內(nèi)容提要　“認(rèn)同”概念主要可以追溯到三個來源：美國心理學(xué)傳統(tǒng)的“認(rèn)同”研究，符號互動論，以及歐陸社會心理學(xué)為基礎(chǔ)的社會認(rèn)同理論。雖然它影響廣泛，卻存在原子主義、分裂主義等問題。承認(rèn)理論可以看作是對其的修正。在當(dāng)代，承認(rèn)理論的代表是霍耐特，他區(qū)分了三種承認(rèn)的政治，把理論來源上溯到黑格爾的“承認(rèn)”概念。與“認(rèn)同”概念不同，承認(rèn)理論把目標(biāo)直接指向共同體的團(tuán)結(jié)，并把團(tuán)結(jié)建立在道德基礎(chǔ)之上，克服了“認(rèn)同”概念的上述問題。
　　關(guān)鍵詞　認(rèn)同；承認(rèn)；霍耐特；黑格爾；
　　[中圖分類號]B516.39　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447－662x(2008)01－0042－07
　　
　　在當(dāng)今的學(xué)術(shù)界，“認(rèn)同”(identity)成為一個高頻詞匯。由認(rèn)同概念生發(fā)出的子概念更是不一而足，譬如自我認(rèn)同、性別認(rèn)同、文化認(rèn)同、族群認(rèn)同等等。認(rèn)同問題的相關(guān)研究涉及政治學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)等多個學(xué)科，產(chǎn)生了一系列經(jīng)典著作。然而，任何一個概念都不會是“中立”的，其背后總隱藏著某種哲學(xué)假設(shè)。不難發(fā)現(xiàn)，由于“認(rèn)同”概念的落腳點(diǎn)是原子主義的個人，因此，對認(rèn)同的高度強(qiáng)調(diào)，實際上并不一定有利于共同體的團(tuán)結(jié)。同時，在后現(xiàn)代主義思潮的影響下，“認(rèn)同”問題的研究不斷向文化領(lǐng)域收縮，在處理經(jīng)濟(jì)、政治、民族國家、政治共同體等宏大問題時也顯得有些力不從心。
　　在這樣的背景下，一些德國學(xué)者把目光轉(zhuǎn)移到了另一個概念上，那就是“承認(rèn)”。“承認(rèn)”概念同樣處理的是同一性與差異性、共同體與個人之間的關(guān)系問題。不過，所不同的是，相對于“認(rèn)同”概念而言，“承認(rèn)”概念有著更加牢固的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，其源頭可以上溯到青年黑格爾。它避免了“認(rèn)同”概念的缺陷，成為替代“認(rèn)同”概念的一個選擇。本文分為三個部分，首先梳理“認(rèn)同”概念的產(chǎn)生和發(fā)展過程，并對“認(rèn)同”概念的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行探討；接著重點(diǎn)考察和介紹當(dāng)代“承認(rèn)”理論的代表人物阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的思想；最后追溯“承認(rèn)”概念的哲學(xué)源頭，對黑格爾的“承認(rèn)”概念作進(jìn)一步廓清，為我們理解“承認(rèn)”提供一個歷史框架和視角。
　　
　　1、“認(rèn)同”及其問題
　　
　　“認(rèn)同”一詞譯自英文中的Identity。Identity-詞在英語中的意義比較豐富，韋氏詞典中給出了五種解釋，它可以指個體之間的相似性，也可以指個體區(qū)別于他人的個性。因此，在漢語界，Identity不僅被譯作“認(rèn)同”，也被譯為“身份”、“同一性”。語匯本身的含混和復(fù)雜，絲毫沒有減弱中國學(xué)人擁抱新鮮理論詞匯的熱情。近年來，以“認(rèn)同”為關(guān)鍵詞的研究著作紛紛問世。在這樣的背景下，尋根溯源，反觀“認(rèn)同”概念的理論源頭，就顯得非常有必要了。應(yīng)該說，現(xiàn)代“認(rèn)同”理論主要有三個來源：
　　其一是美國心理學(xué)傳統(tǒng)的“認(rèn)同”研究。美國心理學(xué)家艾里克·艾里克森(Erik Homburger Erik-SOn)在20世紀(jì)50年代創(chuàng)造了“認(rèn)同危機(jī)”(identitycrisis)這一心理學(xué)術(shù)語。通過這一術(shù)語，他修改和擴(kuò)充了弗洛伊德的人格理論，降低了生理性沖動在個體發(fā)展過程中的重要性。在艾里克森看來，人在生長過程中還有一種注意外界并與外界相互作用的需要，而個人的健全人格正是在與環(huán)境的相互作用中逐步形成的。艾里克森將人的一生劃分成八個階段，“認(rèn)同”危機(jī)貫穿始終。在“認(rèn)同”危機(jī)理論的驅(qū)動下，艾里克森的后期研究深入到美國社會的一些棘手問題，如黑人的社會地位、婦女作用的變更、青少年異常行為等。他的精神分析自我心理學(xué)已經(jīng)超出了精神分析的臨床范圍，與習(xí)性學(xué)、歷史、政治、哲學(xué)和神學(xué)聯(lián)系在一起，“認(rèn)同危機(jī)”也成為社會科學(xué)各個領(lǐng)域共享的理論詞匯。
　　其二是符號互動論。米德(G.H.Mead)憑借他的講稿《自我、心靈與社會》一書成為這一學(xué)派的代表人物。符號互動論剝離了外在世界物質(zhì)的外衣，把世界看成是符號的和象征的世界，相信主體在積極介入經(jīng)驗世界的時候，也就通過互動的方式重新建構(gòu)自身。這一發(fā)端于美國的理論充滿了實用主義和經(jīng)驗主義的氣息。在社會心理學(xué)層面上，米德構(gòu)想了一個“客我”，這個客我能夠通過一種去中心的方式塑造出一個自我形象，并且進(jìn)而進(jìn)行自我認(rèn)同：“人類在刺激他者時也能自我刺激，在回應(yīng)他者的刺激時也能回應(yīng)自己的刺激，這一事實的確把一個社會客體放置在他的行為之中。從這一社會客體中，可能出現(xiàn)一個客我，能夠和他發(fā)生關(guān)聯(lián)的就是所謂的主體經(jīng)驗。”雖然符號互動論歷來被人詬病為一種“無歷史、無結(jié)構(gòu)、無政治”的理論，但是，就認(rèn)同理論的發(fā)展來說，米德提供了一種實踐的主體問性以及個體與社會的關(guān)聯(lián)域作為重要支撐。
　　其三是以歐陸社會心理學(xué)為基礎(chǔ)的社會認(rèn)同理論。這一理論由泰弗爾(Henri Tajfel)和約翰·特納(John C.Turner)在20世紀(jì)70年代提出，主要用于研究族群之間互相歧視的問題。隨后，特納又提出了自我歸類理論，將其進(jìn)一步完善。社會認(rèn)同理論應(yīng)用的重要領(lǐng)域是集體行動，特別是群體之間的沖突，到目前為止，仍是研究集體行動最重要的理論之一。傳統(tǒng)的理論，例如剝奪理論、挫折一攻擊理論，紛紛把抗議、騷亂和變革等集體行動看作是個體受挫或者反抗的產(chǎn)物，而社會認(rèn)同理論則揭示了個體的挫折感以及不滿程度受到社會認(rèn)同過程的影響，把社會認(rèn)同看作一個重要的中介變量。不僅如此，對于后來社會科學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)同理論來說，“社會認(rèn)同理論”的作用還在于提供了種族和群體的維度。
　　雖然“認(rèn)同”理論早在20世紀(jì)50年代就已經(jīng)在心理學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了，但它并沒有馬上成為社會科學(xué)領(lǐng)域的寵兒?！罢J(rèn)同”概念跨越學(xué)科邊界得到廣泛重視是近二三十年的事情，這和整個社會變遷以及學(xué)科內(nèi)部的變化有著密切的聯(lián)系。
　　
　　一方面，由于全球化問題日益突出，同一性和差異性議題成為當(dāng)今世界最核心的問題。在社會學(xué)領(lǐng)域，它涉及移民國家內(nèi)部的族群關(guān)系、少數(shù)民族的政治權(quán)利、邊緣群體的話語權(quán)、種族問題研究、同性戀合法權(quán)益、婦女問題、移民問題；在政治學(xué)領(lǐng)域，它衍生出民族主義、民族國家合法性等諸多問題；在國際政治領(lǐng)域，它涉及到美國和伊斯蘭世界的關(guān)系、伊拉克戰(zhàn)爭、歐洲一體化等；在文化領(lǐng)域，它又關(guān)系到多元文化、大眾文化、消費(fèi)主義、先鋒藝術(shù)、少數(shù)民族文化遺產(chǎn)的保留、青少年亞文化等；甚至在生物學(xué)領(lǐng)域，同一性和差異性都成為關(guān)鍵議題，因為物種多樣性的維持以及可持續(xù)發(fā)展迫在眉睫。正如上文所闡述的那樣，“認(rèn)同”概念恰好是處理同一性和差異性的一個核心概念，從誕生之日起，它就在處理個體怎樣融入群體、獲得身份的問題。當(dāng)“認(rèn)同”概念走出心理學(xué)實驗室，學(xué)者們紛紛在比喻的意義上來使用它，“認(rèn)同”理論也就獲得了政治學(xué)的意義，比如，安東尼·吉登斯用它來處理現(xiàn)代性、全球化以及差異性問題，試圖揭示在現(xiàn)代性激變的特殊條件下，在全球化浪潮帶來的脫域體驗和專家系統(tǒng)的宰制下，人們怎樣獲得有關(guān)自我的知識。而查爾斯·泰勒則借用“認(rèn)同”概念，試圖在哲學(xué)層面闡明現(xiàn)代身份的生成。
　　另一方面，20世紀(jì)中葉之后，社會科學(xué)內(nèi)部發(fā)生了重大變遷。以文學(xué)領(lǐng)域的變革為先鋒，整個社會科學(xué)經(jīng)歷了從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義，從現(xiàn)代理論到后現(xiàn)代理論的震蕩。在文學(xué)領(lǐng)域，這次變化以文化研究的興盛為主要標(biāo)志，因此也被稱作“文化論轉(zhuǎn)向”；而在哲學(xué)領(lǐng)域，這次思潮則被普遍看作是海德格爾、維特根斯坦以來又一次對形而上學(xué)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。德里達(dá)、利奧塔的名字一時間成為時髦的符號。雖然這次震蕩在今天的西方學(xué)術(shù)界只剩下余波蕩漾，但也正是這次思潮，使得現(xiàn)代性的問題得到重新審視，整個西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)受到質(zhì)疑，學(xué)科內(nèi)部資源進(jìn)一步整合，跨學(xué)科研究也紛紛興起。借著這次理論契機(jī)，“認(rèn)同”理論以超凡的親和力與這些林林總總的后現(xiàn)代理論迅速結(jié)合，一時之間，占據(jù)了學(xué)術(shù)灘頭陣地。譬如后殖民主義和女權(quán)主義的研究，它們與認(rèn)同理論融合了起來，突出邊緣群體的身份問題。婦女、移民、少數(shù)民族，這些過去被忽視的邊緣群體和個人，霎時間成為認(rèn)同理論照耀的中心。他們的“認(rèn)同”危機(jī)也以前所未有的高昂語調(diào)被宣揚(yáng)。與此相關(guān)的理論家們認(rèn)為“認(rèn)同”這個詞匯能夠恢復(fù)各種邊緣身份的社會建構(gòu)的本質(zhì)，揭示被遺忘、被遮蔽的問題，從而帶來解放的意義。“認(rèn)同”問題也因此不再是心理學(xué)的問題，而開始涉及社會領(lǐng)域，乃至政治領(lǐng)域。特別是在美國理論界，這種帶有經(jīng)驗主義特征的研究風(fēng)潮尤甚，進(jìn)而直接影響到了中國學(xué)術(shù)界。
　　由此看來，“認(rèn)同”概念成為當(dāng)下學(xué)術(shù)界的關(guān)鍵詞，也并非偶然。然而，在我們熱烈擁抱“認(rèn)同”概念的同時，也要看到其背后蘊(yùn)含著的哲學(xué)內(nèi)涵，并對這個理論詞匯可能帶來的問題予以警惕。
　　首先，“認(rèn)同”一詞有著揮之不去的原子主義意蘊(yùn)，也就是說，“認(rèn)同”理論首先假設(shè)了獲得身份和取得身份的主體是單個個人。個人是身份的占有者、建構(gòu)者，是“認(rèn)同”的能動力量，并且具有先驗的合法性。這種原子主義的傾向來自于心理學(xué)的學(xué)科自明性。由于心理學(xué)最初的研究對象是單一個體，其背后的基本假設(shè)也當(dāng)然是原子主義的個人。應(yīng)該說，正是在這種個人主義、原子主義概念的推動下，多元文化思潮順理成章地受到鼓勵，邊緣的個體乃至群體獲得了澄清自我身份和個體價值的權(quán)力，這是“認(rèn)同”概念作出的巨大貢獻(xiàn)。但與此同時，我們也不能忽視，基于這種原子主義，“認(rèn)同”概念不僅鼓勵了多元文化和差異性條件下的平等，也鼓勵了分裂主義的盛行。或者說，從本質(zhì)上來講，“認(rèn)同”概念就是一個分裂主義的概念，人們越來越傾向于發(fā)現(xiàn)自己的獨(dú)特性，越來越傾向于和主流標(biāo)簽區(qū)別開來，這也就不利于促進(jìn)共同體的團(tuán)結(jié)和融合。如果“認(rèn)同”理論最終不能解決共同體的團(tuán)結(jié)問題，相反，它卻把人們引向分裂，那么，這個理論就不能夠真正解決我們所面臨的問題。
　　其次，在研究方法上，當(dāng)下的學(xué)者們往往在后現(xiàn)代思潮的影響下使用“認(rèn)同”概念，通過后結(jié)構(gòu)主義的研究路徑闡釋“認(rèn)同”概念。這樣，身份成為一種可以更替、交換、顛覆和重構(gòu)的符號，通過虛擬的共同體，人們獲得有關(guān)自我的知識。在這種研究方法的指導(dǎo)下，“認(rèn)同”理論呈現(xiàn)出不斷向文化領(lǐng)域收縮的趨勢，要么變成一種微觀的經(jīng)驗主義個案研究，要么變成意識形態(tài)的口號，從而失去了對現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)、政治的有效批判，沒有能力處理民族國家、政治共同體這樣具體而宏大的問題。雖然，包括吉登斯、泰勒在內(nèi)的學(xué)者們?nèi)耘f在使用認(rèn)同概念，但是，在后現(xiàn)代語境下，在“認(rèn)同”概念越來越時髦的同時，其背后所蘊(yùn)含的意義依然值得懷疑。
　　那么，有沒有一個理論語匯能夠在修正“認(rèn)同”概念的同時，也能夠處理同一性和差異性的問題呢?答案是肯定的?；氐角嗄旰诟駹枺覀儠吹揭粭l清晰的哲學(xué)線索，它給我們帶來了另一個概念，那就是“承認(rèn)”(Anerkennung)。
　　
　　2、“承認(rèn)”概念的轉(zhuǎn)型
　　
　　在當(dāng)代學(xué)術(shù)界，把“承認(rèn)”概念推到顯眼地位的是哈貝馬斯的弟子、法蘭克福第三代最重要的代表人物阿克塞爾·霍耐特。通過“承認(rèn)”理論，霍耐特奠定了自己在當(dāng)代社會哲學(xué)和政治哲學(xué)(法哲學(xué))領(lǐng)域的聲望和影響力?！稙槌姓J(rèn)而斗爭》是霍耐特的代表作，全書分為三個部分，分別為“歷史回顧：黑格爾的原始觀念”、“體系再現(xiàn)：社會承認(rèn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)”以及“社會哲學(xué)的展望：道德與社會的發(fā)展”。正如霍耐特在著作標(biāo)題中所指出的：他的“承認(rèn)”概念繼承和改造了黑格爾的“承認(rèn)”概念。
　　在《為承認(rèn)而斗爭》中，霍耐特不僅推動了批判理論的進(jìn)一步發(fā)展，同時也系統(tǒng)闡發(fā)了自己的“承認(rèn)”概念。首先，作為社會研究所的第三代掌門人，批判理論的繼承者，霍耐特的寫作著眼于對批判理論的進(jìn)一步推動，對于“承認(rèn)”概念的闡釋也不例外。一方面，“承認(rèn)”概念是霍耐特整合?？吕碚摵团欣碚摰慕Y(jié)合點(diǎn)。從上個世紀(jì)80年代以來，批判哲學(xué)傳統(tǒng)和后結(jié)構(gòu)主義的文化批評思潮漸漸合流?；裟吞卦谒牟┦空撐摹稒?quán)力的批判》中就致力于將?？碌膶W(xué)說整合到批判理論(特別是哈貝馬斯的交往行為理論)之中，形成一種新的理論定向。他把?？碌闹R／權(quán)力結(jié)構(gòu)分析從相當(dāng)狹隘的知識論和符號學(xué)領(lǐng)域之中解放出來，整合到視野更加廣闊的社會理論之中，揭開了權(quán)力批判的新維度?！稒?quán)力的批判》的終點(diǎn)恰恰是《為承認(rèn)而斗爭》的起點(diǎn)。正如霍耐特在《為承認(rèn)而斗爭》的導(dǎo)言中所言：“這項研究(《為承認(rèn)而斗爭》)與我在《權(quán)力的批判》中得出的結(jié)論密切相關(guān)：任何一種力求把福柯歷史著作的社會理論內(nèi)涵整合到交往行為理論構(gòu)架中的努力，都必須依賴于具有道德動機(jī)的斗爭概念”。“道德動機(jī)的斗爭概念”也就是“為承認(rèn)而斗爭”的概念，可見，《為承認(rèn)而斗爭》繼續(xù)了《權(quán)力的批判》的思路，從理論內(nèi)部拓展了批判理論研究的維度。另一方面，霍耐特著力在后形而上學(xué)的視野中，沿著哈貝馬斯的思路，繼續(xù)為批判理論重構(gòu)規(guī)范，以克服社會批判哲學(xué)的內(nèi)部危機(jī)。在一次訪談中，霍耐特指出，要弘揚(yáng)自己學(xué)派的批判精神、延續(xù)社會批判哲學(xué)的大業(yè)，就必須走規(guī)范性和經(jīng)驗性相融合的路子，而重要的是繼續(xù)重構(gòu)在第一代批判理論家那里被淡化的規(guī)范?？墒牵侥睦锶ふ抑貥?gòu)規(guī)范的思想根源呢?在《為承認(rèn)而斗爭》中，他指出了一條返回本源之路——返回到早期的黑格爾，也就是返回到黑格爾的“承認(rèn)”概念。
　　其次，對于黑格爾的“承認(rèn)”概念來說，霍耐特的貢獻(xiàn)不僅在于在當(dāng)代哲學(xué)、法學(xué)語境中對它加以復(fù)活。更為重要的是，霍耐特向米德(G.H.Mead)的社會理論尋求經(jīng)驗支持，運(yùn)用米德的社會心理學(xué)改造早期黑格爾的法哲學(xué)思想，在黑格爾的原始洞見與我們的思想處境之間搭起橋梁，成功地對黑格爾的規(guī)范性概念做出了經(jīng)驗性轉(zhuǎn)化：“人類主體同一性來自于主體間承認(rèn)的經(jīng)驗，這一思想在米德的社會心理學(xué)中以自然主義思想為前提得到了最徹底的發(fā)展。甚至在今天，他的學(xué)說也仍然包含著一種最合適的手段，用來在后形而上學(xué)框架中重構(gòu)青年黑格爾的主體間性理論”。
　　最后，霍耐特區(qū)分了現(xiàn)代社會的三種重要的承認(rèn)形式——愛、權(quán)力和團(tuán)結(jié)，展開了一種規(guī)范社會理論的構(gòu)建，并表達(dá)了德性生活的理想。正如晚近的德里達(dá)在《友愛的政治》、哈貝馬斯在《后民族結(jié)構(gòu)》都從不同角度展示了對共同體團(tuán)結(jié)的愿望，霍耐特也通過對“承認(rèn)”概念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供了自己的理論藍(lán)圖。在霍耐特看來，道德生活的理論基礎(chǔ)不僅可以上溯到黑格爾那里，恩斯特·布洛赫有關(guān)侮辱與人格完整的論述更是可以提供許多啟發(fā)。正因為“承認(rèn)”概念的背后是一種道德特殊主義，因此，“承認(rèn)”實踐才能夠避免道德行為中的侮辱與損害。
　　綜上所述，“承認(rèn)”概念與批判理論的結(jié)合、對“承認(rèn)”概念的經(jīng)驗性修正、德性生活理想的闡發(fā)等，都集中體現(xiàn)在了《為承認(rèn)而斗爭》這部著作當(dāng)中。因此，這部著作不僅奠定了霍耐特在法蘭克福學(xué)派內(nèi)部的學(xué)術(shù)地位，而且也把“承認(rèn)”概念推到了當(dāng)代實踐哲學(xué)理論的中心。
　　
　　3、承認(rèn)概念的哲學(xué)基礎(chǔ)
　　
　　1802年，黑格爾在耶拿大學(xué)擔(dān)任哲學(xué)講師，在《自然法的科學(xué)研究方法》(Wissenschaftlichen Be-handlungsarten des Naturrechts)和《倫理體系》中，黑格爾通過“承認(rèn)”概念進(jìn)行了兩次不大不小、但在今天看來卻意義深遠(yuǎn)的理論革命。首先，黑格爾開始反思由馬基雅維利和霍布斯奠定的自然法傳統(tǒng)，把道德理論放到核心位置。馬基雅維利和霍布斯的著作廣為人知，他們共同相信人類以自我保存為目的的斗爭所具有的規(guī)定性意義。對于現(xiàn)代學(xué)者來說，馬基雅維利和霍布斯的名字之所以不能被遺忘，并不在于他們闡述了何種理論或者模型，重要的是，他們率先開始把思考建立在現(xiàn)代原則之上。首先是馬基雅維利，他在《君主論》中拋棄了亞里士多德的道德傳統(tǒng)，第一次把現(xiàn)代共同體形式——國家推到了至高無上的地位。為了國家的好處，任何競爭原則、利益原則都是可以接受的，乃至是必須的、“道德”的。這種思想不僅預(yù)示著一種新的現(xiàn)代國家觀念的形成，現(xiàn)代民族國家共同體意識的覺醒。更重要的是，馬基雅維利本著現(xiàn)實主義的態(tài)度拋棄了古典政治學(xué)的烏托邦，這就為后來的霍布斯做了準(zhǔn)備。在《法律的要素》(1640)、《論公民》(1642)和《利維坦》(1651)中，霍布斯則更進(jìn)一步系統(tǒng)闡述了自己的政治學(xué)和法學(xué)思想，他保留了馬基雅維利的現(xiàn)實主義態(tài)度，認(rèn)為每個人都是平等的，擁有自然權(quán)利，每一個人都是在平等的狀態(tài)下進(jìn)入政治領(lǐng)域，所有的自然法則都應(yīng)該服務(wù)于人的自然權(quán)利。在霍布斯那里，人性會導(dǎo)致自然狀態(tài)，也就是“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”：“除了憑借自己力量和發(fā)明所提供的，人在沒有其他保障的情況下生活著，在這種條件下無從發(fā)展實業(yè)，因為由此獲得的成果是不可靠的：因而地球上不存在文明，沒有航運(yùn)，也沒有通過海運(yùn)進(jìn)口的商品，沒有寬敞的樓群，沒有移動和搬運(yùn)沉重物品的工具，沒有有關(guān)地球表面的知識，沒有時間觀念，沒有藝術(shù)，沒有通訊，沒有社會，更糟糕的是，充滿了持續(xù)不斷的恐懼和暴死的危險，人活得孤獨(dú)無依，貧困潦倒，污穢不堪，野蠻不化，生命短暫逝去”?！耙磺腥朔磳σ磺腥说膽?zhàn)爭”是需要克服的，霍布斯把希望還原到了人性那里。伴隨恐懼、愿望等情感，人類超越自然狀態(tài)，提出在一起和平生活的法規(guī)。可見，馬基雅維利和霍布斯開創(chuàng)的傳統(tǒng)拋棄了古典的道德原則，把現(xiàn)代社會的起源建立在了利己原則之上。
　　這是青年黑格爾所不能接受的。與馬基雅維利、霍布斯不同，耶拿時期的黑格爾并不認(rèn)為利益原則和趨利避害的本能造就了人類的公共生活，也不認(rèn)為霍布斯口中“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”是人類的原始狀態(tài)。相反，道德成為了黑格爾思考的基礎(chǔ)，他攜帶著對古希臘城邦理念的熱情，認(rèn)為人們之間的道德互動是一個共同體得以建立的核心，而這種互動形式就是“承認(rèn)”。同樣，還是在1802年的著作《倫理體系》中，黑格爾對霍布斯的《利維坦》進(jìn)行了全面的顛覆。對于霍布斯那里的“一切人反對一切人的斗爭”，黑格爾有自己的一套解釋。在黑格爾看來，并不是原始的自我保存的動機(jī)驅(qū)使人們互相斗爭，相反，是“承認(rèn)”的渴望驅(qū)使人們造成了這一切?！白鹬亍背蔀榱撕诟駹栮P(guān)心的焦點(diǎn)問題：“作為一個單一的意識整體，我的整體恰恰是這一為己之故而存在于他人之中的整體；這一整體是否被承認(rèn)，是否被尊重，除非通過他人反對我的整體的行動的現(xiàn)象，我就無從知道；同樣，正如我對他人顯示為整體一樣，他人也必須同等地對我顯示為整體”。
　　其次，雖然黑格爾相信人類互動的動因來自于獲得承認(rèn)的渴望，來自道德感。但是，黑格爾非常不滿意康德道德理論中的個人主義前提。對于黑格爾來說，康德的道德理論在相當(dāng)長的一段時間里決定了他的思想境界，直到他在法蘭克福期間都一直如此。但是，在《自然法的科學(xué)研究方法》中，黑格爾批評了康德的個人主義，認(rèn)為康德的原子主義的道德理論導(dǎo)致了許多問題，人類的共同體被想象成孤立主體的組合。黑格爾試圖提出了一種有機(jī)論的主體間性理論設(shè)想來取代康德的原子論。黑格爾指出：“民族(Volk)……在本質(zhì)上先于個體。如果孤立存在的個體根本不能自足，他就必須與一個整體的民族全體相關(guān)聯(lián)，正如其他部分也與整體相關(guān)聯(lián)一樣”。黑格爾在這一小段話里無非是要說明民族的絕對優(yōu)先性。理論家們有關(guān)獨(dú)立個體的觀察和假設(shè)都是存在問題的，因為在集體之前，根本不存在理論家們所談?wù)摰哪欠N個體。遵循這樣的思路，黑格爾把“承認(rèn)”概念建立在了以抽象集體為基礎(chǔ)的原則之上，“承認(rèn)”概念涉及到的，不僅僅是個體的道德承認(rèn)，也是共同體形成的基礎(chǔ)。
　　通過《自然法的科學(xué)研究方法》和《倫理體系》，黑格爾修正了霍布斯，也避免了康德道德理論的個人主義的誤區(qū)。在這兩篇文章中，雖然黑格爾已經(jīng)把他思考的哲學(xué)基礎(chǔ)展示了出來，但是，他并沒有對“承認(rèn)”概念作出清晰的勾勒，也沒有作出體系性的建構(gòu)。在隨后的《實證哲學(xué)》中，黑格爾才有了進(jìn)一步論述：“在承認(rèn)中，自我已不復(fù)成其為個體。它在承認(rèn)中合法地存在，即它不再直接的存在。被承認(rèn)的人，通過他的存在得到直接考慮因而得到承認(rèn)，可是這種存在本身卻是產(chǎn)生于‘承認(rèn)’這一概念。它是一個被承認(rèn)的存在(Anerkanntes Sein)。人必然地被承認(rèn)，也必須給他人以承認(rèn)。這種必然性是他本身所固有的”。
　　可以看出，黑格爾把“承認(rèn)”關(guān)系看作是建立主體聯(lián)系的當(dāng)然紐帶，同時也是主體脫離自然狀態(tài)成為主體的一個必要條件。沒有“承認(rèn)”，就沒有個體，“承認(rèn)”行為對于每一個人來說都是必須的。黑格爾還更進(jìn)一步，把“承認(rèn)”概念推廣到了法學(xué)層面：“法，就是在個人行為中同他人的關(guān)系，即他們的自由存在的普遍要素或者決定性要素，或者對他們的空虛自由的限制。我不打算構(gòu)想或者提出這種對自我關(guān)系或?qū)ψ晕业南拗?；相反，對象就是普遍而言法的?chuàng)造過程，也就是承認(rèn)關(guān)系”。
　　按照霍耐特在《為承認(rèn)而斗爭》中的概括，黑格爾在耶拿時期圍繞“承認(rèn)”概念劃分了三個不同的層次：
　　在青年黑格爾看來，“承認(rèn)”首先建立在愛的關(guān)系之上，通過和父母、異性的愛的關(guān)系，人第一次能夠把自己看作是和別人相同的個體：能夠施與愛，也能夠接受愛。愛的關(guān)系也只能體現(xiàn)為這樣一種承認(rèn)關(guān)系。隨后，個體要進(jìn)入一個更加廣闊的共同體之中，要進(jìn)行自我捍衛(wèi)，就要把自己理解為法人。法律作為“承認(rèn)”的中介，要求在捍衛(wèi)自身自由的同時，也承認(rèn)他人擁有自由的權(quán)利。通過服從法律，人們具有了被承認(rèn)的價值。這就是市民社會得以建立的基礎(chǔ)，而那些犯罪行為都是對這樣一種“承認(rèn)”關(guān)系的再確認(rèn)過程，恰如一個嬰兒需要在哭泣中確認(rèn)愛一樣。也正是在破壞性他人自由行為中，人們得以確認(rèn)自己擁有上述自由的合法性。法律并不是“承認(rèn)”關(guān)系的終點(diǎn)，主體還需要建立一種超越法律關(guān)系的價值共同體，這就是國家。平等個體通過價值互相評判，建立團(tuán)結(jié)機(jī)制。這就是“承認(rèn)”關(guān)系的最高形式?？梢钥吹?，借助“承認(rèn)”概念，黑格爾提供了一套建立共同體的路徑，從家庭到社會再到國家。可惜的是，在《精神現(xiàn)象學(xué)》之后，黑格爾把興趣轉(zhuǎn)移到了“精神”概念之上，“承認(rèn)”概念沒有繼續(xù)得到進(jìn)一步的闡釋和發(fā)揮。
　　即便如此，青年黑格爾的“承認(rèn)”概念也沒有從此湮沒在理論的圖譜之中。他的最著名的繼承者之一。馬克思曾經(jīng)是青年黑格爾學(xué)派的激進(jìn)成員。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思闡述了異化勞動的觀念。一方面，馬克思用諷刺的手筆揭示了異化勞動的過程，另一方面，異化勞動的所有不合理因素都蘊(yùn)涵在馬克思的一個前提假設(shè)之中，那就是：人的勞動本身應(yīng)該是自我關(guān)涉的、自我實現(xiàn)的。勞動作為中介，使得人的價值得以彰顯。所謂的勞動異化，實際上也就是“承認(rèn)”的缺失。
　　和“認(rèn)同”相比，黑格爾的“承認(rèn)”概念顯然克服了原子化的個人主義所帶來的問題，把目標(biāo)直接指向共同體的團(tuán)結(jié)，并把團(tuán)結(jié)建立在道德基礎(chǔ)之上。這種看似久遠(yuǎn)的團(tuán)結(jié)的理想歷久彌新，在今天仍然具有重要的現(xiàn)實意義。但黑格爾的“承認(rèn)”概念似乎過于抽象，缺少了實證性和經(jīng)驗性研究的印證，也缺乏清晰的體系性論述?；裟吞氐呐κ刮覀兛吹搅恕俺姓J(rèn)”概念在今天重獲闡釋能力的巨大可能性。
　　
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