內(nèi)容提要　漢代政治的合法性由經(jīng)學(xué)和緯學(xué)共同建構(gòu)，二者都承繼了先秦儒學(xué)以道德作為政治合法性依據(jù)的思想精義，然后各自加以發(fā)揮、擴(kuò)展。經(jīng)學(xué)所重在哲學(xué)，通過(guò)陰陽(yáng)五行宇宙觀下的天人感應(yīng)為政治的道德合法性依據(jù)提供形而上論證，緯學(xué)所重在神話，通過(guò)一個(gè)虛構(gòu)的帝王世系和他們受命的故事來(lái)展示以道德作為政治合法性依據(jù)為正當(dāng)。在思想上二者并不絕然分離，往往相互交錯(cuò)。經(jīng)學(xué)和緯學(xué)的政治合法性建構(gòu)對(duì)于中國(guó)的政治文化傳統(tǒng)具有重要的發(fā)生學(xué)意義。
　　關(guān)鍵詞　經(jīng)學(xué)；緯學(xué)；道德；政治合法性；
　　[中圖分類號(hào)]B234；B092　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447－662X(2008)01－0049－08
　　
　　所謂合法性，是指擁有并行使某種政治權(quán)力的正當(dāng)性依據(jù)，任何政權(quán)都必須建構(gòu)其政治合法性，古今中外概莫例外。中國(guó)傳統(tǒng)政治定型于西漢，此后兩千多年，不論是從權(quán)力架構(gòu)還是政治理念，均沒(méi)有本質(zhì)變化：“漢代把一個(gè)長(zhǎng)達(dá)兩千年基本上保持原狀的帝國(guó)理想和概念傳給了中國(guó)?！币灾?，西漢政權(quán)的建立有三個(gè)特點(diǎn)：大一統(tǒng)、君權(quán)獨(dú)尊、布衣君相，前二者為始皇所創(chuàng)，而后者則為劉漢獨(dú)具，恰是這一點(diǎn)，成為西漢政權(quán)重建政治合法性的根本動(dòng)因。在此之前，均為世襲的貴族政治，其合法性在于“積德累善十余世”。但這樣的合法性西漢政權(quán)是不存在的，所以重建政治合法性成為西漢統(tǒng)治者的重要思想要?jiǎng)?wù)。需要特別注意的是：此后中國(guó)歷史上的朝代更迭如果不是所謂異族入主中原，差不多都延續(xù)了布衣君相的模式，都是自下而上地奪取政權(quán)，因此對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，布衣君相幾成歷史的常態(tài)。但對(duì)于當(dāng)時(shí)的人來(lái)說(shuō)，卻不啻開(kāi)天辟地的大事。只有明確了這一點(diǎn)，我們才能夠更好地理解西漢人重建政治合法性的急迫心情，才能比較真切地站在他們的角度、深入他們的內(nèi)心，理解其合法性建構(gòu)的思想內(nèi)涵。
　　這樣的合法性建構(gòu)就是經(jīng)學(xué)，“自漢武帝采納董仲舒建議，罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，立五經(jīng)博士為官學(xué)后，儒經(jīng)‘致至治之成法’的性質(zhì)才得到專制君主的‘法定’，從而躍居傳統(tǒng)政治合法性依據(jù)的地位?！薄罢f(shuō)經(jīng)被當(dāng)作統(tǒng)治階級(jí)的工具固然不錯(cuò)，但只有認(rèn)清其成為傳統(tǒng)政治的合法性依據(jù)，才能抓住要害。”除了經(jīng)學(xué)，還有緯學(xué)。緯學(xué)的中心內(nèi)容就是帝王之事，從縱向說(shuō)，有一個(gè)從上古帝王到漢劉邦的帝王世系；從橫向說(shuō)，是每一個(gè)帝王的感生、異相、符瑞、受命，其落腳點(diǎn)還是在證明漢之合法性。從這點(diǎn)說(shuō)，經(jīng)學(xué)與緯學(xué)并無(wú)二致。從思想內(nèi)容來(lái)看，二者都繼承了先秦儒學(xué)，并吸取了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，發(fā)展出一套以德感天、受命于天的合法性言說(shuō)系統(tǒng)?；蛟S正是有見(jiàn)于此，有人認(rèn)為經(jīng)學(xué)與緯學(xué)密不可分：“漢代的緯學(xué)實(shí)際是經(jīng)學(xué)的一部分，在考察漢代經(jīng)學(xué)的時(shí)候，如果摒棄緯學(xué)，便無(wú)法窺見(jiàn)經(jīng)學(xué)的全貌。近人講漢代經(jīng)學(xué)史，每每于董仲舒以下沒(méi)有多少實(shí)質(zhì)性的話可說(shuō)，就是這個(gè)緣故?！薄熬晻?shū)的作者其實(shí)也是所謂‘先儒’，漢代經(jīng)學(xué)許多重要內(nèi)涵是保存在緯書(shū)里面的，經(jīng)學(xué)、緯學(xué)密不可分?！?br/>　　
　　一
　　
　　大一統(tǒng)、君權(quán)獨(dú)尊俱自始皇，饒宗頤先生說(shuō)：“‘一統(tǒng)’一詞，《史記·李斯傳》及《始皇紀(jì)》已見(jiàn)之。斯既入秦，呂不韋任為郎，因說(shuō)秦王曰：‘會(huì)諸侯服秦，譬若郡縣。夫以秦之強(qiáng)，大王之賢，由灶上騷(掃)除，足以滅諸侯成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)，此萬(wàn)世之一時(shí)也?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》：‘議海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)?！滞⑽纠钏棺h日：‘今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣?！蛞唤y(tǒng)之事，始于秦，而從空間以言‘天下一統(tǒng)’之稱，恐亦導(dǎo)源于此。”秦始皇吞滅六國(guó)、統(tǒng)一寰宇之后確立君權(quán)獨(dú)尊。自古有所謂天皇、地皇、泰皇，“皇”為人間王；有帝，帝為天帝。始皇并稱“皇帝”，其尊自古未有。此外“命”為“制”、“令”為“詔”、天子自稱曰“朕”，亦向所未見(jiàn)。除謚法，以為其“子議父，臣議君”，“甚無(wú)謂也?！庇致?tīng)從李斯建議，不封諸侯，分天下以為三十六郡，收天下權(quán)柄于一身，以達(dá)到“天下無(wú)異意，則安寧之術(shù)”之功效。又禁私學(xué)，以期“法令出一”，“別黑白而定一尊”。如此種種，終至于“獨(dú)制于天下而無(wú)所制”的君權(quán)獨(dú)尊之局?？梢哉f(shuō)，君權(quán)至始皇而始至尊、獨(dú)尊，后世君權(quán)因?yàn)槭蓟识靡灾磷稹ⅹ?dú)尊，夏曾佑先生云：“中國(guó)之政，得秦皇而后行。”蓋此之謂也。
　　始皇之獨(dú)尊，其因略有二端，其一，始皇統(tǒng)一中國(guó)，其功亙古沒(méi)有。我們只要看一下始皇的石刻，就可以明白這一點(diǎn)?！冬樞芭_(tái)石刻》：“普天之下，專心揖志。器械一量，書(shū)同文字。日月所照，舟輿所載，皆終其命，莫不得意?！实壑?，存定四極。誅亂除害，興利致福?！僳E所至，無(wú)不臣者。”《之罘石刻》：“六國(guó)回辟，貪戾無(wú)厭，虐殺不已。皇帝哀眾，遂發(fā)討師，奮揚(yáng)武德。義誅信行，威火單旁達(dá)，莫不賓服。烹滅強(qiáng)暴，振救黔首，周定四極。普施明法，經(jīng)緯天下，永為儀則?！薄稌?huì)稽石刻》：“皇帝休烈，平一宇內(nèi)，德惠修長(zhǎng)?！鯇１?，貪戾傲猛，率眾自強(qiáng)。暴虐恣行，負(fù)力而驕，數(shù)動(dòng)甲兵。陰通間使，以事合縱，行為辟方?！x威誅之，殄熄暴悖，亂賊滅亡。圣德廣密，六合之中，被澤無(wú)疆?！睉?zhàn)國(guó)以來(lái)，生民漸起“統(tǒng)一的意志”，始皇并吞六國(guó)，統(tǒng)一天下，也可謂是順天應(yīng)人，建立恢弘廣大之功業(yè)。其二，“昔虞、夏之興，積善累功數(shù)十年，德洽百姓，攝行政事，考之于天，然后在位。……秦起襄公，章于文、繆、獻(xiàn)、孝之后，稍以蠶食六國(guó)，百有余載，至始皇乃能并冠帶之倫。以德若彼，用力如此，蓋一統(tǒng)若斯之難也?！薄胺e善累功數(shù)十年”，顯示始皇與其他古圣一樣，其德其尊有所自來(lái)，還是依據(jù)于世襲的貴族政治傳統(tǒng)。一為統(tǒng)一天下之奇功，一為貴族世襲之傳統(tǒng)，始皇之獨(dú)尊，似乎具有一天然的合理性。秦季尊崇法家，主張絕對(duì)的君權(quán)，實(shí)在是有以然之。
　　始皇欲為千秋萬(wàn)世，傳之久遠(yuǎn)，不期二世而亡，此一事件，在當(dāng)時(shí)天下人心中，必起絕大之震動(dòng)；高祖布衣，率販夫走卒之眾，五年而有天下，其震撼人心，實(shí)有過(guò)之而無(wú)不及。司馬遷說(shuō)：“太史公讀秦楚之際，日：初作難，發(fā)于陳涉；虐戾滅秦，自項(xiàng)氏；撥亂誅暴，平定海內(nèi)，卒踐帝祚，成于漢家。五年之間，號(hào)令三嬗，自生民以來(lái)，未始有受命若斯之亟也?！标戀Z說(shuō)南越王尉佗云：“皇帝起豐沛，討暴秦，誅強(qiáng)楚，為天下興利除害，繼五帝三王之業(yè)，統(tǒng)天下，理中國(guó)。中國(guó)之人以億計(jì)，地方萬(wàn)里，居天下之膏腴，人眾車(chē)輿，萬(wàn)物殷富，政由一家，自天地剖判未始有也。”此天地剖判未始有之事至少有二：其一，高祖布衣天子，自古未有。婁敬說(shuō)高祖云：“陛下取天下與周異。周之先自后稷，堯封之邰，積德累善十余世?！辈徽f(shuō)“積德累善十余世”，即便高祖之父，亦且寂寂無(wú)名；其二，始皇之前，中國(guó)實(shí)由無(wú)數(shù)小國(guó)組成，諸侯之間紛戰(zhàn)不息，文治武功，未嘗不立基于此。始皇盡管掃除六國(guó)，統(tǒng)一中原，然而不脫故智舊例，通過(guò)吞滅各路諸侯以達(dá)成功。似高祖這般攘奪天下，改朝換代，向所未有。
　　對(duì)此驚天動(dòng)地之變局，必須給予一個(gè)合理的解釋，但當(dāng)時(shí)卻沒(méi)有相應(yīng)的思想資源。班固說(shuō)：“夫大漢之開(kāi)原也，奮布衣以登皇極，由數(shù)而創(chuàng)萬(wàn)世，蓋六籍所不能談，前圣靡得而言焉?！薄扒笆ァ彪m然靡得而言，但有“后圣”在，他們通過(guò)對(duì)先秦諸子特別是陰陽(yáng)、儒法思想的融會(huì)貫通，形成了新的思想體系，為漢政權(quán)確立了新的合法性依據(jù)。
　　
　　二
　　
　　西漢初，曾經(jīng)發(fā)生過(guò)著名的轅固生與黃生的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是湯武革命的正當(dāng)性問(wèn)題。黃生以韓非的冠履之喻來(lái)強(qiáng)調(diào)君權(quán)絕對(duì)獨(dú)尊，任何人都不可僭越，所以，湯放桀、武王伐紂為以下犯上，不具有正當(dāng)性。轅固生所持為儒家的觀點(diǎn)，認(rèn)為君權(quán)雖然獨(dú)尊，但有一個(gè)前提，那就是君主必須是有道之君，否則的話，人人得而誅之，以此賦予湯武革命以正當(dāng)性。轅固生的理論資源顯然來(lái)自孟子。
　　在這次爭(zhēng)論中，轅固生最后對(duì)黃生的反駁特別值得注意：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”轅固生的反駁不為不力，但卻頗有以勢(shì)壓人的意味，沒(méi)有做到以理服人。這非常明顯地說(shuō)明，“高帝代秦即天子之位”，必須找尋到一個(gè)合理性的依據(jù)。這就是五德終始轉(zhuǎn)移。一般認(rèn)為，五德終始轉(zhuǎn)移由鄒衍所創(chuàng)，其基本思想是：每一朝代都對(duì)應(yīng)于五行中的某一行，相應(yīng)地也具有這一行的“德”，每一朝代都因此而獲得各自的規(guī)定性。朝代在不斷嬗替，嬗替的原則依據(jù)于五行相勝。所有朝代都沒(méi)有例外，以后的朝代嬗替也會(huì)根據(jù)這個(gè)原則進(jìn)行，不會(huì)有什么變化。
　　五德終始轉(zhuǎn)移出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)的后期，反映了人們對(duì)統(tǒng)一的向往和想象，現(xiàn)存最早的資料存在于《呂氏春秋》，似乎反映了秦人統(tǒng)一中原的志向。而最早運(yùn)用五德終始的，正是秦始皇：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝，方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。……更名河日德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)。于是急法，久者不赦。”唐司馬貞索引謂：“水主陰，陰刑殺，故急法刻削，以合五德之?dāng)?shù)?！笔蓟蕠?yán)刑竣罰不必依據(jù)于五德終始，但其以五德終始為自己確立政治合法性，卻顯明昭著。這里出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：秦始皇既然有“積善累功數(shù)十年”的世襲傳統(tǒng)作為合法性依據(jù)，何以還要用五德終始?一個(gè)可能的解釋是：五德終始反映了戰(zhàn)國(guó)后期人們對(duì)統(tǒng)一的向往，而始皇“天下一統(tǒng)”的事功正滿足了此種向往，所以五德終始正合其所用。
　　劉漢攘奪天下，一統(tǒng)之局更有過(guò)之，于是五德終始繼續(xù)使用。漢承秦制，沿用水德，但馬上有賈誼、公孫臣等人提出異議，以為漢代秦立，依據(jù)五德終始，土勝水，漢應(yīng)為土德，而丞相張蒼反對(duì)，堅(jiān)持水德，聚訟不已。文帝似有確立漢為土德之意：“十五年，黃龍見(jiàn)成紀(jì)。文帝乃復(fù)召魯公孫臣，以為博士，申明土德事。”但史書(shū)沒(méi)有明言文帝到底有沒(méi)有確定漢為土德，最后確定的是漢為火德，不過(guò)這已經(jīng)是西漢末年的事了。確定漢為火德在王莽篡漢中發(fā)揮了極為重要的作用，而且后漢光武中興，也沿用了此說(shuō)，因此，我們有理由相信，文帝時(shí)對(duì)漢為何德，很可能已經(jīng)有了明確的定制，只是有關(guān)其事的記載被王莽刪除了。不管怎么說(shuō)，五德終始能夠很好地說(shuō)明漢代秦立為受命，其“天下一統(tǒng)”具有同樣的正當(dāng)性。后世經(jīng)學(xué)家更是以《春秋》大一統(tǒng)立論，從哲學(xué)上加以進(jìn)一步的論證。
　　除了五德終始，還有一種更為精致、在解釋王朝嬗替時(shí)倫理意味更強(qiáng)的理論也出現(xiàn)了，這就是三統(tǒng)論。三統(tǒng)論由公羊家創(chuàng)造，其基本含義是：夏、殷、周每一朝代為一統(tǒng)，每一統(tǒng)都有各自的特質(zhì)：夏尚忠，其失野，救野以敬，故殷尚敬；殷尚敬，其失鬼，救鬼以文，故周尚文；周尚文，其失薄，救薄以忠，故下一朝代尚忠。三統(tǒng)與三教、三正、三色一一對(duì)應(yīng)，其思想核心在于解釋朝代更替之為正當(dāng)。最早由梅福向武帝建言立三統(tǒng)、存二王后，已見(jiàn)出了以三統(tǒng)來(lái)確立漢之正統(tǒng)的意味，而司馬遷干脆就直接將其宣之于言了：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不謬乎?故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！?br/>　　就思想內(nèi)容來(lái)看，三統(tǒng)論確立了一個(gè)朝代嬗替的機(jī)制，在這個(gè)機(jī)制中，朝代的嬗替不僅是必然的，而且在倫理上也有充足的道德理?yè)?jù)。從西漢經(jīng)師的角度，三統(tǒng)論具有雙重意義：其一，為漢代秦立確立了正當(dāng)性依據(jù)；其二，警醒人主不可失德，否則即有亡身失位之虞。事實(shí)上，在西漢經(jīng)師中，“天下乃天下人之天下”、“不私一姓”、“五帝官天下，三王家天下”等等言論非常多見(jiàn)，而眭弘更以“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”來(lái)勸喻漢昭帝退位，以讓賢者。應(yīng)該說(shuō)，西漢經(jīng)師的言論符合儒學(xué)的精義，但眭弘?yún)s因此受戮。從統(tǒng)治者一面看，確立君權(quán)的合法性當(dāng)然可喜，鼓吹朝代嬗替卻不能容忍。我們由此看到了儒學(xué)與君權(quán)之間既緊密又充滿內(nèi)在緊張的復(fù)雜關(guān)系，此一復(fù)雜關(guān)系由三統(tǒng)論的雙重意義，已經(jīng)十分曉然。后世公羊與谷梁、今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的爭(zhēng)論，于此已經(jīng)埋下伏筆。
　　
　　三
　　
　　五德終始和三統(tǒng)論可以很好地解決漢代秦立和大一統(tǒng)的問(wèn)題，但對(duì)于君權(quán)獨(dú)尊仍似有未及者，這個(gè)問(wèn)題的解決是在武帝獨(dú)尊儒術(shù)以后。漢初，儒術(shù)并不見(jiàn)用，連一心為漢政權(quán)辯護(hù)的轅固生也數(shù)次見(jiàn)辱于竇太后。統(tǒng)治者宗奉黃老刑名之術(shù)，按照朱維錚先生的分析，漢文帝好黃老之術(shù)只是為了掩飾好刑名之言，而竇太后“那樣愛(ài)好《老子》一書(shū)，貌似恪守曹參以來(lái)的傳統(tǒng)治術(shù)，其實(shí)是因?yàn)樗哪承┱f(shuō)教符合自己由卑弱地位爬到權(quán)力頂峰的經(jīng)驗(yàn)?！敝煜壬姆治鍪志?dāng)，只是這樣的經(jīng)驗(yàn)似并不局限于竇太后一人，實(shí)由西漢初年的統(tǒng)治者所共同具有：高祖起于閭巷，蕭何為吏掾，曹參獄掾，其他販夫走卒，不一而足，無(wú)不是“由卑弱地位爬到權(quán)力頂峰”。一方面當(dāng)時(shí)社會(huì)情勢(shì)需要休養(yǎng)生息，免生騷擾，一方面由于這種由卑弱至頂峰的經(jīng)驗(yàn)，黃老之術(shù)遂至于大行。
　　但卑弱并不為統(tǒng)治者所真心喜歡，尤其是身居高位久者，更是如此，他們必得尋求某種說(shuō)辭，以為自己的這種獨(dú)尊地位尋求正當(dāng)性依據(jù)，因此才有漢武帝的舉賢良對(duì)策，才有董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議。朱維錚先生認(rèn)為“罷黜百家”只是罷黜黃老之學(xué)，“獨(dú)尊儒術(shù)”只是一場(chǎng)不流血的宮廷政變的手段和結(jié)果。如果從具體的歷史情景來(lái)看，的確如此。但是，如果我們放寬歷史視界，注意到儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)政治從此以后兩千年的密切勾聯(lián)，就應(yīng)該明了這其中必有某種歷史的邏輯必然性的。所謂獨(dú)尊儒術(shù)，目的是為了獨(dú)尊君權(quán)，因?yàn)橹挥薪?jīng)過(guò)改造以后的儒術(shù)，才可以充分賦予君權(quán)獨(dú)尊以完全的正當(dāng)性。
　　經(jīng)過(guò)改造以后的儒學(xué)就是經(jīng)學(xué)。皮錫瑞認(rèn)為經(jīng)學(xué)始自孔子刪定六經(jīng)，“讀孔子所作之經(jīng)，當(dāng)知孔子作六經(jīng)之旨?？鬃佑械弁踔露鵁o(wú)帝王之位，晚年知道不行，退而刪定六經(jīng)，以教萬(wàn)世。其微言大義實(shí)可為萬(wàn)世之準(zhǔn)則，后之為人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國(guó)；……后之為士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身?！边@實(shí)為西漢經(jīng)學(xué)家言耳。西漢經(jīng)學(xué)思想，可一言以蔽之日“陰陽(yáng)五行宇宙觀下的天人感應(yīng)論”。先看宇宙觀，西漢經(jīng)學(xué)家認(rèn)為世界由五種基本的元素組成：木、火、土、金、水。這五種元素就叫五行。五行各具特性，即為五德：木仁，火禮，土信，金義，水智。五行又與五色、五臟、五方、五季等相對(duì)應(yīng)，萬(wàn)事萬(wàn)物都統(tǒng)一于五行中，并且根據(jù)五德而獲得各自的規(guī)定性。五行之間，具有相生、相勝的關(guān)系，由于五行之間的這種互動(dòng)關(guān)系，才形成天下萬(wàn)物的不斷聯(lián)系變化，但其變化的法則，都可以依據(jù)五行的不同特性及其相互轉(zhuǎn)移來(lái)予以推斷。
　　五行不僅構(gòu)成世界萬(wàn)事萬(wàn)物及其活動(dòng)，而且還體現(xiàn)出很合理的秩序，原因就在于陰陽(yáng)。陰陽(yáng)是兩種相反而又相成的特質(zhì)，這種特質(zhì)體現(xiàn)在萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系中，決定萬(wàn)事萬(wàn)物的秩序，其原則就是陽(yáng)尊陰卑。陽(yáng)為天，為君，為夫，為父，為剛；陰為地，為臣，為妻，為子，為柔。天下萬(wàn)物依據(jù)陽(yáng)尊陰卑的法則建立起合理的秩序，否則，即會(huì)陷入背謬混亂。
　　而這一切，都來(lái)自于上天。上天是天下萬(wàn)物的主宰，它不僅生育養(yǎng)成天下萬(wàn)物，而且對(duì)萬(wàn)物的秩序進(jìn)行了最為合理的安排。上天對(duì)萬(wàn)物的生育養(yǎng)成和合理秩序的安排在人身上體現(xiàn)得最為明顯：“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂(lè)，副陰陽(yáng)也；心有汁慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也?！闭?yàn)槿绱颂烊撕弦唬圆庞刑烊烁袘?yīng)。西漢經(jīng)師最喜談災(zāi)異，災(zāi)異即為天人感應(yīng)的具體表現(xiàn)：人主行有差池，上天即出災(zāi)異以譴告之、驚懼之，使之回復(fù)天之正道。
　　既然天下萬(wàn)物都由天所生，都法天而行，人間社會(huì)秩序也不例外。在人間的社會(huì)秩序中，王是主宰，他是上天在人間的代表，其職責(zé)是替天行道：“古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之王。三畫(huà)者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是?是故王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁，仁之美者在于天。天，仁也。”王之所以如此，是因?yàn)槠渑c天同德；因?yàn)槠渑c天同德，所以天佑而子之，授命其為天子：“德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號(hào)稱天子。”
　　以道德作為君權(quán)合法性的依據(jù)，此種思想在先秦儒學(xué)中已經(jīng)發(fā)其端緒，《中庸》說(shuō)：“大德者必受命。”《荀子·正論篇》說(shuō)：“非圣人莫之能王。”這樣的思想直接承繼自上古，《尚書(shū)·大禹謨》說(shuō)：“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神，乃武乃文?；侍炀烀儆兴暮?，為天下君。”“準(zhǔn)德動(dòng)天，無(wú)遠(yuǎn)弗屆?！薄渡袝?shū)·蔡仲之命》說(shuō)：“皇天無(wú)親，惟德是輔?！笨梢哉f(shuō)，儒學(xué)的思想精義即在于此。西漢經(jīng)學(xué)所做的工作，不過(guò)借助于陰陽(yáng)五行的宇宙觀賦予了這樣的思想形而上的根據(jù)，使之更具說(shuō)服力而已。而他們的工作，往往是對(duì)五經(jīng)加以詮釋來(lái)完成的：“《春秋》之序辭也，置王于春正之間，非日上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾?”
　　德侔天地，所以受命于天，得天庇佑而為天子，如此一來(lái)，君權(quán)獨(dú)尊和西漢政權(quán)之合法性似乎已經(jīng)獲得了很充分的依據(jù)了，這種依據(jù)可以說(shuō)是哲學(xué)上的依據(jù)。儒術(shù)之所以獲得獨(dú)尊，其意義端在于此。
　　但是，對(duì)于儒術(shù)獨(dú)尊的這種意義，后世之人卻頓有不能真確了解者。馮友蘭先生在“儒家所以能獨(dú)尊之原因”中說(shuō)：“漢武、董仲舒何以必?fù)砹⑷寮覟檎y(tǒng)思想?豈漢偶有一董仲舒，漢武又偶用董仲舒之言，遂有此結(jié)果歟?”馮先生的解釋是，秦漢沒(méi)有盡變古，而“儒者通以前之典籍，知以前之制度，而又理想化之，理論化之，使之秩然有序，粲然可觀。若別家則僅有政治、社會(huì)哲學(xué)，而無(wú)對(duì)于政治社會(huì)之具體辦法，或雖有亦不如儒家完全。在秦漢大一統(tǒng)后之‘建設(shè)時(shí)代’，當(dāng)然不能與儒家爭(zhēng)勝也?！?br/>　88Ed16LfFCLyQFq+RE8oPA==　說(shuō)儒家有對(duì)于當(dāng)時(shí)“政治社會(huì)之具體辦法”固然不錯(cuò)，但說(shuō)秦漢不盡變古則大謬不然。秦漢之前為封建，有君王，有諸侯，“封建天下為合法之分割”，君王并非一統(tǒng)，諸侯也有獨(dú)立。秦漢之后，封建一變而為極權(quán)，為專制，“專制天下為絕對(duì)之一統(tǒng)”，“君王”代之以“皇帝”，其至尊無(wú)上、獨(dú)一無(wú)二的崇高地位向占所沒(méi)有，往古之封建再?zèng)]有出現(xiàn)，專制極權(quán)之局面也再?zèng)]有稍變。此種政治制度，對(duì)于古代無(wú)異于根本的變革。儒家思想建基于想象中的上古三代，面對(duì)如此未有之變局，立即顯其困窘，不敷應(yīng)對(duì)，秦時(shí)已有淳于越之譏，漢高繼有“豎儒”之斥。因此，才有班固“夫大漢之開(kāi)原也，奮布衣以登皇極，由數(shù)而創(chuàng)萬(wàn)世，蓋六籍所不能談，前圣靡得而言焉”這樣的話。
　　在這種情況下，儒學(xué)適時(shí)地作了改變，一是吸收陰陽(yáng)家的五行思想，論證漢的正統(tǒng)合法地位，所謂受命于天，而非受之于人；二是吸收法家的尊君思想，將君權(quán)的地位絕列化，并借用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)論證大一統(tǒng)格局下君權(quán)獨(dú)尊的合理性、必然性。正是有見(jiàn)于此，儒學(xué)才受用于統(tǒng)治者，而儒學(xué)自身也從先秦民間的一派學(xué)說(shuō)一變而為獨(dú)一無(wú)二的正統(tǒng)官方經(jīng)學(xué)。
　　但是，不論是在統(tǒng)治者，還是在自覺(jué)擔(dān)當(dāng)了意義提供者的西漢經(jīng)師那里，似乎猶有未盡意者，這就是：君權(quán)獨(dú)尊和布衣天子之間仍有一個(gè)巨大的反差，這個(gè)反差必須予以彌縫。
　　
　　四
　　
　　高祖起布衣，向所未有，初期人們尚以為這是驚天之偉業(yè)，司馬遷說(shuō)：“王跡之興，起于閭巷，合縱討伐，軼于三代，向秦之禁，適足以資賢者，為驅(qū)除難耳。故奮發(fā)其所為天下雄，安在無(wú)土不王?此乃傳之所謂大圣乎?豈非天哉!豈非天哉!非大圣孰能當(dāng)此受命而帝者乎?”此說(shuō)與賈誼、陸賈一樣，都是認(rèn)為秦失德去位、高祖乘勢(shì)而起，于高祖布衣的事實(shí)并無(wú)任何異議。及至后世，大約是承平日久，世居至尊之位，不再滿足于先祖布衣，或者更確切地說(shuō)，不能相信布衣而可以擁有天下，于是而有漢為堯后之說(shuō)。
　　漢為堯后，最早見(jiàn)于眭弘上昭帝書(shū)：“漢家堯后，有傳國(guó)之運(yùn)，漢帝宜誰(shuí)差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命。”錢(qián)穆先生說(shuō)：“眭孟言漢為堯后，不述所本，以事屬當(dāng)時(shí)共信，無(wú)煩引據(jù)也。其論禪讓，據(jù)《公羊》，尤明白?！敝杂袧h為堯后一說(shuō)，其實(shí)是為了滿足漢代統(tǒng)治者特別是武帝“積德累善十余世”的文化心理，以為其君權(quán)獨(dú)尊尋找更充足的理?yè)?jù)。這種文化心理我們不可以虛榮判之，它其實(shí)是上古世襲政治傳統(tǒng)的遺緒，是當(dāng)時(shí)社會(huì)關(guān)于政治合法性的普遍觀念，布衣君相的西漢統(tǒng)治者必須要應(yīng)對(duì)這種觀念，尋求一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕忉?，以為其政治合法性之證明。此種文化心理我們從《史記·三代世表》中所竄入元成間博士褚少孫的話，就可見(jiàn)一斑。褚少孫說(shuō)：“黃帝策天命而治天下，德澤深后世。故其子孫皆復(fù)立為天子，是天之報(bào)有德也。人不知，以為汜從布衣起耳。夫布衣匹夫安能無(wú)故而起王天下乎?其有天命然?！笔聦?shí)上，武帝詔舉賢良對(duì)策，就已頗有以三代自況、上承三代統(tǒng)緒之意：“夫五百年之間，守文之君，當(dāng)涂之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以仆滅，至后王而后止，豈其所持操或悖謬而失其統(tǒng)歟?固天降命不可復(fù)反，必推之于大衰而后息歟?嗚呼!凡所為屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無(wú)補(bǔ)歟?三代受命，其符安在?災(zāi)異之變，緣何而起?”我們或可說(shuō)，至遲到武帝時(shí)，漢為堯后已經(jīng)成為社會(huì)民眾的普遍意識(shí)，《漢書(shū)·高帝紀(jì)》引劉向《高祖頌》說(shuō)：“漢帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作劉。涉魏而東，遂為豐公。”顯見(jiàn)這種認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)已經(jīng)非常普遍了，漢為堯后實(shí)際上是在布衣君相與從前貴族世襲政治傳統(tǒng)之間尋求合理解釋的結(jié)果。
　　但是，我們現(xiàn)在提到漢為堯后，往往是因?yàn)橥趺У拇蹪h。漢為堯后在王莽篡漢中殊為重要，他以漢為堯后，自立為舜后，于是依照?qǐng)蛩炊U讓舊例行事，以承漢祚，王莽甚至還重新編造了帝王世系，后人因此認(rèn)為漢為堯后為劉歆助王莽篡漢而偽作，這方面最典型的代表是顧頡剛，他說(shuō)：“言劉氏為堯后的只有《左傳》和圖讖，五經(jīng)家則從無(wú)是說(shuō)。《左傳》編于劉歆之手，圖讖起于哀平之間，這一說(shuō)的來(lái)源也就可想而知?！鳖櫴嫌捎跊](méi)有看到漢為堯后說(shuō)最初的目的與后來(lái)王莽對(duì)此說(shuō)的篡用之區(qū)別，方有此論。
　　通過(guò)前面的分析，我們可以說(shuō)：漢為堯后的確是偽作，但不是作于劉歆，而是作于西漢中期時(shí)的儒生，此其一；“偽作”漢為堯后的目的不是為了說(shuō)明堯舜禪讓之事，而是為了證明漢之“積德累善十余世”，以為其代秦自立尋求進(jìn)一步的合法性依據(jù)，此其二；將漢為堯后引向禪讓舊例一途，則為王莽有意為之，目的當(dāng)然是為自己篡漢張目，此其三；漢為堯后可以引致禪讓的想象，眭弘的上書(shū)端倪已現(xiàn)，但從眭弘“漢家堯后，有傳國(guó)之運(yùn)”來(lái)看，“偽作”漢為堯后的原初目的明顯并不在其“傳國(guó)之運(yùn)”上，禪讓舊例為漢為堯后的引申別意，此其四。
　　漢為堯后僅存于讖緯與《左傳》，后漢明帝時(shí)賈逵曾經(jīng)上書(shū)，云“五經(jīng)家皆無(wú)以證圖讖明劉氏為堯后者，而《左氏》獨(dú)有明文。”對(duì)此，唐孔穎達(dá)《左傳正義》分析說(shuō)：“蓋以為漢室初興，捐棄古學(xué)，左氏不顯于世，先儒無(wú)以自申。劉氏從秦徙魏，其源本出劉累。插注此辭，將以媚于世。”如果說(shuō)《左傳》插入此辭是為了媚于人主，以邀功取寵，便宜利祿，而緯書(shū)中大量存在漢為堯后的記載，則是因?yàn)闈h為堯后在西漢中期社會(huì)已經(jīng)成為共識(shí)，只有這樣，才可以合理地解釋劉邦布衣天子這一向所未有的事件：“五德終始直到讖緯等天道圣統(tǒng)就是專為布衣王天下找根據(jù)的?！闭窃谶@個(gè)意義上，人們才說(shuō)，緯書(shū)是“利用來(lái)為漢代政權(quán)編排統(tǒng)治合法化的根據(jù)”，“讖緯論為劉姓帝國(guó)起于草莽，由匹夫?yàn)樘熳犹峁┝苏?dāng)性?！?br/>　　同樣是為漢代政權(quán)提供合法性，經(jīng)學(xué)與緯學(xué)有什么關(guān)聯(lián)?它們之間又有什么異同呢?
　　
　　五
　　
　　考察緯學(xué)，必須注意到：我們現(xiàn)在所見(jiàn)到的緯書(shū)，是經(jīng)過(guò)了兩次官方的大規(guī)模刪削整理而留存下來(lái)的，一次是王莽，“徵天下通一藝教授十一人以上，及有逸《禮》、古《書(shū)》、《毛詩(shī)》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆詣公車(chē)。網(wǎng)絡(luò)天下異能之士，至者前后千數(shù)，皆令記說(shuō)廷中，將令正乖謬，壹異說(shuō)云?！辈⑶覍ＴO(shè)說(shuō)符侯一職，為天下解說(shuō)圖讖。二次是劉秀，“帝以(尹)敏博通經(jīng)記，令校圖讖，使蠲去崔發(fā)所為王莽著錄次比?！贝薨l(fā)是王莽的說(shuō)符侯。經(jīng)過(guò)這兩次的刪削整理，又經(jīng)過(guò)歷代禁絕，才形成我們?nèi)缃袼吹降淖従曃墨I(xiàn)，而后世所禁則并不妨礙讖緯的思想主旨。因此，我們可以想見(jiàn)，讖緯最早出現(xiàn)時(shí)的面貌與現(xiàn)在我們所看到的樣子，應(yīng)該是很有區(qū)別的。
　　可以比較肯定地說(shuō)，武帝獨(dú)尊儒術(shù)，經(jīng)學(xué)成為官方學(xué)術(shù)以后，緯學(xué)即已出現(xiàn)。司馬遷《史記·太史公自序》兩引緯書(shū)，其一是：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也。”此見(jiàn)《春秋緯》，司馬遷說(shuō)此話是“闖之于董生”，則要么是董仲舒首創(chuàng)而緯書(shū)援引，要么是緯書(shū)先作而仲舒采信。從緯書(shū)中的許多表述與董仲舒《春秋繁露》一致來(lái)看，二者同時(shí)的可能性是很大的。其二是：“失之毫厘，差以千里。”此話來(lái)自《易緯》。又如博士褚少孫在證明了堯、舜、禹、契、后稷“皆為黃帝子孫”后，跟著證明漢大將軍霍光為黃帝后，其言日：“漢大將軍霍子孟名光者，亦黃帝后世也。此可為博聞遠(yuǎn)見(jiàn)者言，固難為淺見(jiàn)者說(shuō)也。何以言之?古諸侯以國(guó)為姓，霍者，國(guó)名也。武王封弟叔處于霍，后世晉獻(xiàn)公滅霍，后世為庶民，往來(lái)居平陽(yáng)。平陽(yáng)在河?xùn)|，河?xùn)|晉地，分為衛(wèi)國(guó)。以《詩(shī)》言之，亦可謂周世。周起后稷，后稷無(wú)父而生。以三代世傳言之，后稷有父名高辛，高辛，黃帝曾孫。《黃帝終始傳》日：‘漢興百有余年，有人不短不長(zhǎng)，出自白燕之鄉(xiāng)，持天下之政，時(shí)有嬰兒主，卻行車(chē)?！魧④娬?，本居平陽(yáng)白燕。臣為郎時(shí)，與方士考功會(huì)旗亭下，為臣言。豈不偉哉!”唐司馬貞索引謂《黃帝終始傳》“蓋謂五行讖緯之說(shuō)，若今之童謠言?！瘪疑賹O的解說(shuō)是典型的讖緯思路?；艄庵皇菨h的將軍，尚且有如此讖言，漢初君相的此類緯語(yǔ)讖言更是沒(méi)有理由不大量出現(xiàn)，“漢家堯后”的說(shuō)法應(yīng)該就是在這樣的語(yǔ)境中產(chǎn)生的。后世緯書(shū)輯佚書(shū)并不見(jiàn)《黃帝終始傳》，則其他類似的讖記曾經(jīng)存在而后來(lái)被刪削，完全可以想見(jiàn)。
　　還可以舉另外的例子。漢為火德，始自王莽，目的是證漢為堯后，堯火德，禪位與舜，依據(jù)五行相生，舜土德，王莽依此故例，以漢為火德，受漢祚，為土德。緯書(shū)中有大量漢為火德的記載，《史記》中有關(guān)高祖赤帝子斬白蛇的故事也依此竄入。但文帝十五年春，“黃龍見(jiàn)于成紀(jì)，上召公孫臣為博士，從土德也。”武帝元封六年，“正律歷，以寅月為正首，色尚黃?！边@都是從土德的證據(jù)?？梢詻](méi)想，當(dāng)時(shí)讖緯中必定也有很多漢為土德的記述，后來(lái)都被王莽以“正乖謬，壹異說(shuō)”的名義刪除了。公孫弘對(duì)武帝策問(wèn)，說(shuō)：“陰陽(yáng)和，風(fēng)雨時(shí)，甘露降，五谷登，山不童，澤不涸，嘉禾興，朱草生，此和之至也?！侍鞜o(wú)私親，順之則和起，逆之則害生，此天人之符也?！币约魏讨觳轂橄槿?，在緯書(shū)中非常多見(jiàn)，僅舉一例：“璇星明則嘉禾液”、“璇星得則朱草生?！表鹾胍浴按笫粤ⅲ┝鴱?fù)起，非人力所為”說(shuō)明“此當(dāng)有從匹夫?yàn)樘熳诱摺?，也直接?lái)自讖緯：“石立如人，庶人為天下雄?！辈煌氖蔷晻?shū)是為著證明劉邦的布衣天子為正當(dāng)，而眭弘則要求漢帝退位以讓賢者。特別是他所說(shuō)的“漢家堯后”在緯書(shū)中也有記載，這一點(diǎn)十分重要，緯學(xué)興盛于哀平之際正與此有關(guān)。
　　緯書(shū)的內(nèi)容盡管十分駁雜，但要而言之，無(wú)非是天、人以及天人之際。談天則為天地開(kāi)辟、天文星宿、山川地理、四時(shí)、物理；談人則為帝王世系，從三皇五帝、三王一直到劉邦；天人之際則為受命、祥瑞、災(zāi)異。其中受命又涉及到感生、異相、符瑞、封禪等，而祥瑞、災(zāi)異則細(xì)分出許多不同的情況?？梢哉f(shuō)，緯書(shū)勾畫(huà)了一個(gè)恢弘詭譎的世界，全面地體現(xiàn)了漢人對(duì)世界的想象以及價(jià)值取向。有很多內(nèi)容怪誕不經(jīng)，卻也有奇魄瑰麗的文字，如：“天如雞子，天大地小，表里有水，地各承氣而立，載水以浮，天如車(chē)轂之過(guò)?！薄白詵|極至于西極，五億十萬(wàn)九千八百八步。”
　　經(jīng)學(xué)是通過(guò)對(duì)于上古六經(jīng)的詮釋，來(lái)建構(gòu)一個(gè)形而上的思辨體系，網(wǎng)答有關(guān)君權(quán)獨(dú)尊、大一統(tǒng)、布衣天子的問(wèn)題，此類問(wèn)題同樣為緯學(xué)所關(guān)注，只不過(guò)經(jīng)學(xué)是哲學(xué)的，重在講道理，緯學(xué)是神話的，重在擺事實(shí)——盡管是虛構(gòu)的事實(shí)。需要特別強(qiáng)調(diào)的是：經(jīng)學(xué)緯學(xué)哲學(xué)神話的分野只是相對(duì)而言，以道德作為政治的合法性依據(jù)，此可謂哲學(xué)的；為這樣的學(xué)說(shuō)尋求形而上論證，導(dǎo)出天人感應(yīng)，則進(jìn)入了神話領(lǐng)域，因此，哲學(xué)的思路可以滑入神話，神話也必以哲學(xué)的價(jià)值體系作為其出發(fā)點(diǎn)。從另外一個(gè)方面說(shuō)，以道德作為政治的合法性依據(jù)，必定要借助于神話，因?yàn)樵谶@樣的學(xué)說(shuō)中，一定要有一個(gè)至善的道德人格，否則其學(xué)說(shuō)就有不能自洽之處，而至善的道德人格只有通過(guò)神話才能塑造出來(lái)。古今中外，凡是在以道德作為政治合法性依據(jù)的政治文化中，總彌漫著濃烈的神性色彩，原因端在于此。經(jīng)學(xué)主要通過(guò)對(duì)歷史進(jìn)行天人感應(yīng)的詮釋為政治的道德合法性尋求形上論證，其所重在哲學(xué)；緯學(xué)則在天人感應(yīng)方面盡興發(fā)揮、編造，基本脫離了真實(shí)的歷史人物，描述出一個(gè)玄奇壯觀的神話世界，但其思想原則與經(jīng)學(xué)一樣，還是在論證政治的道德合法性。近來(lái)有人將緯學(xué)看作一個(gè)獨(dú)立的神話系統(tǒng)，將其從包括經(jīng)學(xué)在內(nèi)的漢代思潮中抽離出來(lái)，是不太恰切的。
　　漢代經(jīng)學(xué)與緯學(xué)還有一個(gè)很重要的共同點(diǎn)，就是都托諸孔子。這有兩個(gè)含義：一是都認(rèn)為自己所傳為孔子秘傳心法。與經(jīng)學(xué)申論孔子微言大義的遮掩作風(fēng)不同，緯書(shū)里面的許多話干脆就直接宣之于“孔子曰”，這也正體現(xiàn)了緯書(shū)無(wú)所忌憚的風(fēng)格。事實(shí)上，就以道德作為政治的合法性終極依據(jù)而言，經(jīng)學(xué)和緯學(xué)的確都承繼并發(fā)揚(yáng)了先秦儒學(xué)的思想，所不同者，只在形上論證的方式上略有小異。二是都強(qiáng)調(diào)孔子為漢制法，這一說(shuō)法在西漢經(jīng)學(xué)中略現(xiàn)端倪，而在緯學(xué)中則成為重要的思想內(nèi)容，《春秋緯》的大部分內(nèi)容都在演義孔子為漢制法，其他如《尚書(shū)緯》、《孝經(jīng)緯》中，這樣的描寫(xiě)也非常多見(jiàn)，也很生動(dòng)。只有將漢代秦立說(shuō)成是孔子預(yù)先制定，其合法性才真正獲得最高權(quán)威——特別是在武帝獨(dú)尊儒術(shù)的情況下。在這個(gè)意義上，讖就不僅不為緯學(xué)所獨(dú)具，經(jīng)學(xué)亦不能免責(zé)。
　　經(jīng)學(xué)是官方學(xué)術(shù)，緯學(xué)在其早期基本可說(shuō)是民間學(xué)術(shù)，它在經(jīng)學(xué)的原則下，擴(kuò)而充之，展開(kāi)了許多想象和創(chuàng)造，但并不脫經(jīng)學(xué)天人感應(yīng)、受命于天的思想主旨。因此，其怪誕不經(jīng)的淵藪，可以說(shuō)是深藏于“非常異議可怪之論”的經(jīng)學(xué)之中的。正是在這個(gè)意義上，安居香山才說(shuō)“漢代思想是緯書(shū)”。緯書(shū)的這種思維方式的確能涵蓋漢代思潮，其在東漢成為官方正統(tǒng)，不是沒(méi)有原因的。
　　總之，尋求合法性，是經(jīng)學(xué)和緯學(xué)共同的思想任務(wù)，也是它們共同的思想實(shí)踐，李學(xué)勤先生說(shuō)“漢代緯學(xué)是經(jīng)學(xué)的一部分”，或許正是在這個(gè)意義上立論，只不過(guò)二者各有側(cè)重、偏向，才體現(xiàn)出不同的文化面貌。經(jīng)學(xué)受命于天的思想一直留存在中國(guó)政治文化當(dāng)中，成為中國(guó)政治文化的骨干，其影響至今尤存。而緯學(xué)經(jīng)過(guò)歷代禁絕，其文獻(xiàn)早已支離不全，但讖緯作為一種思維方式，則同樣深潛在中國(guó)的社會(huì)思潮中，只要有合適的土壤，就會(huì)冒頭。作為一種客觀的思想存在，僅僅指斥它怪誕妖妄毫無(wú)意義。我們必須研究它，看看它是如何參與建構(gòu)了我們至今還置身其中的政治形態(tài)的合法性的。
　　
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