內(nèi)容提要　在中國歷史上，士人所代表的“道統(tǒng)”與君王所代表的“政統(tǒng)”之間始終存在著一種張力，士人竭力維護道統(tǒng)的尊嚴，使之擺脫對“政統(tǒng)”的依附，成為獨立的精神力量。馮從吾在晚明提出以講學“獨行其道”，體現(xiàn)了晚明士人面對“政統(tǒng)”的壓迫，其政治意識發(fā)生轉(zhuǎn)變，期望以“內(nèi)圣之學”挺立道統(tǒng)。儒家“內(nèi)圣之學”是道統(tǒng)超越政統(tǒng)的內(nèi)在依據(jù)；而確立士人群體獨立的生存方式，是超越的現(xiàn)實條件。
　　關(guān)鍵詞　道統(tǒng)；政統(tǒng)；士人；
　　[中圖分類號]B248　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447－662X(2008)01－0057－05
　　
　　明代關(guān)學家馮從吾面對晚明的專制統(tǒng)治，在宋儒“以學明道”的基礎(chǔ)上，為士人指出了一條獨立于政治、獨立于科舉，以講學“獨行其道”的經(jīng)世途徑，期望以“內(nèi)圣之學”挺立“道統(tǒng)”。中國歷史上的“道統(tǒng)”以士人為載體，其核心是道德標準與精神價值，“政統(tǒng)”則以君王為代表，表明皇帝具有世俗權(quán)力的合法性?！暗澜y(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間始終存在著一種張力，二者之間的相互作用構(gòu)成了皇權(quán)、官僚和士人之間復雜的互動關(guān)系。士人不斷遭到來自“政統(tǒng)”的壓制和迫害，迫使他們面對“從道”還是“從君”的選擇。屈于壓迫而背叛了最初的操守，落入名利場的士人固然不乏其人，但有風骨的士人都竭力維護“道統(tǒng)”的尊嚴與力量，使“道統(tǒng)”的精神力量超越世俗政權(quán)，并構(gòu)成對“政統(tǒng)”的制約和監(jiān)督。
　　
　　一、道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系及士人政治意識的轉(zhuǎn)變
　　
　　韓愈首先明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的“道”，當代新儒家牟宗三先生也有道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)之說，道統(tǒng)指儒家內(nèi)圣之學，政統(tǒng)則為外王之學?？梢哉f，在儒學體系中，“道統(tǒng)”的核心是道德標準與內(nèi)在精神力量，“政統(tǒng)”則代表世俗政治權(quán)勢。傳統(tǒng)社會的理想模式(“三代”時期)是“治教合一”的，精神權(quán)力和世俗權(quán)利集于圣王一身，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”自然和諧統(tǒng)一。然而現(xiàn)實中，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間始終存在著一種張力，代表道德標準、精神力量的道統(tǒng)構(gòu)成世俗權(quán)力之外的另一種力量，它往往超越著后者，并成為對后者進行批判和制約的力量；而后者對前者亦極力拉攏、利用以至打擊、壓制。道統(tǒng)以士人為載體，“士”原是周代封建貴族的最低層，春秋戰(zhàn)國后，泛指一般知識分子。中國傳統(tǒng)士人都認為他們所代表的“道統(tǒng)”，比君主所代表的“政統(tǒng)”更尊貴，他們堅持以“道”的標準來批判社會與政治，正是知識分子責無旁貸的義務(wù)。然而，中國的士人本就源自封建貴族，同時又是官僚隊伍的后備力量，這就決定了士人的雙重性：一方面士人階層是精神價值的、社會道德良心的表識，具有超越性；另一方面又不可避免具有對政治權(quán)利的依附性。
　　周代以禮為主體的王官之學是官師結(jié)合、政教合一的，政統(tǒng)與道統(tǒng)是一體的。春秋后，諸子百家爭鳴，禮樂流散于士階層之手。春秋戰(zhàn)國時，新興士人雖未完全擺脫傳統(tǒng)宗法體系的羈絆，但他們作為文化知識的掌握者，是依靠知識和技能(而非天然的社會等級身份)立足于社會。養(yǎng)士制度使士人可以自由擇主，而且因為有了精神上的憑籍，他們表現(xiàn)出相當?shù)膫€體自由，可與王侯分庭抗禮，并有了對天下國家負責、對自己良知負責的懷抱與情操。諸子百家中，儒家以道自任的精神表現(xiàn)得最為強烈，孔子提出“士志于道”(《論語·里仁》)，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)，強調(diào)士人內(nèi)在的道德情操和理想境界。孟子提出政治是士人的專業(yè)，道統(tǒng)是政統(tǒng)之師，政統(tǒng)之君應(yīng)該敬道統(tǒng)之師。當時臨淄的稷下學官不任職、不治事，僅以君主的師友身分，各持其道議國事、論治亂，稷下學風充分體現(xiàn)了先秦“道尊于勢”的關(guān)系。此時士的表識已不在客觀的社會身份，而在其以“道”自任的精神和他們對世俗權(quán)勢的超越與改造。
　　春秋戰(zhàn)國是士的黃金時代，此時的士人相對而言是自由的——主體自由，認識自由，選擇自由。而秦漢以后，這種自由大大縮小了。秦漢的皇權(quán)專制具有無限擴張的性格，秦始皇焚書坑儒，就是皇權(quán)專制與士人的責任心和使命感發(fā)生激烈沖突的結(jié)果。秦人施行“以吏為師”，官師政教合一的政策，不僅師從屬于吏，而且“教”也完全由“政”出。秦的博士是太常屬官，為官僚系統(tǒng)中的成員，已不能持道與權(quán)勢抗禮。漢武帝推行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策，獨尊儒術(shù)的真正目的是統(tǒng)一思想，規(guī)范知識分子，以利于政治專制。獨尊儒術(shù)雖然有助于儒學的發(fā)展，但卻使儒家的道統(tǒng)淪于政統(tǒng)的權(quán)威之下。儒術(shù)成為帝王政治的一部分，學術(shù)失去了本身的獨立與超越性格；儒士成為官僚的預備隊，其中的多數(shù)人變成皇權(quán)的附屬物，不再追求弘道的理想，而是把利祿視為追求的主要目的。公孫弘是第一個封侯拜相的儒生，他建議置博士弟子員，儒學成為士人的進身之階。在專制政權(quán)的控制下，士人的出路十分狹窄，幾乎都擁擠在人仕的道路上。經(jīng)過秦漢的一打一拉，士人深深體味出命運掌握在帝王手中，心中充滿畏懼，許多士人參政后，為適應(yīng)現(xiàn)實政治而喪失了先秦士人獨立的人格和主體意識。
　　東漢后期，外戚宦官交替專權(quán)，作為政統(tǒng)代表的皇權(quán)被兩派勢力異化。士大夫集團匡時救世，展開了一系列社會拯救活動。東漢黨人是中國政治舞臺上首次以毫不妥協(xié)于邪惡勢力面目出現(xiàn)的士大夫群體，他們以天下為己任，舍身衛(wèi)道。為使道統(tǒng)復興，士人無畏地抵制皇權(quán)，打擊外戚與宦官，隨時可能因政治而獻身，體現(xiàn)出崇高的殉道精神。然而二次“黨錮”之禍后，士人群體經(jīng)歷了自身的分化與重組。有的士人追隨政權(quán)，托身官僚機構(gòu)，安身世家大族；有的士人思想由外馳轉(zhuǎn)向內(nèi)斂，潔身隱逸，反省個體以全其道；也有矢志不渝，維護道統(tǒng)，對時政進行猛烈批評，甚而奮起反抗時政，以身殉道。在士人的分化、重組中，士人的群體意識得到了自覺的強化。
　　宋代是皇帝與士大夫共治天下，所以士人有“以天下為己任”、“先天下之憂而憂”的承當精神。宋儒提出“以學明道”，但“道”卻落實在從政上，只有無法從政才講學，其學并不具有獨立性，只是道的附屬物，而道的倡明反而依賴于政治權(quán)利，其“道”并不具有獨立性。而且宋朝書院出現(xiàn)了官學化的傾向，一些學者，如胡瑗、孫復就在官學任教；一些學者因仕途不順，才轉(zhuǎn)而在私人書院講學，如程顥、程頤為避仕途禍端在嵩陽書院著書講學。宋代士大夫的政治主體意識尤其強烈，“以天下為己任”已經(jīng)成為士的集體意識，張載《西銘》的中心意旨是發(fā)揚士的“承當”精神，陸象山“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事”同樣是士大夫承當意識的體現(xiàn)。宋儒治學、講學的目的是要導向合理的政治社會秩序，故其重心在修身齊家治國平天下，基本上是外王取向的，其終極目標是變天下無道為天下有道，內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外王是目的。宋代士大夫期待“得君行道”的積極政治活動，政治關(guān)懷對其具有重要意義，文彥博對神宗言皇帝應(yīng)當“與士大夫治天下”，程頤《經(jīng)說》中講“與之同治天下”，士人不僅把自己作為文化主體，也把自己作為政治主體，積極發(fā)揮其政治上的主動性。而且，士大夫集團的努力事實上也使其在政治上形成一股舉足輕重的力量，形成了皇權(quán)、官僚、理學士大夫問的復雜互動關(guān)系。
　　由宋至明，政治結(jié)構(gòu)基本上以皇權(quán)為主，以知識分子為客，統(tǒng)治階層以養(yǎng)士的方式使士人依附于皇權(quán)，為己所用，進入官僚梯隊。明代專制制度加強，權(quán)力集中在皇帝與大地主官僚手中，他們對知識分子采取高壓和防范政策，洪武年間朱元璋依靠強制手段將士人都壓縮到出仕為官一途，士大大若不為君主所用，便要誅其身而籍其家。書院被視為旁門左道而屢遭禁止和焚毀。所以，由中小地主階層成長起來的知識分子都無心做官，而謀求歸隱，他們用心于學問，聚徒講學。張載58歲還感覺“庶幾有遇”，仍存有“得君行道”的期待，而王陽明30多歲就謀求退隱，從弘治年間入仕到嘉靖初年歸隱講學，幾乎在不間斷地表達其歸隱的愿望，他說：“仕途如爛泥坑，勿入其中”，他的《思歸軒賦》更是集中地表達了他的歸隱意識。
　　儒家有強烈的人世精神和道統(tǒng)責任，中國傳統(tǒng)的士人都以修齊治平為己任，以不同的方式參與社會生活，為什么明儒對朝政表現(xiàn)出明顯的疏離?其實，明代士大夫亦大多有相當強烈的以天下為己任的責任感，然而至晚明時，政治異常腐敗，才使士人視做官為畏途。晚明的有識之士也曾挺身而出，如東林黨人積極地參政議政，“家事國事天下事，事事關(guān)心”，馮從吾也有《請修朝政疏》。但由于明代的政治暴虐，士人都遭到不公平待遇，明太祖朝即有大臣“鐐足治事”的丑行，景帝時有擲錢于地令筵講官遍拾的丑行。至于對大臣的杖殺、逮系，更是司空見慣。黃宗羲就曾明白指出，明代皇帝對士是“奴婢”蓄之。既以“奴婢”待之，則打罵或賞賜無不憑一己之喜好矣。飽嘗統(tǒng)治階級的酷殺與侮辱后，心懷濟世救民的士人已經(jīng)心灰意冷，“致君于堯舜”的理想徹底破滅。無奈之下，由“外王”轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣”之路，不再期望“得君行道”，既然不能“兼濟天下”，只能歸隱山林，“獨善其身”。為了避開統(tǒng)治集團的政治迫害和思想控制，晚明士人用歸人民間和自然生活的方式保有自由的身體和心靈，并進而艱難地尋求明道、伸志的其它途徑。這其中自然有迫不得已的苦衷，馮從吾就是在這種失望與痛苦中選擇了講學的道路。他“林居凡二十六年，一字不干公府，絕口不談時事。”他在《學會約》中明確規(guī)定“會期講論毋及朝廷利害”。在與友人的書信中，不止一次講到“時事不忍言，亦不敢言”，“一切時事不敢聞”，表達出對時事的畏懼，想避開政治風波與迫害。
　　
　　二、馮從吾論講學及“獨行其道”之精神
　　
　　馮從吾(1557－1627)，字仲好，號少墟。明萬歷時進士，創(chuàng)建關(guān)中書院并任山長，對講學推崇備至，認為人生天地間，惟有“講學”一事固矣。馮從吾所講之“學”即圣賢之學，或者說儒家“內(nèi)圣之學”。其同門師弟劉宗周說：“今馮先生所講，皆圣賢之學”，他自己說講學“千言萬語，總不出父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五句”，“講學者講其綱常倫理如何能盡道，仕止久速如何能當可。”牟宗三對“道統(tǒng)”的界定即為儒家內(nèi)圣之學，可知馮從吾重視“講學”，其真正的關(guān)懷仍是道統(tǒng)的獨立與尊嚴。他指出講學可以“衍道脈而維道運”，是發(fā)揚道統(tǒng)的關(guān)鍵。道統(tǒng)的象征即是孔子、孔廟，因此，馮從吾將是否講學作為從祀孔廟的標準，這是前所未有的，超出了傳統(tǒng)的標準。過去只看重人品，讓所謂品德獨占，而他強調(diào)孔廟的針對性，將能傳揚道統(tǒng)，有功圣學作為從祀的標準。
　　馮從吾認為講學可促使士人獨立人格的形成。他在宋儒“以學明道”思想的基礎(chǔ)上，為士人指出了一條獨立于政治、獨立于科舉，以講學“獨行其道”的伸志方式。來自“政統(tǒng)”的打壓使晚明士人“外王”的抱負無從施展，只能轉(zhuǎn)向更深、更內(nèi)斂的內(nèi)功之修，逼迫他們遠離朝廷，以講學“獨行其道”。講學促使士人自我意識覺醒，形成獨立的人格，實現(xiàn)內(nèi)在精神的獨立。宋儒之“道”有待于君，“得君”之后才可以行道，其道就是君臣同治天下，對“政”的依附性很強，“道”沒有獨立性；而明儒之道轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣”取向，更加突出儒家的內(nèi)省工夫，認為出仕為官并不是士人生命意義的全部，判斷人生價值的標準并不在外部世界，它既不是朝廷的褒獎或貶斥，也不是先圣的經(jīng)書與格言，更不是世俗的詆毀或贊譽，這個標準就是你自己心中的“道”。馮從吾人仕是為了行道，歸隱講學依然是為了行道，所以他對仕途可以有達觀的態(tài)度。他說，“仕以行道”；而身在山林澤野，與人講學，“是亦行其道也，不專在仕途才行得道?！彼^“獨行其道”，“獨”不是指離過人獨做，“只是不靠君相之命，不靠師友之倡率，各人獨自個要做”，強調(diào)講學自身要有獨立性，強調(diào)士人要有獨立承當?shù)臍飧?。人格上、精神上的獨立可以使士人坦然面對官場的得失、人生的冷暖，超越貧富貴賤，甚至超越生死，挺立于天地之間。所以他說：“開天辟地，在此講學；旋乾轉(zhuǎn)坤，在此講學。致君澤民，在此講學；撥亂返治，在此講學；用正變邪，在此講學，學者不可作小事看。”馮從吾這里所講的天地乾坤，是士人所代表的精神天地；這里的治亂正邪也是以“道統(tǒng)”作為評價標準的。這樣就不難理解，他為什么對講學的評價高得超出常理。自然，“獨行其道”有許多的孤獨與無助，“孔子講學于春秋，孟子講學于戰(zhàn)國，當時還有非之者，依靠得誰?”所以，馮從吾強調(diào)學者應(yīng)有獨立的擔當精神，更要有擔當?shù)臍馄桥c能力，倡導自信、自立、頑強的士風。鼓勵士人以道自任，即使天下人非之，憑它風急天寒，我自當門定腳，“一切事境不為撓屈”，挺起骨頭，在“內(nèi)圣之學”中追求內(nèi)在的超越。“獨行其道”的講學之路，可看作是士人為維護“道統(tǒng)”的獨立與尊嚴，對“政統(tǒng)”的主動疏離和無言抗爭。士人用或隱、或狂的形式與“政統(tǒng)”抗爭，保存獨立的人格、自由的個性，無論隱、狂，都是那個時代士人自我意識覺醒、人格轉(zhuǎn)變的一種形式。
　　講學也是士人獨立于“政統(tǒng)”，挺立“道統(tǒng)”的現(xiàn)實生存途徑。馮從吾在晚明這個特殊的歷史時期，為士人“行其道”指出了一條雖艱難，但可行的途徑。講學使士人既能避開政治迫害，又不放棄“道行天下”的社會責任。晚明的知識分子，面對現(xiàn)實，苦苦尋找自己的社會基礎(chǔ)，重新進行社會定位，重新選擇人生道路。儒家傳統(tǒng)的價值觀表現(xiàn)為：勤修文業(yè)，博取功名，走科舉人仕的道路?？缮硖幫砻?，士人對科舉入仕失去信心。明代的專制將士人都壓縮到出仕為官一途，而八股科舉的推行又將學術(shù)歸之于一途，意識形態(tài)化的程朱理學與科舉考試結(jié)合，程朱理學日益教條化，科舉考試日益形式化，因而士人無論是現(xiàn)實生活還是精神世界均被束縛于一個狹小的空間。官場的險惡不僅使士人自身危機四伏，而且常常株連到家族親人，他們感到在官場中已無法擔負儒者的救世責任。于是起而反抗科舉制度，叛離程朱理學，對科舉、官場采取了一種疏離、批判的立場，對束縛人性、壓制人欲的傳統(tǒng)道德規(guī)范發(fā)起攻擊。他們更“畏懼”忠孝雙失的結(jié)局與自我生命的浪費，于是轉(zhuǎn)而去尋求更有價值的生活空間，使他們的自我生命得到安頓，這就逼出了一個以講學為生的士人階層。這在客觀上就形成了道統(tǒng)與政統(tǒng)之間的一種張力，這種張力沖擊著科舉制帶來的政治與學術(shù)的一體化，也形成了士人在官場之外獨立的社會生存空間。這種獨立的生存狀態(tài)給士人階層帶來啟示：學術(shù)要想獨立于政治，真正實現(xiàn)道統(tǒng)對政統(tǒng)的監(jiān)督與超越，士人人格的獨立與自我意識的覺醒只是必要的第一步，內(nèi)在精神的獨立需要現(xiàn)實的支撐，還必須確立士人群體現(xiàn)實的社會基礎(chǔ)，使其成為一個獨立生存、真正自立的社會階層，或者說，士人必須擁有屬于自己的社會空間與社會符號。從宋儒期待“得君行道”，道統(tǒng)與政統(tǒng)相互援用；到明儒漸生歸隱之心，道統(tǒng)與政統(tǒng)相抗爭；直到清代學術(shù)轉(zhuǎn)向，清末科舉廢除、新學興起，道統(tǒng)與政統(tǒng)真正分離。馮從吾在此歷史轉(zhuǎn)向中客觀上起到了一種啟示性的中介作用，他鼓勵士人以講學“獨行其道”，指出了一條獨立于科舉，獨立于仕途，以“內(nèi)圣之學”挺立道統(tǒng)的現(xiàn)實途徑。
　　
　　三、中國傳統(tǒng)士人“挺立道統(tǒng)”之可能
　　
　　在理想中的圣王身上，精神權(quán)力和世俗權(quán)利集于一身，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”和諧統(tǒng)一。理想固然美好，但卻從未成為現(xiàn)實。實際上，道統(tǒng)對政統(tǒng)的超越性和優(yōu)先性只是一種理論上的可能，道統(tǒng)并未取得對政統(tǒng)現(xiàn)實的指導地位?，F(xiàn)實中，中國封建社會一直實行的是君主專制制度，而科舉制度的存在又決定了士的最高人生理想是“仕”，因而作為官僚隊伍后備軍的士人，對皇權(quán)、官僚體系不可避免地帶有依附性。往往是在政統(tǒng)的拉攏利誘和壓制下，作為道統(tǒng)承擔者的士人群體本身的價值追求發(fā)生變異。這必然使士失去自己獨立思想的權(quán)力，為了走上仕途一意逢迎官方的意志，而不是肩負啟蒙社會良心的重任，遺世而獨立的批判精神時常失落在現(xiàn)實政治的誘惑與迫害中。
　　然而有風骨的士人都繼承了儒家“從道不從君”的精神，從來沒有放棄對政治壓迫的抗爭和對道統(tǒng)尊嚴的維護。以馮從吾為代表的傳統(tǒng)士人，心心念念于講學，目的就在于以儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣之學”挺立道統(tǒng)，使之成為超越世俗政治權(quán)勢的內(nèi)在依據(jù)。孔子作《春秋》，貶天子，退諸侯，討大夫，表現(xiàn)了強烈的政治批判精神；東漢太學生貶斥濁流而前仆后繼；東林黨人抗議惡政而視死如歸；理學家呂坤講：“廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪”，這些都表現(xiàn)了儒家對獨立精神、自由思想的追求。這種內(nèi)在的獨立可以使士人坦然面對皇帝與權(quán)貴，超越貧富貴賤，視死如歸。陽明心學更是啟發(fā)了士人的這種主體意識，王陽明說：“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”王學說到底根本就是一句話“以己心之是非為是非”，有自己獨立的是非標準和道德判斷，堅持自己認為正確的東西，并付之于實踐，這就是“致良知”，不被任何外在強加的壓力所改變。明朝中晚期的士大夫就是在王陽明這種“丈夫落落掀天地”的精神指引下行事，天地可以掀翻，區(qū)區(qū)一個皇帝當然就更不算什么了。這就很容易理解馮從吾何以有《請修朝政疏》，能不畏龍顏凜然直諫。至王學左派，尤其以王艮為創(chuàng)始人的泰州學派那里，這種人格獨立、個性解放的思想就有了更進一步的發(fā)展。他說：“大丈夫存不忍人之心，而以天地萬物依于己，故出則必為帝者師，處則必為天下萬世師。出不為帝者師，失其本矣；處不為天下萬世師，遺其末矣?！贝蟪疾皇腔实鄣钠蛷呐牛踔吝B和皇帝平等都不是，而是高于皇帝的老師，要么不出仕，如果出仕，就必須是皇帝的老師，否則就是失其本矣。中國古代士大夫階層的這種獨立精神與超拔氣象，在后來黃宗羲的《明夷待訪錄》中得到了最為明確、也是最后的表達：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。”“每朔日，天子臨幸太學，宰相、六卿、諫議皆從之。祭酒南面講學，天子亦就弟子之列?！痹谑咳说睦硐胫校鳛槭浪渍?quán)代表的天子被納入道統(tǒng)的評價體系與道德規(guī)范，他們應(yīng)該“就弟子列”，與以往士人依附于官比較，主客位置明顯顛倒過來，正如皇帝與一切政府官員進孔廟與國子監(jiān)要下馬，皇帝祭孔子也要像祭天一樣行三跪九叩大禮。
　　然而理想畢竟不等于現(xiàn)實，要真正實現(xiàn)道統(tǒng)對政統(tǒng)的超越，儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣之學”還需要有現(xiàn)實的支撐，還必須確立士人群體現(xiàn)實的社會基礎(chǔ)和獨立的生存方式，這應(yīng)是道統(tǒng)超越政統(tǒng)的現(xiàn)實條件。馮從吾“獨行其道”的講學之路，也是在摸索挺立道統(tǒng)的現(xiàn)實途徑。講學使士人不再依附于官，成為一個真正獨立的階層，自我意識覺醒，士人得以自立于社會，并在“立己”的基礎(chǔ)上進而“立人”。士人只有成為一個真正獨立的社會階層，才能擺脫黃宗羲所說的“奴婢”地位。否則，士人依附于君王就象奴婢依附于主人，連自我主宰都談不上，何談明道、行道?道統(tǒng)超越政統(tǒng)則只是一個美好的理想。
　　不可否認，傳統(tǒng)士人們對君權(quán)的批評是不徹底的，他們也提出了一些限制君權(quán)的要求和愿望，但歷史和社會的局限性使他們無法突破對理想模式中圣王或明君的期待，學而優(yōu)則仕、做帝王師是他們心中揮之不去的情結(jié)。由于缺乏獨立的經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會制度的支持，他們最終難以擺脫對“政統(tǒng)”的依附。雖然如此，傳統(tǒng)士人們始終代表著社會的良知與超越指向，堅持對社會現(xiàn)實的獨立批判，他們對“道統(tǒng)”理想的堅守、對“政統(tǒng)”壓迫的努力抗爭都體現(xiàn)出中國知識分子的真精神。
　　
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