(duì)理念,國(guó)家是倫理理念自身展開的必然結(jié)果和現(xiàn)實(shí)化,是自由意志的最高體現(xiàn)。國(guó)家作為現(xiàn)實(shí)的普遍,它是個(gè)人的真正的自我客觀化、現(xiàn)實(shí)化,個(gè)人利益、個(gè)人的本質(zhì)規(guī)定都依存于國(guó)家并從屬于國(guó)家,國(guó)家是個(gè)人追求的普遍目的,所以國(guó)家是普遍利益的代表。而作為國(guó)家制度一個(gè)方面的法律自然也就成為普遍理性和普遍利益的代表,追求私人目的的活動(dòng)會(huì)自覺或不自覺地導(dǎo)致普遍目的的實(shí)現(xiàn)。這樣,個(gè)人利益對(duì)國(guó)家的服從,從本質(zhì)上說也就是服從自己本身。可見,黑格爾所說的國(guó)家并不是現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家,而是一種完善的國(guó)家理念,是“神自身在地上的行進(jìn)”^[1],他力圖將現(xiàn)實(shí)世界邏輯化,并沒有從真實(shí)的歷史發(fā)展過程中去認(rèn)識(shí)國(guó)家。

馬克思青年時(shí)期與青年黑格爾派交往甚密,青年黑格爾派特別是鮑威爾的思想雖然不久后即被馬克思所超越,但是也構(gòu)成了馬克思思想發(fā)展道路上的重要一環(huán)。鮑威爾以黑格爾哲學(xué)中的“自我意識(shí)”為出發(fā)點(diǎn),認(rèn)為只有自我意識(shí)才是歷史發(fā)展的根本動(dòng)力,歷史就是自我意識(shí)發(fā)展的歷史,它從自身出發(fā),走向“異化”,再經(jīng)過批判而復(fù)歸自身,從而達(dá)到真正的自由。鮑威爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)從兩方面克服了黑格爾哲學(xué)的保守性:一方面,鮑威爾從無神論的立場(chǎng)克服了黑格爾的邏輯泛神論,他一人的自我意識(shí)代替了黑格爾絕對(duì)精神中神的自我意識(shí),從自我意識(shí)中清除了上帝,并指出理性世界的發(fā)展不是上帝或絕對(duì)精神的發(fā)展,而是人的自我意識(shí)的發(fā)展。另一方面,鮑威爾以徹底的批判精神克服了黑格爾對(duì)宗教和國(guó)家的調(diào)和態(tài)度。他反對(duì)黑格爾賦予基督教以絕對(duì)的真理的地位和意義,只承認(rèn)它暫時(shí)的合理性。這時(shí)的馬克思雖然受到上述思想的影響,但他的理性主義國(guó)家觀也呈現(xiàn)出自己的特點(diǎn)。面對(duì)普魯士新的政治形勢(shì),在博士論文中,馬克思與鮑威爾等人的潛在思想差異正在日益明朗化,他已經(jīng)不再滿足于單純的宗教批判;相反,他參加政治斗爭(zhēng)的愿望越來越強(qiáng)烈了。因此,馬克思開始走向政治斗爭(zhēng)領(lǐng)域,要求從根本上廢除一切不合理的社會(huì)政治制度。

二、理性主義國(guó)家觀的主要內(nèi)容

青年馬克思的理性主義國(guó)家觀主要體現(xiàn)在以下幾點(diǎn):

第一,國(guó)家是合乎理性的社會(huì)存在。這一點(diǎn)主要是對(duì)黑格爾國(guó)家觀的繼承。在馬克思看來,國(guó)家的本質(zhì)是理性,哲學(xué)是理性的化身,現(xiàn)實(shí)的基督教國(guó)家是理性國(guó)家的對(duì)立物,因而必須通過宗教的批判實(shí)現(xiàn)理性國(guó)家。在《第179號(hào)“科倫日?qǐng)?bào)”社論》中,馬克思的論敵海爾梅斯站在極端保守的立場(chǎng)上反對(duì)《科尼斯日?qǐng)?bào)》和《萊茵報(bào)》討論宗教、哲學(xué)問題,論證了宗教意識(shí)的興衰對(duì)民族國(guó)家興衰所起的決定性作用。在他眼里,宗教構(gòu)成了國(guó)家的基礎(chǔ),任何對(duì)宗教的攻擊就是直接反對(duì)國(guó)家。身處德國(guó)這樣一個(gè)教會(huì)力量還起著相當(dāng)作用的國(guó)度,海爾梅斯以近乎討好的口吻宣稱:現(xiàn)代國(guó)家就是基督教國(guó)家,基督教教義構(gòu)成了國(guó)家的基本原則。而馬克思指出:構(gòu)成國(guó)家基礎(chǔ)的不是宗教,而是作為現(xiàn)世智慧的哲學(xué)。自康德以來的近代德國(guó)哲學(xué)以普遍合理性作為自己的理論目標(biāo),這種能夠體現(xiàn)時(shí)代精神的哲學(xué)才是唯一真正的科學(xué)。從馬基雅維利到黑格爾,都是從理性和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來觀察國(guó)家的自然規(guī)律的,這無疑為近代哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)國(guó)家的“引力定律”奠定了基礎(chǔ)。在他們看來,國(guó)家的重心應(yīng)在其自身之內(nèi)去尋找:“不應(yīng)該把國(guó)家建立在宗教的基礎(chǔ)上,而應(yīng)建立在自由理性的基礎(chǔ)上”^[2]71。馬克思在批判神權(quán)政治后肯定了黑格爾的國(guó)家觀。黑格爾本身反對(duì)政教合一的國(guó)家,他認(rèn)為如果完全用宗教取代國(guó)家統(tǒng)治,那就是一種宗教狂熱,于是,他摧毀了國(guó)家的基礎(chǔ),因?yàn)樽诮虡?gòu)成的國(guó)家基礎(chǔ)只是在精神意義上的“絕對(duì)精神”里面,絕對(duì)精神是超越客觀精神的,而國(guó)家在客觀精神領(lǐng)域中,所以黑格爾是在這個(gè)意義上主張政教分離的。馬克思說:黑格爾哲學(xué)“是根據(jù)整體的思想而構(gòu)成自己對(duì)國(guó)家的看法。它認(rèn)為國(guó)家是一個(gè)龐大的機(jī)構(gòu),在這個(gè)機(jī)構(gòu)里,必須實(shí)現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由,同時(shí),個(gè)別公民服從國(guó)家的法律也就是服從自己本身理性的即人類理性的自然規(guī)律”^[2]71。

第二,自由是精神存在的類的本質(zhì)。在《法哲學(xué)原理》的導(dǎo)論中黑格爾著重探討了自由意志問題,而鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)根式則把自由作為其追求的最高目標(biāo)。這時(shí)的馬克思思想還是受著黑格爾的影響,在《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》中可以看出他把出版自由的問題看成精神自由的問題,并且認(rèn)為自由是精神存在的類的本質(zhì),是不可褻瀆的。出版自由問題是當(dāng)時(shí)德國(guó)政治生活中受到廣泛注意的極為重要的問題,馬克思激烈地批判了威廉四世在自由主義偽善的面具下對(duì)1819年10月18日的書報(bào)檢查法令的重新肯定,認(rèn)為這會(huì)蒙蔽普遍的真理,扼殺社會(huì)精神行為的自由,阻礙人類的精神解放,實(shí)質(zhì)是把個(gè)別人物的恣意妄為強(qiáng)加于社會(huì)之上。他認(rèn)為,書報(bào)檢查所產(chǎn)生的惡果不應(yīng)歸咎于個(gè)別檢察官的不法行為,而是書報(bào)檢查制度本身的客觀缺陷;這種制度把調(diào)整社會(huì)精神行為的權(quán)力交給了執(zhí)行政府意志的官員,這就必然無視理性自身的規(guī)律,給精神施加暴力;而且馬克思認(rèn)為真理是客觀的、普遍的。因此,探討真理的活動(dòng)就不應(yīng)該在一種官方的謙遜的限制之下,也就是說,探討真理的方式一個(gè)個(gè)由真理本身的性質(zhì)來決定。他說:“不僅探討的結(jié)果應(yīng)該是合乎真理的,而且引向結(jié)果的途徑也應(yīng)該是合乎真理的?！?sup>[2]8既然如此,就很難要求真理“謙遜”,因?yàn)榫袷鞘澜缟献钬S富的東西,它不可能只有一種存在形式。馬克思說:“謙遜是屬于個(gè)人的品質(zhì),而真理是普遍的,它不是屬于我一個(gè)人,而是為大家所有,真理占有我而不是我占有真理?！?sup>[2]7雖然馬克思此時(shí)還是把精神理性看做歷史發(fā)展的決定力量,但是他既不是像鮑威爾等人一樣把歷史發(fā)展的力量?jī)H僅歸之于主觀精神,也不同于黑格爾客觀精神把人作為自身實(shí)現(xiàn)的工具,把人獨(dú)立于客觀的歷史進(jìn)程之外,而是強(qiáng)調(diào)理性是獨(dú)立于任何個(gè)人而存在的客觀真理,又強(qiáng)調(diào)在理性的太陽照耀下的個(gè)人思想應(yīng)該享有最充分的自由。這樣,馬克思就論證了自由的神圣不可侵犯,而這一切都是為他的理性主義國(guó)家觀服務(wù)的。馬克思認(rèn)為:自由是理性的規(guī)律,法律是理性的體現(xiàn)。為了爭(zhēng)取出版自由,他訴諸理性、訴諸法律。馬克思在為《萊茵報(bào)》寫的第一篇文章《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論(第一篇論文)——關(guān)于出版自由和公布等級(jí)會(huì)議記錄的辯論》中說:“法律不是壓制自由的手段……恰恰相反,法律是肯定的、明確的、普遍的規(guī)范,在這些規(guī)范中自由的存在具有普遍的、理論的、不取決于個(gè)別人的任性的性質(zhì)。法典就是人民的圣經(jīng)?！?sup>[2]71馬克思認(rèn)為,真正的法律是以法律形式存在著的自由。這完全與黑格爾對(duì)法律的看法如出一轍。

第三,國(guó)家是相互教育的自由人的聯(lián)合體。馬克思把國(guó)家看成是合乎理性的社會(huì)存在,人與人之間是相互教育的自由人的聯(lián)合體。實(shí)際上,這種對(duì)國(guó)家和法的認(rèn)識(shí)正是來源于黑格爾的《法哲學(xué)原理》。馬克思的相互教育的自由人的聯(lián)合體即是黑格爾的完善的國(guó)家理念實(shí)現(xiàn)的時(shí)候人們之間所應(yīng)有的狀態(tài)。因?yàn)榉ǖ睦砟钍亲杂?所以只有當(dāng)完善的國(guó)家理念實(shí)現(xiàn)的時(shí)候人才能稱得上是自由人,這時(shí)的法律才是人的行為本身所必備的規(guī)律,是人的生活自覺的反映。這種理性主義的國(guó)家不是通過暴力和獨(dú)裁來維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定,而是通過教化來解決一系列社會(huì)、道德問題。^[3]對(duì)此,馬克思在評(píng)論中花了一整段筆墨來闡明國(guó)家的真正社會(huì)教育作用在于它的合乎理性的社會(huì)存在:“國(guó)家本身教育自己成員的辦法是:使他們成為國(guó)家的成員,把個(gè)人的目的變成大家的目的,把粗野的本能變成道德的意向,把天然的獨(dú)立性變成精神的自由;使個(gè)人和整體的生活打成一片,使整體在每個(gè)個(gè)人的意識(shí)中得到反映?！?sup>[2]118也就是說,絕對(duì)精神在每個(gè)人的自我意識(shí)中實(shí)現(xiàn)了自己,普遍性和特殊性達(dá)到了統(tǒng)一。當(dāng)黑格爾的理性主義與資產(chǎn)階級(jí)人道主義的原則相結(jié)合時(shí),馬克思自然有理由宣稱:“哲學(xué)所要求的國(guó)家是符合人性的國(guó)家”^[2]126。正是在這篇評(píng)論中,馬克思第一次提出了“自由人的聯(lián)合體”這個(gè)概念。當(dāng)然,這里的自由人聯(lián)合體僅是一種以理性為基礎(chǔ)的相互教育的社會(huì)組織形式,與后來馬克思所理解的作為共產(chǎn)主義必然結(jié)果的同一概念相去甚遠(yuǎn)?？偟膩碚f,當(dāng)青年馬克思用理性國(guó)家來反對(duì)宗教國(guó)家時(shí),他理解的國(guó)家仍然是抽象的、非歷史的,經(jīng)常會(huì)流露出一些對(duì)于社會(huì)改造的不切實(shí)際的幻想。此時(shí)的馬克思研究國(guó)家時(shí)所采用的是一種價(jià)值懸設(shè)的邏輯,并沒有具體分析各種現(xiàn)實(shí)條件的復(fù)雜影響。^[3]

第四,革命民主主義的政治傾向。馬克思這一時(shí)期的革命民主主義的政治傾向是他區(qū)別于黑格爾和鮑威爾的一大特點(diǎn)。《第179號(hào)〈科倫日?qǐng)?bào)〉社論》批駁了海爾梅斯反動(dòng)的基督教國(guó)家立場(chǎng)。毫無疑問,馬克思寫這篇政論時(shí)仍然受著黑格爾國(guó)家觀的影響。在馬克思看來,國(guó)家的本質(zhì)是理性,哲學(xué)是理性的化身,現(xiàn)實(shí)的基督教國(guó)家是理性國(guó)家的對(duì)立物,因而必須通過宗教的批判實(shí)現(xiàn)理性國(guó)家。但是,馬克思同時(shí)又指出:哲學(xué)要完成自己的這一使命,絕不能僅僅停留于抽象的思辨,它必須與現(xiàn)實(shí)打交道。正是在這里,馬克思寫下眾所周知的名言:“然而,哲學(xué)家的成長(zhǎng)并不像雨后的春筍,他們是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物,人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學(xué)思想里。那種曾用自己的雙手建筑起鐵路的精神,現(xiàn)在在哲學(xué)家的頭腦中樹立哲學(xué)體系。哲學(xué)不是世界之外的遐想,就如同人腦雖然不在胃里,但也不在人體之外一樣?！?yàn)槿魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華,所以必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代:那時(shí)哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說,而且從外部即就其表現(xiàn)來說,都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。那時(shí),哲學(xué)對(duì)于其他的一定體系來說,不再是一定的體系,而正在變成世界的一般哲學(xué),即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)?！?sup>[2]120可以看出,這篇論戰(zhàn)性文章既是馬克思自博士論文以來的革命民主主義思想的展開,又是馬克思逐步向共產(chǎn)主義立場(chǎng)轉(zhuǎn)化的重要環(huán)節(jié)。此外,馬克思在為《萊茵報(bào)》寫的第一篇文章中進(jìn)一步站在民主主義的立場(chǎng)上捍衛(wèi)出版自由。在這篇文章中,他把理性具體化為人民精神,指出:出版物是人民精神的英勇喉舌和公開表露,每個(gè)國(guó)家的人民都在自己的出版物中表現(xiàn)自己的精神。自由的出版物是人們精神的慧眼,是人民自我信任的體現(xiàn),是把個(gè)人同國(guó)家和整個(gè)世界聯(lián)系起來的紐帶。

三、辯證否定:從理性主義國(guó)家觀到唯物史觀國(guó)家觀

然而當(dāng)馬克思運(yùn)用看似美好的理論去剪裁現(xiàn)實(shí)的時(shí)候,看到的卻是與上述理論事實(shí)相反的情況。馬克思發(fā)表在《萊茵報(bào)》的第一篇文章對(duì)普魯士書報(bào)檢查令的條文作了具體分析后指出:“在檢查法中,自由卻是被懲罰者。檢查法是對(duì)自由表示懷疑的法律?！?sup>[2]171這與黑格爾關(guān)于法律的本質(zhì)是自由的觀點(diǎn)正好相反。而標(biāo)志馬克思世界觀開始發(fā)生轉(zhuǎn)變的是他的《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文。在文章中,馬克思第一次碰到了要對(duì)物質(zhì)利益問題發(fā)表意見的難事,開始動(dòng)搖了他對(duì)國(guó)家和法的理性主義幻想,意識(shí)到真正的立法過程并非有理性自由的規(guī)律所支配,而是物質(zhì)利益所決定的。馬克思在論文行將結(jié)束時(shí)寫道:“我們的全部敘述指出:省議會(huì)是怎樣把行政當(dāng)局、行政機(jī)構(gòu)、被告的生命、國(guó)家的思想、罪行和懲罰降低到私人利益的物質(zhì)手段的水平?！?sup>[2]176在這篇文章中馬克思仍然站在唯心主義的立場(chǎng)譴責(zé)私人利益,以維護(hù)國(guó)家和法的原則的尊嚴(yán)與純潔。他說:“私人利益的空虛的靈魂從未受到國(guó)家觀念的照耀和熏染,他的這種欲求對(duì)于國(guó)家來說是一個(gè)嚴(yán)重而切實(shí)的考驗(yàn)。如果國(guó)家哪怕在一個(gè)方面降低到這種水平,即按私有制的性質(zhì)而不按自己本身的性質(zhì)來行動(dòng),那么就應(yīng)該得出結(jié)論說:國(guó)家應(yīng)該適應(yīng)私有制的狹隘范圍來選擇自己的手段?！?sup>[2]142私人利益力圖把國(guó)家變成維護(hù)私人利益的工具,而國(guó)家應(yīng)該同這種卑鄙的掠奪行為作斗爭(zhēng)。此時(shí)馬克思還是站在抽象的理性主義立場(chǎng)對(duì)私人利益侵害國(guó)家與法的理性原則的行為進(jìn)行激烈的抗議,他憤慨地宣稱這種行為是下流的唯物主義。盡管對(duì)私人利益進(jìn)行了譴責(zé),但是私人利益還是到處占上風(fēng),實(shí)際上,這正是馬克思從經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)中得出的結(jié)論。這一結(jié)論也表明,物質(zhì)利益與國(guó)家之間是前者決定后者,而不是后者決定前者,即不是國(guó)家決定市民社會(huì),而是市民社會(huì)決定國(guó)家。^[4]

在接受了費(fèi)爾巴哈的理論之后,馬克思以費(fèi)氏的宗教批判為前提直接進(jìn)入到對(duì)塵世的批判。在塵世批判過程中,馬克思形成了自己完整的異化理論。這包括前后相繼的兩個(gè)階段:其一是宗教異化批判走向政治異化批判,把異化理論從宗教領(lǐng)域擴(kuò)展到政治領(lǐng)域。在以人本學(xué)唯物主義批判黑格爾法哲學(xué)的過程中,馬克思發(fā)現(xiàn),黑格爾把國(guó)家“理念變成了獨(dú)立的主體,而家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系變成了理念所具有的想象的內(nèi)部活動(dòng)。實(shí)際上,家庭和市民社會(huì)是國(guó)家的前提,它們才是真正的活動(dòng)者;而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”^[2]250-251。從“真正的人”的觀點(diǎn)看,市民社會(huì)作為人的本質(zhì)的客體化,決定著國(guó)家這一“人格的最高現(xiàn)實(shí)”的實(shí)現(xiàn)。黑格爾把這一切頭足倒置了,由此帶來普遍公共利益領(lǐng)域的政治國(guó)家與純屬私人利益領(lǐng)域的市民社會(huì)的分離;而個(gè)人作為國(guó)家公民和市民社會(huì)成員身份的二重性必然導(dǎo)致人的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)存在的分離:在最直接的現(xiàn)實(shí),即市民社會(huì)中,人是世俗存在物,奉行徹底的個(gè)人主義原則,是喪失本質(zhì)的現(xiàn)象;而在國(guó)家,即在人是類存在物的地方,人卻成了想象中的主權(quán)的虛擬的分子,并失去了實(shí)在的個(gè)人生活,充滿了非實(shí)在的普遍性。^[2]428這就在政治生活中出現(xiàn)了類似宗教異化的情形,國(guó)家本應(yīng)是“人的最高的社會(huì)現(xiàn)實(shí)”,卻不幸淪為人的類本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)生活中的異化。與宗教異化一樣,政治異化也是反人道的。其二是從政治異化批判推進(jìn)到經(jīng)濟(jì)異化批判,直到異化勞動(dòng)理論的確立。對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判使馬克思認(rèn)識(shí)到,解剖市民社會(huì)是理解國(guó)家和法的本質(zhì)的鑰匙,而市民社會(huì)的根本問題就是私有財(cái)產(chǎn)和利益問題。由此,馬克思轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究和批判,并進(jìn)而把異化理論推向了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。

馬克思主義在論述了國(guó)家的產(chǎn)生必須從市民社會(huì)中尋找根源之后,接著就論述了國(guó)家如何起源的問題:“國(guó)家并不是從來就有的。……在經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段而必然使社會(huì)分裂為階級(jí)時(shí),國(guó)家就由于這種分裂而成為必要了?！?sup>[5]176恩格斯也對(duì)國(guó)家的起源問題作過清晰的闡述,他指出:“國(guó)家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物;國(guó)家是承認(rèn):這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾,分裂為不可調(diào)和的對(duì)立面而又無力擺脫這些對(duì)立面;而為了使這些對(duì)立面,這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)不致在無謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅,就需要有一種表面上駕于社會(huì)之上的力量,這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突,把沖突保持在‘秩序的范圍以內(nèi);這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)脫離的力量,就是國(guó)家?！?sup>[5]170這表明,在社會(huì)發(fā)展到一定階段,必然使社會(huì)發(fā)生階級(jí)分化時(shí),國(guó)家就因這種分化成為必要。也就是說,國(guó)家是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物,然而這樣的國(guó)家只是歷史發(fā)展一定階段的表現(xiàn),社會(huì)最后還是要把國(guó)家政權(quán)重新收回。對(duì)于未來國(guó)家的發(fā)展形態(tài),馬克思在《哲學(xué)的貧困》中做了如下描述:“勞動(dòng)階級(jí)在發(fā)展進(jìn)程中將創(chuàng)造一個(gè)消除階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的聯(lián)合體來代替舊的市民社會(huì);從此再不會(huì)有原來意義的政權(quán)了。因?yàn)檎?quán)正是市民社會(huì)內(nèi)部階級(jí)對(duì)立的正式表現(xiàn)?！?sup>[6]后來,馬克思將這一聯(lián)合體命名為“自由人的聯(lián)合體”。到那個(gè)時(shí)候,“公共權(quán)力就失去政治性質(zhì)”,“社會(huì)把國(guó)家政權(quán)重新收回,把它從統(tǒng)治社會(huì)、壓制社會(huì)的力量變成社會(huì)本身的生命力”^[7]。這種“聯(lián)合體”中,市民社會(huì)和國(guó)家的二元對(duì)立被消除,形成了新的社會(huì)結(jié)構(gòu)形式,并將逐步實(shí)現(xiàn)社會(huì)解放即人類解放。

縱觀馬克思的一生,謀求人類的自由和解放是其一生奮斗和實(shí)踐的主旨,也是貫穿其理論始終的基本價(jià)值關(guān)懷。但是,只有在對(duì)人類歷史發(fā)展規(guī)律正確認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,從既定條件下的客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā),發(fā)揮人改造世界的實(shí)踐能動(dòng)性,人的自由和解放才成為可能。^[8]歷史唯物主義科學(xué)體系的建立,為馬克思青年時(shí)期理性主義國(guó)家觀美好理想的實(shí)現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)的科學(xué)路徑。馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期所謂的“相互教育的個(gè)人”只有在以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的科學(xué)社會(huì)主義理論誕生,把人的本質(zhì)理解為社會(huì)關(guān)系的總和后才具有理論上的現(xiàn)實(shí)合法性。人的本質(zhì)只有在經(jīng)歷了人的依賴關(guān)系、物的依賴關(guān)系的發(fā)展階段之后才能達(dá)到自由人的聯(lián)合體。這樣一種理想的狀態(tài)在歷史唯物主義的語境中只有在消滅了私有制、消滅剝削、建立公有制、實(shí)現(xiàn)人民利益根本一致的科學(xué)共產(chǎn)主義社會(huì)基礎(chǔ)之上才能真正實(shí)現(xiàn)?！?/p>

參考文獻(xiàn):

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[8]張曉東科學(xué)人道主義:馬克思主義的價(jià)值之維[J]南京社會(huì)科學(xué),2005(08)

責(zé)任編輯:戴群英