神圣，我們?cè)撛鯓訐碛?/h1>
2008-12-29 00:00:00荊學(xué)民
人文雜志 2008年1期
內(nèi)容提要 神圣是人或人的精神性的崇高意義以及把這種意義賦予對(duì)象的一種表達(dá)，因而，神圣之源是人而不是神。擁有神圣，可使人產(chǎn)生崇敬仰慕之情、強(qiáng)烈的責(zé)任感、崇高的使命感，使人的精神風(fēng)貌昂揚(yáng)向上。在人類(lèi)精神的歷史發(fā)展中神圣曾被宗教終極化，被世俗化運(yùn)動(dòng)完全消解。面對(duì)時(shí)代精神中“神圣缺失”，如何重新?lián)碛猩袷?，答案是重建我們的信仰?br/> 關(guān)鍵詞 神圣；時(shí)代精神；信仰；
[中圖分類(lèi)號(hào)]B92 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0447－662X(2008)01－0015－07
每一個(gè)時(shí)代都有自己的時(shí)代精神，時(shí)代精神既是人類(lèi)精神歷經(jīng)洗煉在這個(gè)時(shí)代的積淀，同時(shí)又轉(zhuǎn)化成“社會(huì)存在”，影響甚至支配著這個(gè)時(shí)代人們的精神世界。因此，關(guān)注人們的精神世界，理應(yīng)深刻思考人們所處的這個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神。勿容諱言，整體關(guān)照我們的時(shí)代精神，其中，“神圣缺失”及相應(yīng)的人的神圣感的消解，是一個(gè)值得研究的問(wèn)題，因此，在新的時(shí)代背景下，深入探討“神圣”問(wèn)題，有突出的理論與實(shí)踐意義。
一、從神到人：神圣觀的馬克思主義立場(chǎng)
“神圣”從詞源學(xué)的角度可拆解為“神”與“圣”。在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，講“神”，也講“圣”，但卻很少把“神”與“圣”統(tǒng)一起來(lái)作“神圣”用。中國(guó)傳統(tǒng)文化特別講“圣”，因此，即使講“神圣”，也只是把“神”附著于“圣”，把“神”作為“圣”的典范之類(lèi)。而西方文化同樣講“神”，也講“圣”，但由于它更著力于講“神”，所以它講的“神圣”，更多地是指“神”之“圣”。相對(duì)來(lái)說(shuō)，西方文化較多地也習(xí)慣于使用“神圣”。中國(guó)人接受“神圣”這個(gè)詞的意涵，也更多地在西方文化這個(gè)意義上接受。
對(duì)于神圣，可以從兩種立場(chǎng)上來(lái)理解，第一是宗教學(xué)立場(chǎng)的理解，第二是人學(xué)立場(chǎng)上的理解。當(dāng)然，這里的人學(xué)立場(chǎng)自然是克思主義的人學(xué)立場(chǎng)。
1、關(guān)于“神圣”的宗教學(xué)理解
在西方文化中，由于“神”與宗教的特有關(guān)系，“神圣”從一開(kāi)始也就只是一個(gè)宗教學(xué)的范疇。在西方的宗教學(xué)中，“神圣”幾乎可以成為一門(mén)“神圣學(xué)”，對(duì)宗教學(xué)有研究的大家(當(dāng)然也包括非宗教學(xué)的研究者)，都必然有對(duì)“神圣”的一套理解與規(guī)定。在對(duì)“神圣”的研究中，當(dāng)數(shù)迪爾凱姆和奧托最為引人注目。在此稍加展示他們的研究成果會(huì)有助于理解我們關(guān)于“神圣”的新的規(guī)定和界說(shuō)。在迪爾凱姆看來(lái)，神圣有七個(gè)最本質(zhì)的特征：第一，神圣作為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)方面，它包含著一種對(duì)權(quán)力或威力的認(rèn)識(shí)或信仰。比如宗教，它所崇拜的主要不是某些象征物或別的什么對(duì)象，而是這些象征物或?qū)ο笏故境龅哪撤N威力；第二，神圣以模糊性為特征，是一種或數(shù)種模糊不清的威力。由于這種模糊性包含著兩個(gè)可能的方面，所以神圣的物或威力是物質(zhì)性的還是精神性的，是人類(lèi)的還是自然的，是積極的還是消極的，是吉利的還是禍害的，是有吸引力的還是令人反感的，這些都是模糊不清的；第三，非功利性；第四，非經(jīng)驗(yàn)性；第五，不包含知識(shí)；第三、第四、第五三個(gè)特征緊密相聯(lián)、互相補(bǔ)充，說(shuō)明神圣性并不是信仰對(duì)象的固有性質(zhì)，而是由人的情感和觀念賦予它們的，因而它也不可能是一種建立在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)；第六，神圣具有支撐性和鼓動(dòng)性；第七，神圣還向其崇拜者提出某種要求，可以理解成它的規(guī)范性，它會(huì)使道德責(zé)任和倫理律令的鐘聲長(zhǎng)鳴，時(shí)時(shí)撞擊振蕩著人們的精神意識(shí)。迪爾凱姆之后，魯?shù)婪颉W托專門(mén)著有《論神圣》一書(shū)。在此書(shū)中，他著力于清除在他之前的關(guān)于“神圣”種種混亂，力求正本清源。在他看來(lái)，人們?cè)诘赖碌?、法律的等等諸多的領(lǐng)域，習(xí)以為常地使用著“神圣”這個(gè)范疇，但全不是“神圣”的原本含義，“神圣”只是宗教領(lǐng)域的特有范疇。經(jīng)過(guò)努力，他清除了多年來(lái)蒙蔽在“神圣”上的種種“理性化的外觀”，得出的結(jié)論是：“神圣”最本質(zhì)的規(guī)定性就是非理性的“神秘”。這種“神秘”有三個(gè)根本的“性質(zhì)”：其一是“絕對(duì)不可接近性”；其二是“絕對(duì)不可抗拒性”；其三是“活力因素”。在迪爾凱姆和奧托之后，還有許多學(xué)者繼續(xù)著對(duì)“神圣”的專門(mén)性的研究，但他們似乎并不再在“神圣”的觀念層面兜圈子，比如美國(guó)學(xué)者貝格爾著有《神圣的帷幕》，就是著力于論述“神圣”給人類(lèi)社會(huì)以斷不可缺的“秩序”，并進(jìn)而給人類(lèi)提供抵抗混亂無(wú)序之恐怖的“終極防護(hù)物”這種實(shí)踐功能。
2、關(guān)于“神圣”的人學(xué)立場(chǎng)上的理解
以上簡(jiǎn)略的梳理可以看出，不管對(duì)“神圣”的理解有多大的分歧，學(xué)者們認(rèn)為“神圣”只是與宗教相關(guān)的范疇因而只有放到宗教的范疇內(nèi)有意義這一點(diǎn)是非常一致的。我們認(rèn)為，如果對(duì)宗教作馬克思主義觀的理解，“神圣”本質(zhì)上只是與人相關(guān)的范疇。不僅如此，無(wú)論從歷史時(shí)間上，還是從邏輯上，只能是人的精神的神圣性在先(可以不用這個(gè)帶“神”字的詞來(lái)表述)，宗教在后，而不能是相反。不能設(shè)想在人類(lèi)還沒(méi)有宗教的時(shí)候，人類(lèi)的精神就沒(méi)有“神圣性”。因此，對(duì)“神圣”及“神圣性”的理解確實(shí)需要“正本清源”，但這種“正本清源”應(yīng)是從宗教的神學(xué)立場(chǎng)向馬克思主義的人學(xué)立場(chǎng)轉(zhuǎn)變。
其實(shí)，正像正確地認(rèn)識(shí)了宗教的本質(zhì)宗教就不再神秘一樣，“神圣”放在人學(xué)的立場(chǎng)上理解也并不神秘。馬克斯·舍勒曾說(shuō)：“使人之為人的東西，甚至是一個(gè)與所有生命相對(duì)立的原則，人們絕不可能用‘自然的生命進(jìn)化’來(lái)理解這個(gè)使人之為人的原則；而如果要用什么來(lái)解釋的話，就應(yīng)把原因歸結(jié)到事物本身最高的原因——那個(gè)它的部分顯現(xiàn)就已是‘生命’的原因?！@就是精神”。其實(shí)，神圣或神圣性正是人的精神中的自我超越性的一種被宗教的形式神秘化了的表達(dá)。它來(lái)源于人的二重結(jié)構(gòu)性本質(zhì)。人不是像動(dòng)物一樣的單一性存在物，而是生活在“雙向度世界”之中的二重化存在物。這種二重化的結(jié)構(gòu)存在，使人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在內(nèi)心激蕩著一種趨向理想、趨向自由的沖創(chuàng)力量。正是這種沖創(chuàng)力量使人類(lèi)超越現(xiàn)實(shí)，構(gòu)筑出各種各樣的美妙的理想。這種理想對(duì)人的現(xiàn)存狀態(tài)既有一種巨大的批判性功能，更有一種牽導(dǎo)趨進(jìn)的感召力。不僅如此，人的沖創(chuàng)是永無(wú)止境的，因而人的理想構(gòu)筑也是永無(wú)止境的，由此兩者所決定的現(xiàn)實(shí)向理想的趨進(jìn)更是永無(wú)止境的。人永遠(yuǎn)處于一種努力和渴望之中，人永遠(yuǎn)處于一種奔向理想的殷殷祈盼之中。我們看到，正是綿延不斷的沖創(chuàng)力量即創(chuàng)造理想的超越能力和這種能力所實(shí)際地創(chuàng)造出的理想境界，是那樣的神奇而又令人不可思議；是那樣的美妙而又令人不可解析。人們不知該怎樣地認(rèn)識(shí)它，不知該怎樣地把握它，不知該怎樣地描繪它，人們只好用“神圣”來(lái)?yè)泶魉?。我想，就是語(yǔ)詞豐盈的現(xiàn)代人似乎也只能使用“神圣”來(lái)表達(dá)它。由此可見(jiàn)，神圣或神圣性其原本的意義上與宗教并無(wú)關(guān)系，它只是人或人的精神性的崇高意義以及把這種意義賦予對(duì)象的一種表達(dá)。在這種人與外部的特定關(guān)系中，對(duì)象崇高，主體敬仰，崇高與敬仰契合形成一種特定的境界。當(dāng)然，也許正因?yàn)檫@種崇高性，使它具有一定的神秘性、不可經(jīng)驗(yàn)性、非功利性和非知識(shí)性等等。從這個(gè)意義上說(shuō)，上述幾位學(xué)人雖沒(méi)有揭示出“神圣”的最初源自于人性的本質(zhì)，卻不無(wú)意義地揭示出了它的一些外在特征。
3、馬克思是把神圣從神性回歸到人性的最優(yōu)秀的典范
神圣的觀念與問(wèn)題，可以說(shuō)是貫穿人類(lèi)精神發(fā)展過(guò)程始終的大問(wèn)題。從哲學(xué)的高度來(lái)看，自古希臘羅馬哲學(xué)到馬克思主義哲學(xué)之前，幾經(jīng)曲折與起伏，神圣的“神性”已達(dá)到頂峰。雖然，伴隨著人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，特別是伴隨著科學(xué)的發(fā)展，馬克思之前，有許多的唯物主義理論家都在努力地解構(gòu)神圣的“神性”，但最終對(duì)這個(gè)問(wèn)題的科學(xué)解釋是伴隨著馬克思主義哲學(xué)的革命變革完成的。這一成果突出地表現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)變革中的“宗教批判”這一特殊而重要的維度之中。
“宗教批判”，從某個(gè)特定的側(cè)面說(shuō)，就是對(duì)人類(lèi)精神的神圣性從“神性”回歸“人性”的批判過(guò)程。這種“宗教批判”，在西方哲學(xué)文化發(fā)展歷程中，從文藝復(fù)興至德國(guó)古典哲學(xué)費(fèi)爾巴哈那里，已經(jīng)取得了非常積極的成果，業(yè)已成為馬克思宗教批判的前提和基礎(chǔ)。
馬克思秉承了西方哲學(xué)文化肯認(rèn)人類(lèi)精神具有神圣性的這一傳統(tǒng)，他曾說(shuō)：人的“一切道德的行為都是出于對(duì)基督的愛(ài)，出于對(duì)神的愛(ài)，正因?yàn)槌鲇谶@種純潔的根源，道德才擺脫了一切世俗的東西而成為真正神性的東西……同時(shí)也變得更為溫和和更近人情”。由此，對(duì)人類(lèi)精神具有神圣性的理論秉承，成為馬克思哲學(xué)文化的深層底蘊(yùn)。在馬克思哲學(xué)的發(fā)展中，所不同的是，他不再?gòu)淖诮痰囊暯?、玄思的層面出發(fā)，而是將追尋人類(lèi)精神神圣性的視野從“天”上拉回到了“地”上，從人的世俗生活中追問(wèn)人類(lèi)精神的神圣性，這就意味著神圣回歸于現(xiàn)實(shí)生活之中。這種哲學(xué)思維的深刻轉(zhuǎn)變，在馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)規(guī)定的差別中可以清晰地看到。
我們知道，費(fèi)爾巴哈是從宗教問(wèn)題切入到“人”的問(wèn)題的，他對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定決定了他對(duì)宗教的本質(zhì)定位。費(fèi)爾巴哈撇開(kāi)歷史的進(jìn)程、亦即撇開(kāi)世俗的生活進(jìn)程來(lái)看“人”、“宗教情感”以及宗教與人的關(guān)系，他假定有一種抽象的、孤立的、人的個(gè)體，因此，他把人的本質(zhì)理解為“類(lèi)”，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性與普遍性。同時(shí)也把宗教情感看成是人內(nèi)在不變的永恒情感，成為人的本質(zhì)規(guī)定不可回避的維度。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，宗教承諾神圣本身沒(méi)有錯(cuò)，宗教的錯(cuò)誤只是在于將人自身的“神圣”屬性異化給了“神”，宗教的神只是人的本質(zhì)的異化與投射，由此，哲學(xué)的任務(wù)就是把屬人的“神圣”從上帝的手中收回來(lái)，真正歸人所有。
費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所做的工作，馬克思給予了充分的肯定，但問(wèn)題是怎么才能實(shí)現(xiàn)將原本屬人的“神圣”從宗教、上帝的界域中奪回來(lái)?在此，馬克思哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)出現(xiàn)了根本的分歧，馬克思的結(jié)論是，將“神圣”從虛幻的天國(guó)降至世俗，回歸真正的、“現(xiàn)實(shí)的人”，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這“現(xiàn)實(shí)的人”不是費(fèi)爾巴哈的“抽象的人”(這正是馬克思哲學(xué)對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的革命)。從馬克思關(guān)于人的本質(zhì)規(guī)定的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，馬克思由《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的“人的類(lèi)本質(zhì)”到《神圣家族》的“利己主義的人”，再到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中“社會(huì)關(guān)系總和”的“人”和《德意志意識(shí)形態(tài)》中“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，正是一個(gè)在批判費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的同時(shí)，將“神圣”逐漸根植于“活生生的人”的“革命”歷程，它構(gòu)成了馬克思哲學(xué)追尋神圣性，解決“神圣之源”的基礎(chǔ)。
二、宗教異化：神圣存在的歷史形態(tài)
為對(duì)神圣進(jìn)行更為深入的研究，我們必須探究它的歷史存在形態(tài)。在人類(lèi)精神的發(fā)展歷程中，宗教不以人們的意志為轉(zhuǎn)移地產(chǎn)生了。與其說(shuō)宗教為人類(lèi)的信仰而產(chǎn)生，不如說(shuō)宗教是為人類(lèi)精神的神圣性而產(chǎn)生。在此，完全可以把宗教產(chǎn)生的“必然性”，理解成上述那種人的綿延不斷的“沖創(chuàng)力量”所使然——人類(lèi)必須也必然首先在精神世界里構(gòu)筑自己的理想生存狀態(tài)。人們完全按照自己精神的神圣性構(gòu)筑了宗教，同時(shí)也把這種神圣性置放于宗教之中。若僅僅從積極的意義上來(lái)講，人的精神神圣性和宗教的關(guān)系可以作這樣的表述：宗教不僅把人類(lèi)精神的神圣性作為一種“精神”置放于自身，而且它把這種精神性的“神圣”物質(zhì)化、社會(huì)化、形象化、體系化、制度化——它以嚴(yán)密的社會(huì)組織形式和精致的理論體系，希圖從“精神內(nèi)態(tài)”到“物質(zhì)外態(tài)”完全“實(shí)現(xiàn)”人類(lèi)精神的“神圣性”。
如果僅僅以此為目的的話，應(yīng)該說(shuō)，宗教的這種努力在客觀上也一定程度地達(dá)到了它的目的。人類(lèi)社會(huì)發(fā)展歷程和人類(lèi)宗教發(fā)展歷程的關(guān)系，從事實(shí)上證明著這一點(diǎn)；所有關(guān)于宗教之積極意義的研究成果，也從理論上說(shuō)明著這一點(diǎn)。這恰如貝格爾從“神圣”的功能性角度對(duì)宗教所作的總結(jié)：“在人類(lèi)建造世界的活動(dòng)中，宗教起著一種戰(zhàn)略作用。宗教意味著最大限度地達(dá)到人的自我外在化，最大限度地達(dá)到人向?qū)嵲谳斎胨约旱囊饬x之目的。宗教意味著把人類(lèi)秩序投射進(jìn)了存在之整體。換言之，宗教是把整個(gè)宇宙設(shè)想為對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)具有意義的大膽嘗試。”如果像貝格爾所認(rèn)為的，神圣就是“給人提供抵抗混亂無(wú)序之恐怖的‘終極防護(hù)物”’，那么，宗教通過(guò)對(duì)神圣的信仰與維護(hù)，確實(shí)起到了給人類(lèi)社會(huì)以“秩序感”的積極的作用。
但是，大家熟知，宗教卻是以“異化”的形式，實(shí)現(xiàn)和完成著人類(lèi)對(duì)自身神圣性的擁有。如前所述，從費(fèi)爾巴哈到黑格爾，從黑格爾到馬克思，都從哲學(xué)的高度對(duì)宗教的“異化”的本質(zhì)作了揭示和批判。貝格爾通過(guò)對(duì)關(guān)于宗教的異化理論的研究，針對(duì)異化所造成的后果指出：“一切異化的本質(zhì)都是把虛假的無(wú)情性質(zhì)加之于人造的世界。這樣做的最重要的實(shí)際結(jié)果是經(jīng)驗(yàn)的歷史和個(gè)人經(jīng)歷被理解為以超經(jīng)驗(yàn)的必然性為基礎(chǔ)。人類(lèi)生存的無(wú)數(shù)偶然事件轉(zhuǎn)換成了宇宙法則不可避免的表現(xiàn)形式?；顒?dòng)變成了過(guò)程，選擇變成了命運(yùn)，于是人生活在他們自己建造的世界上，就仿佛是被完全獨(dú)立于他們自己建造世界的事業(yè)的一些力量所注定的。當(dāng)異化在宗教方面被證明為合理時(shí)，這些力量的獨(dú)立性就在集體法則和個(gè)人意識(shí)之中被大大增加了。人類(lèi)活動(dòng)投射出去的意義凝結(jié)成了一個(gè)巨大的、神秘的‘相異世界’，作為一個(gè)異己的實(shí)在高踞于這個(gè)人類(lèi)世界之上。”
宗教的異化給人類(lèi)的文化和社會(huì)的發(fā)展造成了嚴(yán)重的后果，這一點(diǎn)姑且不論。僅就理論上而言，異化也使宗教本身陷入了最深刻的二律背反之中。托馬斯·奧戴曾專門(mén)論述了宗教的神圣與世俗、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、信仰與懷疑三大基本二律背反，并在此基礎(chǔ)上僅就宗教的“制度化過(guò)程”又列舉了五大二律背反。在我們看來(lái)，最簡(jiǎn)單地說(shuō)，宗教面臨的最大的矛盾是人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活與終極理想的矛盾，因而宗教的本然性的使命，就是通過(guò)對(duì)人類(lèi)那種“從現(xiàn)實(shí)向理想永不停頓地沖創(chuàng)”這一神圣性的構(gòu)架與擁有，來(lái)處理這個(gè)矛盾。但是，由于這種構(gòu)架和擁有過(guò)程中的“異化”，造成了對(duì)人的神圣性所賴以存在和生成的現(xiàn)實(shí)生活的重創(chuàng)——它以近乎于“奴役”的形式，用“終極理想”完全吞噬了人類(lèi)正常的現(xiàn)實(shí)生活。因此，宗教的失敗，并不在于它對(duì)人性的神圣性的構(gòu)架與維護(hù)，而在于它把人性的神圣性以及對(duì)這種神圣性的擁有完全徹底的終極化。
宗教是對(duì)人的精神神圣性的構(gòu)架與擁有，因而毫無(wú)疑問(wèn)，宗教基本屬于一種“神圣文化”。甚至我們可以把它看作是人類(lèi)神圣文化的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，但是，宗教絕不是人類(lèi)精神神圣性因而也更不是人類(lèi)神圣文化的全部。僅從西方文化的發(fā)展歷程上看，如果以文藝復(fù)興為界，作“前現(xiàn)代文化”和“現(xiàn)代文化”的劃分，那么，可以說(shuō)，整個(gè)“前現(xiàn)代文化”都屬于“神圣文化”。西方文化是三個(gè)民族精神的整合，即希臘哲學(xué)的理性精神，希伯來(lái)的宗教精神和羅馬的法治精神。三者雖不能完全歸于宗教，但卻都?xì)w屬于神圣文化。希臘哲學(xué)，其主流雖是理性主義，但它的最高研究對(duì)象和原則卻是神，即“理神”，希臘哲學(xué)家把價(jià)值判斷的最高原則以及真善美的統(tǒng)一都?xì)w結(jié)為神，對(duì)神加以理性思辨和理論闡釋，構(gòu)成了神圣文化的哲學(xué)基礎(chǔ)；希伯來(lái)宗教精神的明顯特征是宗教倫理化，因此可以說(shuō)，它構(gòu)成了神圣文化的道德框架；羅馬法的法理基礎(chǔ)是“自然律”的觀念，自然律是不成文的道德律，它以自然方式銘刻在每個(gè)人的心靈之中，這種自然律以其神圣的地位維系著人們的日常行為，因而構(gòu)成了神圣文化的現(xiàn)實(shí)規(guī)則。但是，盡管這三種文化都不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)成一種宗教，它們卻共同表現(xiàn)出了以“神圣性”約束甚至壓制、奴役現(xiàn)實(shí)性的文化傾向，尤其是后來(lái)它們共同匯合于基督教以后，這種傾向就更為甚之。因此，它們并沒(méi)有逃脫宗教的區(qū)域，隨著以文藝復(fù)興為標(biāo)志的現(xiàn)代世俗性文化和以此為精神支撐的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的到來(lái)而遭摒棄。
三、消解隱退：神圣在世俗化中的遭遇
人畢竟要生活在現(xiàn)實(shí)之中，當(dāng)由人類(lèi)精神的神圣性所創(chuàng)化的理想，被以宗教為主的“神圣文化”“終極化”以后，不但不能給人的現(xiàn)實(shí)生活以幸福，卻反過(guò)來(lái)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活形成禁錮甚至破壞的時(shí)候，人的“現(xiàn)實(shí)性”就必然要求人抗拒、批判乃至摒棄這種“神圣文化”。這正是近代開(kāi)始發(fā)展至現(xiàn)代乃至當(dāng)代的人類(lèi)精神“世俗化”的大文化運(yùn)動(dòng)。
“世俗”一詞，本來(lái)和“神圣”一樣來(lái)自于宗教，它的最原始的含義是指領(lǐng)土和財(cái)產(chǎn)脫離教會(huì)的控制以及有教職的人回歸非宗教的生活領(lǐng)域。但是，后來(lái)人們借喻這個(gè)意思把“世俗”一詞一再擴(kuò)張而成為含義朦朧的“世俗化”。面對(duì)眾說(shuō)紛紜的“世俗化”，人們似乎只是覺(jué)得“就是那樣的一個(gè)過(guò)程”，但卻難以作出較為明晰的理論把握。
我們認(rèn)為，“世俗化”的實(shí)質(zhì)是人類(lèi)精神的理性化?！袄硇曰瑑蓪右馑?，一是認(rèn)識(shí)活動(dòng)相對(duì)地?cái)[脫了情感成分的參與，二是運(yùn)用邏輯而不是感情象征來(lái)組織思想”。理性是人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物的特征。人本來(lái)應(yīng)該完全用理性來(lái)規(guī)范和組織自己的精神思想，但是，在人類(lèi)的早期，理性相對(duì)來(lái)說(shuō)并不發(fā)達(dá)，如前面所說(shuō)的人類(lèi)精神的“神圣文化”階段，雖然有希臘那樣的理性主義哲學(xué)作為基礎(chǔ)，但那種理性卻仍是趨附于神圣的“理神”，因此，隨著人類(lèi)自身的進(jìn)步和理性本身的發(fā)達(dá)，人類(lèi)精神逐漸擺脫那種以情感信仰為基礎(chǔ)的“神圣”，從“終極化”走向理性化，便成為一種必然。
需要指出的是，這里的“理性”，不能僅僅從哲學(xué)范疇角度作狹義的理解，它與哲學(xué)的“理性”既有聯(lián)系又有區(qū)別。作為哲學(xué)范疇的理性，是指進(jìn)行邏輯推理的過(guò)程，它更多地被理解為一種人類(lèi)根據(jù)客觀實(shí)在獲得真理的一種能力。而這里的理性，更多的意義上相對(duì)于那種把神圣終極化的信仰傾向而言。因此，它“意味著宗教世界觀已不再是思想的基本參考框架”，意味著人們“已是脫掉了神圣的外衣，由可以實(shí)際地操縱把握的內(nèi)容組成的另外一種世界觀”的形成。
事實(shí)上，伴隨著人類(lèi)精神“理性化”過(guò)程的，就不僅是近代以來(lái)在哲學(xué)思想上理性旗幟的高揚(yáng)，而是整個(gè)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展擺脫“宗教性”控制的過(guò)程。這一點(diǎn)正如韋伯所說(shuō)：“我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理智化，總之是世界祛除巫魅的時(shí)代；這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)，是一切終極而最崇高的價(jià)值從公眾生活中隱退——或者遁入神秘生活的超越領(lǐng)域，或者流于直接人際關(guān)系的博愛(ài)。”韋伯曾詳細(xì)地向我們展示了他在這方面的研究成果。在他看來(lái)，無(wú)論在法的領(lǐng)域，還是在社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、倫理、宗教、文化等諸多領(lǐng)域的變化過(guò)程都可以蘊(yùn)含在“理性化”的范疇之中，因而在所有這些領(lǐng)域中，“理性化”完全可以被看作是與傳統(tǒng)主義相對(duì)立的現(xiàn)代文明的總和。他通過(guò)對(duì)歐洲資本主義社會(huì)的解剖認(rèn)為，這種“理性化”，表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中就是正確描述貸方和借方關(guān)系的復(fù)式簿記(會(huì)計(jì)制度)，這是導(dǎo)致資本主義原始積累、勞資關(guān)系形成和自由勞動(dòng)組織確立的基本因素；在政治中是官僚制，從純功能角度上看，它是最有效的一種統(tǒng)治形式，把資本主義的社會(huì)組織控制得像機(jī)器一樣運(yùn)行；在法律中是形式主義原則，它適合并推動(dòng)了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的形式，并為這一制度沿著理性軌道的發(fā)展提供了可靠的保證；在倫理中把新教的人世禁欲主義天職觀發(fā)展成為一種普遍性社會(huì)道德，變倫理為一種使人感到極度緊張的責(zé)任，它驅(qū)使人們利用一切可能的交換機(jī)會(huì)以和平的方式去獲取利潤(rùn)，鼓動(dòng)了自由競(jìng)爭(zhēng)同時(shí)又節(jié)制了貪欲享樂(lè)，它是“資本主義精神”的內(nèi)驅(qū)力和社會(huì)生活的調(diào)節(jié)器；等等，韋伯幾乎把宗教改革以降的整個(gè)歐洲社會(huì)生活的變遷與發(fā)展看作是一個(gè)“理性化”的過(guò)程。
不難看出，以人類(lèi)精神理性化為實(shí)質(zhì)的“世俗化”運(yùn)動(dòng)，其具有“文化整體性”的直接后果，就是“傳統(tǒng)大宗教”的衰敗。這里所謂“傳統(tǒng)大宗教”，主要指世界性一神宗教和那些構(gòu)成某一國(guó)家或民族文化傳統(tǒng)的宗教。它們是人類(lèi)的宗教信仰長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，是一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家，甚至大部分世界的精神支柱和“包羅萬(wàn)象的綱領(lǐng)”。對(duì)于西方社會(huì)而言，傳統(tǒng)大宗教就是基督教了。我們知道，基督教的神圣化和獨(dú)占統(tǒng)治地位的景況，在中世紀(jì)達(dá)到了頂點(diǎn)并開(kāi)始走向自己的反面。文藝復(fù)興和宗教改革，是基督教世俗化的光彩奪目的開(kāi)始，教皇和教會(huì)的權(quán)威受到了震撼和動(dòng)搖。繼路德倡導(dǎo)的宗教改革從內(nèi)部對(duì)基督教的瓦解以及托馬斯·閔采爾領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義從外部對(duì)基督教的破毀之后，是17－18世紀(jì)無(wú)神論的唯物主義以理性對(duì)神學(xué)信仰的如火如荼的批判。到19世紀(jì)，隨著資本主義的迅速發(fā)展和馬克思主義的廣泛傳播，基督教已成為落日黃花，褪盡了它往日的神圣的光環(huán)?；浇淌沁@樣，其它的傳統(tǒng)大宗教也同此。英國(guó)歷史學(xué)家湯因比通過(guò)考察指出：“到17世紀(jì)末，它(基督教一引者注)就開(kāi)始失去對(duì)西歐知識(shí)階層的統(tǒng)治力量。在以后三個(gè)世紀(jì)中，基督教的衰敗趨勢(shì)越來(lái)越廣泛，以至擴(kuò)大到西歐社會(huì)的各個(gè)階層。與此同時(shí)，在占人類(lèi)多數(shù)的西歐以外的各個(gè)民族，……他們從自古以來(lái)就沿襲下來(lái)的宗教、哲學(xué)的統(tǒng)治中解放了出來(lái)。這就是說(shuō)，俄國(guó)的東正教、土耳其的伊斯蘭教，還有中國(guó)的儒教都失去了統(tǒng)治力量”。
然而，值得我們沉思的是，正是隨著“傳統(tǒng)大宗教”的衰敗，伴隨著諸如虛無(wú)主義與相對(duì)主義的興起，科學(xué)主義與實(shí)證主義的時(shí)髦，選擇主義與物欲主義的盛行等等，人類(lèi)精神的神圣性，從被宗教完全脫離世俗性的“終極化”的危機(jī)中走出，卻走進(jìn)了完全脫離終極性的“庸俗化”的新的危機(jī)之中。這是因?yàn)?，“世俗化為現(xiàn)代人提供了一種全新的環(huán)境。對(duì)世界的宗教合理化論證不僅對(duì)于少數(shù)知識(shí)分子和其他處于邊緣的個(gè)人，而且對(duì)于整個(gè)社會(huì)的廣大群眾來(lái)說(shuō)，也許已在歷史上第一次喪失了自身的看似有理性。這不僅對(duì)大規(guī)模社會(huì)制度的法則化，而且對(duì)個(gè)人經(jīng)歷的法則化，都造成了尖銳的危機(jī)。換言之，這樣就出現(xiàn)了‘有無(wú)意義’的難題，不僅在作為國(guó)家或經(jīng)濟(jì)的那些制度方面，而且在日常生活的普遍慣例方面，都出現(xiàn)了‘有無(wú)意義’的難題。當(dāng)然，這個(gè)難題一直是理論家們(哲學(xué)家、神學(xué)家、心理學(xué)家等等)所強(qiáng)烈意識(shí)的，但是有足夠的理由認(rèn)為，它在普通人心中也占有突出地位，這些人一般并不賦有理論思辨的想法，只具有解決他們自己生活中的危機(jī)的興趣。”人類(lèi)精神神圣性的庸俗化在我們的現(xiàn)實(shí)中有多種多樣的表現(xiàn)，諸如：信仰的完全實(shí)用化和短期行為化；通過(guò)狂熱、幻想、冥思、自虐等形式對(duì)非理性主義和神秘主義的依戀；原始宗教和封建迷信的復(fù)活與流行等等，這些現(xiàn)象的背后，潛藏的正是深刻的人類(lèi)精神神圣性危機(jī)。
四、重建信仰：擁有神圣的重要方式
被宗教完全異化不行，被世俗完全庸俗化也不行，這正是人類(lèi)精神神圣性的“神奇”之處。事實(shí)上，神圣是人類(lèi)作為主體在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中與客體結(jié)成的重要關(guān)系之一，是人類(lèi)“掌握世界”的重要方式之一，是人類(lèi)自身精神生活的重要領(lǐng)域和重要方式之一。
在人類(lèi)精神生活的歷程中，由于宗教對(duì)人類(lèi)精神神圣性的長(zhǎng)期遮蔽，使人們只能在宗教的特定形式中體會(huì)這種神圣性，又由于宗教的特定的消極面，人們更無(wú)法用“神圣”這一特定的方式去掌握、擁有和享受世界。
馬克思最早敏銳地觀察到這一問(wèn)題。他曾講到：“最可靠的心理學(xué)家們都承認(rèn)，人類(lèi)的天性可分為認(rèn)識(shí)、行為和情感，或是理智、意志和感受三種功能，與這三種功能相對(duì)應(yīng)的是真、善、美的觀念。美學(xué)這門(mén)科學(xué)和感受的關(guān)系正如邏輯學(xué)和理智、倫理學(xué)和意志的關(guān)系一樣。邏輯學(xué)確定思想的法則；倫理學(xué)確定意志的法則；美學(xué)則確定感受的法則。真是思想的最終目的，善是行為的最終目的，美是感受的最終目的?！瘪R克思雖然稱上述把人類(lèi)精神功能分為“智情意與真善美”的“三分法”的學(xué)者為“最可靠的心理學(xué)家”，但他本人也并沒(méi)有停留在這種水平上，而是進(jìn)一步把“智情意與真善美”提升到“掌握世界方式”的高度，他說(shuō)：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)世界的藝術(shù)精神的、宗教精神的、實(shí)踐精神的掌握的?！彼岢龅摹皩?shí)踐精神”當(dāng)屬于人類(lèi)對(duì)善的追求——倫理的掌握(意志)；“整體的思維”當(dāng)屬于人類(lèi)對(duì)真的追求一一科學(xué)的掌握(理智)；“藝術(shù)精神”當(dāng)屬于人類(lèi)對(duì)美的追求——審美的掌握(情感)vpCVHCaM8jaYf2v7zCSVjg==。接著，專門(mén)又提出“宗教精神”的方式。如前所述，把宗教精神從“神”還原于人，遮蔽在宗教中的“神圣”方式便突顯出來(lái)。
事實(shí)上，馬克思之后的哲學(xué)理論家們，一直沒(méi)有停止過(guò)這方面的研究。在這方面，羅馬尼亞現(xiàn)代哲學(xué)家伊利亞德是比較突出的一個(gè)。他旗幟鮮明地把“神圣”提升到了人的“生存方式”的高度。伊利亞德的代表作是其1956年寫(xiě)作出版的《神圣與世俗》一書(shū)。在他看來(lái)：“神圣總是自我表征為一種與‘自然’存在完全不同的另一種存在?！薄吧袷ズ褪浪资沁@個(gè)世界上的兩種存在模式，是在歷史進(jìn)程中被人類(lèi)所接受的兩種存在狀況。世界上的這兩種生存方式并不僅僅與宗教史或者社會(huì)學(xué)相關(guān)；它們并不僅僅是歷史學(xué)的、社會(huì)學(xué)的或人類(lèi)文化學(xué)的研究對(duì)象。從根本的意義上說(shuō)，神圣或世俗的兩種生存樣式依賴于人類(lèi)在這個(gè)宇宙中已經(jīng)占有的不同位置。因此它們是哲學(xué)家以及那些致力于探求人類(lèi)在這個(gè)世界上存在的可能向度的人所共同關(guān)心的問(wèn)題?！痹凇渡袷ズ褪浪住芬粫?shū)里，他以人的生存的最基本元素“時(shí)間和空間”為典型載體，通過(guò)他對(duì)“神圣空間”和“神圣時(shí)間”的論述，論證了“神圣”已經(jīng)如何成為“世界”對(duì)人類(lèi)而言的必不可少的“本體存在樣態(tài)”，進(jìn)而折射出“神圣”對(duì)人類(lèi)精神、人類(lèi)歷史、人類(lèi)文化的特殊意義。伊利亞德的“神圣”理論，雖然在更多的時(shí)候是站在“宗教”的立場(chǎng)上的，但所講的道理卻決不僅適應(yīng)于宗教徒。他的理論告訴我們，在我們的包括物質(zhì)生活和精神生活等全部生活中(比如，看似平常的日常生活中的時(shí)間和空間)，完全可以因?yàn)橘x予它“神圣”而改變它對(duì)我們的意義。
惟有神圣，才能使人對(duì)特定的對(duì)象產(chǎn)生崇敬仰慕之情；惟有神圣，才能使人對(duì)所從事的事業(yè)產(chǎn)生強(qiáng)烈的責(zé)任感；惟有神圣，才能使人的人生具有強(qiáng)烈的使命感；惟有神圣，才能使人的精神姿態(tài)昂揚(yáng)向上……，這應(yīng)該是不必仔細(xì)論證的道理，那么，當(dāng)今的時(shí)代，我們又該如何重新?lián)碛猩袷?答案是：重建我們的信仰。
信仰之所以具有這樣的“資格”，這是因?yàn)?，在馬克思主義看來(lái)，信仰的本質(zhì)，歸根結(jié)蒂正是人類(lèi)的一種自我超越。信仰活動(dòng)就是一種人類(lèi)自我超越的活動(dòng)。所謂人的自我超越，是指人改造自身現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)使之趨于理想的一種永恒的努力和沖動(dòng)。如果沒(méi)有這種超越，人就不可能從自在的動(dòng)物王國(guó)中提升出來(lái)；如果這種超越一旦終止，人也就不再成其為人，他或是徹底回歸自然，與萬(wàn)物處于給定性的沉寂之邦，或是躍升為神，與萬(wàn)有一體?，F(xiàn)代心理學(xué)哲學(xué)的研究成果已經(jīng)表明，在人的精神結(jié)構(gòu)中有四種基本的意識(shí)，即潛意識(shí)、知覺(jué)意識(shí)、反思意識(shí)和超越意識(shí)。在這種整個(gè)意識(shí)的構(gòu)架之中，超越意識(shí)是處于金字塔之頂?shù)?，是處于?duì)整個(gè)精神意識(shí)系統(tǒng)的支配性地位的。信仰正是一種超越有限追求無(wú)限、超越匱乏追求完滿、超越偶然追求確定、超越現(xiàn)實(shí)追求理想的精神活動(dòng)。我們不難看到，信仰作為一種人與世界的“關(guān)系”，正是一種神圣關(guān)系，信仰作為一種人掌握世界的“方式”或“活動(dòng)”，正是人的朝向神圣、通達(dá)神圣的特殊精神活動(dòng)。人類(lèi)精神的神圣性正給人類(lèi)的信仰提供了“用武之地”，或許我們可以進(jìn)一步理解成，正是由于人類(lèi)精神的神圣性才有人類(lèi)的信仰；人在自己精神的神圣性中寄托著自己的信仰，并同時(shí)也通過(guò)信仰把握著這種神圣性。正是神圣與信仰，使人的二重化結(jié)構(gòu)之間保持著適度的張力，從而避免人回歸動(dòng)物式的單一性存在，也避免人完全脫離動(dòng)物性成為“夢(mèng)幻的天使”。
當(dāng)然，這種信仰完全不必是宗教信仰，正因如此，我們才提“重建信仰”。信仰本來(lái)也不是宗教特有的附屬品，宗教也不必然是信仰的唯一形式。也許，若想擁有神圣，把神圣與信仰從宗教中“解放”出來(lái)，仍然是我們要繼續(xù)完成的任務(wù)。
責(zé)任編輯：張
內(nèi)容提要 神圣是人或人的精神性的崇高意義以及把這種意義賦予對(duì)象的一種表達(dá)，因而，神圣之源是人而不是神。擁有神圣，可使人產(chǎn)生崇敬仰慕之情、強(qiáng)烈的責(zé)任感、崇高的使命感，使人的精神風(fēng)貌昂揚(yáng)向上。在人類(lèi)精神的歷史發(fā)展中神圣曾被宗教終極化，被世俗化運(yùn)動(dòng)完全消解。面對(duì)時(shí)代精神中“神圣缺失”，如何重新?lián)碛猩袷?，答案是重建我們的信仰?br/> 關(guān)鍵詞 神圣；時(shí)代精神；信仰；
[中圖分類(lèi)號(hào)]B92 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0447－662X(2008)01－0015－07
每一個(gè)時(shí)代都有自己的時(shí)代精神，時(shí)代精神既是人類(lèi)精神歷經(jīng)洗煉在這個(gè)時(shí)代的積淀，同時(shí)又轉(zhuǎn)化成“社會(huì)存在”，影響甚至支配著這個(gè)時(shí)代人們的精神世界。因此，關(guān)注人們的精神世界，理應(yīng)深刻思考人們所處的這個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神。勿容諱言，整體關(guān)照我們的時(shí)代精神，其中，“神圣缺失”及相應(yīng)的人的神圣感的消解，是一個(gè)值得研究的問(wèn)題，因此，在新的時(shí)代背景下，深入探討“神圣”問(wèn)題，有突出的理論與實(shí)踐意義。
一、從神到人：神圣觀的馬克思主義立場(chǎng)
“神圣”從詞源學(xué)的角度可拆解為“神”與“圣”。在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，講“神”，也講“圣”，但卻很少把“神”與“圣”統(tǒng)一起來(lái)作“神圣”用。中國(guó)傳統(tǒng)文化特別講“圣”，因此，即使講“神圣”，也只是把“神”附著于“圣”，把“神”作為“圣”的典范之類(lèi)。而西方文化同樣講“神”，也講“圣”，但由于它更著力于講“神”，所以它講的“神圣”，更多地是指“神”之“圣”。相對(duì)來(lái)說(shuō)，西方文化較多地也習(xí)慣于使用“神圣”。中國(guó)人接受“神圣”這個(gè)詞的意涵，也更多地在西方文化這個(gè)意義上接受。
對(duì)于神圣，可以從兩種立場(chǎng)上來(lái)理解，第一是宗教學(xué)立場(chǎng)的理解，第二是人學(xué)立場(chǎng)上的理解。當(dāng)然，這里的人學(xué)立場(chǎng)自然是克思主義的人學(xué)立場(chǎng)。
1、關(guān)于“神圣”的宗教學(xué)理解
在西方文化中，由于“神”與宗教的特有關(guān)系，“神圣”從一開(kāi)始也就只是一個(gè)宗教學(xué)的范疇。在西方的宗教學(xué)中，“神圣”幾乎可以成為一門(mén)“神圣學(xué)”，對(duì)宗教學(xué)有研究的大家(當(dāng)然也包括非宗教學(xué)的研究者)，都必然有對(duì)“神圣”的一套理解與規(guī)定。在對(duì)“神圣”的研究中，當(dāng)數(shù)迪爾凱姆和奧托最為引人注目。在此稍加展示他們的研究成果會(huì)有助于理解我們關(guān)于“神圣”的新的規(guī)定和界說(shuō)。在迪爾凱姆看來(lái)，神圣有七個(gè)最本質(zhì)的特征：第一，神圣作為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)方面，它包含著一種對(duì)權(quán)力或威力的認(rèn)識(shí)或信仰。比如宗教，它所崇拜的主要不是某些象征物或別的什么對(duì)象，而是這些象征物或?qū)ο笏故境龅哪撤N威力；第二，神圣以模糊性為特征，是一種或數(shù)種模糊不清的威力。由于這種模糊性包含著兩個(gè)可能的方面，所以神圣的物或威力是物質(zhì)性的還是精神性的，是人類(lèi)的還是自然的，是積極的還是消極的，是吉利的還是禍害的，是有吸引力的還是令人反感的，這些都是模糊不清的；第三，非功利性；第四，非經(jīng)驗(yàn)性；第五，不包含知識(shí)；第三、第四、第五三個(gè)特征緊密相聯(lián)、互相補(bǔ)充，說(shuō)明神圣性并不是信仰對(duì)象的固有性質(zhì)，而是由人的情感和觀念賦予它們的，因而它也不可能是一種建立在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)；第六，神圣具有支撐性和鼓動(dòng)性；第七，神圣還向其崇拜者提出某種要求，可以理解成它的規(guī)范性，它會(huì)使道德責(zé)任和倫理律令的鐘聲長(zhǎng)鳴，時(shí)時(shí)撞擊振蕩著人們的精神意識(shí)。迪爾凱姆之后，魯?shù)婪颉W托專門(mén)著有《論神圣》一書(shū)。在此書(shū)中，他著力于清除在他之前的關(guān)于“神圣”種種混亂，力求正本清源。在他看來(lái)，人們?cè)诘赖碌?、法律的等等諸多的領(lǐng)域，習(xí)以為常地使用著“神圣”這個(gè)范疇，但全不是“神圣”的原本含義，“神圣”只是宗教領(lǐng)域的特有范疇。經(jīng)過(guò)努力，他清除了多年來(lái)蒙蔽在“神圣”上的種種“理性化的外觀”，得出的結(jié)論是：“神圣”最本質(zhì)的規(guī)定性就是非理性的“神秘”。這種“神秘”有三個(gè)根本的“性質(zhì)”：其一是“絕對(duì)不可接近性”；其二是“絕對(duì)不可抗拒性”；其三是“活力因素”。在迪爾凱姆和奧托之后，還有許多學(xué)者繼續(xù)著對(duì)“神圣”的專門(mén)性的研究，但他們似乎并不再在“神圣”的觀念層面兜圈子，比如美國(guó)學(xué)者貝格爾著有《神圣的帷幕》，就是著力于論述“神圣”給人類(lèi)社會(huì)以斷不可缺的“秩序”，并進(jìn)而給人類(lèi)提供抵抗混亂無(wú)序之恐怖的“終極防護(hù)物”這種實(shí)踐功能。
2、關(guān)于“神圣”的人學(xué)立場(chǎng)上的理解
以上簡(jiǎn)略的梳理可以看出，不管對(duì)“神圣”的理解有多大的分歧，學(xué)者們認(rèn)為“神圣”只是與宗教相關(guān)的范疇因而只有放到宗教的范疇內(nèi)有意義這一點(diǎn)是非常一致的。我們認(rèn)為，如果對(duì)宗教作馬克思主義觀的理解，“神圣”本質(zhì)上只是與人相關(guān)的范疇。不僅如此，無(wú)論從歷史時(shí)間上，還是從邏輯上，只能是人的精神的神圣性在先(可以不用這個(gè)帶“神”字的詞來(lái)表述)，宗教在后，而不能是相反。不能設(shè)想在人類(lèi)還沒(méi)有宗教的時(shí)候，人類(lèi)的精神就沒(méi)有“神圣性”。因此，對(duì)“神圣”及“神圣性”的理解確實(shí)需要“正本清源”，但這種“正本清源”應(yīng)是從宗教的神學(xué)立場(chǎng)向馬克思主義的人學(xué)立場(chǎng)轉(zhuǎn)變。
其實(shí)，正像正確地認(rèn)識(shí)了宗教的本質(zhì)宗教就不再神秘一樣，“神圣”放在人學(xué)的立場(chǎng)上理解也并不神秘。馬克斯·舍勒曾說(shuō)：“使人之為人的東西，甚至是一個(gè)與所有生命相對(duì)立的原則，人們絕不可能用‘自然的生命進(jìn)化’來(lái)理解這個(gè)使人之為人的原則；而如果要用什么來(lái)解釋的話，就應(yīng)把原因歸結(jié)到事物本身最高的原因——那個(gè)它的部分顯現(xiàn)就已是‘生命’的原因?！@就是精神”。其實(shí)，神圣或神圣性正是人的精神中的自我超越性的一種被宗教的形式神秘化了的表達(dá)。它來(lái)源于人的二重結(jié)構(gòu)性本質(zhì)。人不是像動(dòng)物一樣的單一性存在物，而是生活在“雙向度世界”之中的二重化存在物。這種二重化的結(jié)構(gòu)存在，使人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在內(nèi)心激蕩著一種趨向理想、趨向自由的沖創(chuàng)力量。正是這種沖創(chuàng)力量使人類(lèi)超越現(xiàn)實(shí)，構(gòu)筑出各種各樣的美妙的理想。這種理想對(duì)人的現(xiàn)存狀態(tài)既有一種巨大的批判性功能，更有一種牽導(dǎo)趨進(jìn)的感召力。不僅如此，人的沖創(chuàng)是永無(wú)止境的，因而人的理想構(gòu)筑也是永無(wú)止境的，由此兩者所決定的現(xiàn)實(shí)向理想的趨進(jìn)更是永無(wú)止境的。人永遠(yuǎn)處于一種努力和渴望之中，人永遠(yuǎn)處于一種奔向理想的殷殷祈盼之中。我們看到，正是綿延不斷的沖創(chuàng)力量即創(chuàng)造理想的超越能力和這種能力所實(shí)際地創(chuàng)造出的理想境界，是那樣的神奇而又令人不可思議；是那樣的美妙而又令人不可解析。人們不知該怎樣地認(rèn)識(shí)它，不知該怎樣地把握它，不知該怎樣地描繪它，人們只好用“神圣”來(lái)?yè)泶魉?。我想，就是語(yǔ)詞豐盈的現(xiàn)代人似乎也只能使用“神圣”來(lái)表達(dá)它。由此可見(jiàn)，神圣或神圣性其原本的意義上與宗教并無(wú)關(guān)系，它只是人或人的精神性的崇高意義以及把這種意義賦予對(duì)象的一種表達(dá)。在這種人與外部的特定關(guān)系中，對(duì)象崇高，主體敬仰，崇高與敬仰契合形成一種特定的境界。當(dāng)然，也許正因?yàn)檫@種崇高性，使它具有一定的神秘性、不可經(jīng)驗(yàn)性、非功利性和非知識(shí)性等等。從這個(gè)意義上說(shuō)，上述幾位學(xué)人雖沒(méi)有揭示出“神圣”的最初源自于人性的本質(zhì)，卻不無(wú)意義地揭示出了它的一些外在特征。
3、馬克思是把神圣從神性回歸到人性的最優(yōu)秀的典范
神圣的觀念與問(wèn)題，可以說(shuō)是貫穿人類(lèi)精神發(fā)展過(guò)程始終的大問(wèn)題。從哲學(xué)的高度來(lái)看，自古希臘羅馬哲學(xué)到馬克思主義哲學(xué)之前，幾經(jīng)曲折與起伏，神圣的“神性”已達(dá)到頂峰。雖然，伴隨著人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，特別是伴隨著科學(xué)的發(fā)展，馬克思之前，有許多的唯物主義理論家都在努力地解構(gòu)神圣的“神性”，但最終對(duì)這個(gè)問(wèn)題的科學(xué)解釋是伴隨著馬克思主義哲學(xué)的革命變革完成的。這一成果突出地表現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)變革中的“宗教批判”這一特殊而重要的維度之中。
“宗教批判”，從某個(gè)特定的側(cè)面說(shuō)，就是對(duì)人類(lèi)精神的神圣性從“神性”回歸“人性”的批判過(guò)程。這種“宗教批判”，在西方哲學(xué)文化發(fā)展歷程中，從文藝復(fù)興至德國(guó)古典哲學(xué)費(fèi)爾巴哈那里，已經(jīng)取得了非常積極的成果，業(yè)已成為馬克思宗教批判的前提和基礎(chǔ)。
馬克思秉承了西方哲學(xué)文化肯認(rèn)人類(lèi)精神具有神圣性的這一傳統(tǒng)，他曾說(shuō)：人的“一切道德的行為都是出于對(duì)基督的愛(ài)，出于對(duì)神的愛(ài)，正因?yàn)槌鲇谶@種純潔的根源，道德才擺脫了一切世俗的東西而成為真正神性的東西……同時(shí)也變得更為溫和和更近人情”。由此，對(duì)人類(lèi)精神具有神圣性的理論秉承，成為馬克思哲學(xué)文化的深層底蘊(yùn)。在馬克思哲學(xué)的發(fā)展中，所不同的是，他不再?gòu)淖诮痰囊暯?、玄思的層面出發(fā)，而是將追尋人類(lèi)精神神圣性的視野從“天”上拉回到了“地”上，從人的世俗生活中追問(wèn)人類(lèi)精神的神圣性，這就意味著神圣回歸于現(xiàn)實(shí)生活之中。這種哲學(xué)思維的深刻轉(zhuǎn)變，在馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)規(guī)定的差別中可以清晰地看到。
我們知道，費(fèi)爾巴哈是從宗教問(wèn)題切入到“人”的問(wèn)題的，他對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定決定了他對(duì)宗教的本質(zhì)定位。費(fèi)爾巴哈撇開(kāi)歷史的進(jìn)程、亦即撇開(kāi)世俗的生活進(jìn)程來(lái)看“人”、“宗教情感”以及宗教與人的關(guān)系，他假定有一種抽象的、孤立的、人的個(gè)體，因此，他把人的本質(zhì)理解為“類(lèi)”，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性與普遍性。同時(shí)也把宗教情感看成是人內(nèi)在不變的永恒情感，成為人的本質(zhì)規(guī)定不可回避的維度。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，宗教承諾神圣本身沒(méi)有錯(cuò)，宗教的錯(cuò)誤只是在于將人自身的“神圣”屬性異化給了“神”，宗教的神只是人的本質(zhì)的異化與投射，由此，哲學(xué)的任務(wù)就是把屬人的“神圣”從上帝的手中收回來(lái)，真正歸人所有。
費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所做的工作，馬克思給予了充分的肯定，但問(wèn)題是怎么才能實(shí)現(xiàn)將原本屬人的“神圣”從宗教、上帝的界域中奪回來(lái)?在此，馬克思哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)出現(xiàn)了根本的分歧，馬克思的結(jié)論是，將“神圣”從虛幻的天國(guó)降至世俗，回歸真正的、“現(xiàn)實(shí)的人”，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這“現(xiàn)實(shí)的人”不是費(fèi)爾巴哈的“抽象的人”(這正是馬克思哲學(xué)對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的革命)。從馬克思關(guān)于人的本質(zhì)規(guī)定的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，馬克思由《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的“人的類(lèi)本質(zhì)”到《神圣家族》的“利己主義的人”，再到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中“社會(huì)關(guān)系總和”的“人”和《德意志意識(shí)形態(tài)》中“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，正是一個(gè)在批判費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的同時(shí)，將“神圣”逐漸根植于“活生生的人”的“革命”歷程，它構(gòu)成了馬克思哲學(xué)追尋神圣性，解決“神圣之源”的基礎(chǔ)。
二、宗教異化：神圣存在的歷史形態(tài)
為對(duì)神圣進(jìn)行更為深入的研究，我們必須探究它的歷史存在形態(tài)。在人類(lèi)精神的發(fā)展歷程中，宗教不以人們的意志為轉(zhuǎn)移地產(chǎn)生了。與其說(shuō)宗教為人類(lèi)的信仰而產(chǎn)生，不如說(shuō)宗教是為人類(lèi)精神的神圣性而產(chǎn)生。在此，完全可以把宗教產(chǎn)生的“必然性”，理解成上述那種人的綿延不斷的“沖創(chuàng)力量”所使然——人類(lèi)必須也必然首先在精神世界里構(gòu)筑自己的理想生存狀態(tài)。人們完全按照自己精神的神圣性構(gòu)筑了宗教，同時(shí)也把這種神圣性置放于宗教之中。若僅僅從積極的意義上來(lái)講，人的精神神圣性和宗教的關(guān)系可以作這樣的表述：宗教不僅把人類(lèi)精神的神圣性作為一種“精神”置放于自身，而且它把這種精神性的“神圣”物質(zhì)化、社會(huì)化、形象化、體系化、制度化——它以嚴(yán)密的社會(huì)組織形式和精致的理論體系，希圖從“精神內(nèi)態(tài)”到“物質(zhì)外態(tài)”完全“實(shí)現(xiàn)”人類(lèi)精神的“神圣性”。
如果僅僅以此為目的的話，應(yīng)該說(shuō)，宗教的這種努力在客觀上也一定程度地達(dá)到了它的目的。人類(lèi)社會(huì)發(fā)展歷程和人類(lèi)宗教發(fā)展歷程的關(guān)系，從事實(shí)上證明著這一點(diǎn)；所有關(guān)于宗教之積極意義的研究成果，也從理論上說(shuō)明著這一點(diǎn)。這恰如貝格爾從“神圣”的功能性角度對(duì)宗教所作的總結(jié)：“在人類(lèi)建造世界的活動(dòng)中，宗教起著一種戰(zhàn)略作用。宗教意味著最大限度地達(dá)到人的自我外在化，最大限度地達(dá)到人向?qū)嵲谳斎胨约旱囊饬x之目的。宗教意味著把人類(lèi)秩序投射進(jìn)了存在之整體。換言之，宗教是把整個(gè)宇宙設(shè)想為對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)具有意義的大膽嘗試。”如果像貝格爾所認(rèn)為的，神圣就是“給人提供抵抗混亂無(wú)序之恐怖的‘終極防護(hù)物”’，那么，宗教通過(guò)對(duì)神圣的信仰與維護(hù)，確實(shí)起到了給人類(lèi)社會(huì)以“秩序感”的積極的作用。
但是，大家熟知，宗教卻是以“異化”的形式，實(shí)現(xiàn)和完成著人類(lèi)對(duì)自身神圣性的擁有。如前所述，從費(fèi)爾巴哈到黑格爾，從黑格爾到馬克思，都從哲學(xué)的高度對(duì)宗教的“異化”的本質(zhì)作了揭示和批判。貝格爾通過(guò)對(duì)關(guān)于宗教的異化理論的研究，針對(duì)異化所造成的后果指出：“一切異化的本質(zhì)都是把虛假的無(wú)情性質(zhì)加之于人造的世界。這樣做的最重要的實(shí)際結(jié)果是經(jīng)驗(yàn)的歷史和個(gè)人經(jīng)歷被理解為以超經(jīng)驗(yàn)的必然性為基礎(chǔ)。人類(lèi)生存的無(wú)數(shù)偶然事件轉(zhuǎn)換成了宇宙法則不可避免的表現(xiàn)形式?；顒?dòng)變成了過(guò)程，選擇變成了命運(yùn)，于是人生活在他們自己建造的世界上，就仿佛是被完全獨(dú)立于他們自己建造世界的事業(yè)的一些力量所注定的。當(dāng)異化在宗教方面被證明為合理時(shí)，這些力量的獨(dú)立性就在集體法則和個(gè)人意識(shí)之中被大大增加了。人類(lèi)活動(dòng)投射出去的意義凝結(jié)成了一個(gè)巨大的、神秘的‘相異世界’，作為一個(gè)異己的實(shí)在高踞于這個(gè)人類(lèi)世界之上。”
宗教的異化給人類(lèi)的文化和社會(huì)的發(fā)展造成了嚴(yán)重的后果，這一點(diǎn)姑且不論。僅就理論上而言，異化也使宗教本身陷入了最深刻的二律背反之中。托馬斯·奧戴曾專門(mén)論述了宗教的神圣與世俗、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、信仰與懷疑三大基本二律背反，并在此基礎(chǔ)上僅就宗教的“制度化過(guò)程”又列舉了五大二律背反。在我們看來(lái)，最簡(jiǎn)單地說(shuō)，宗教面臨的最大的矛盾是人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活與終極理想的矛盾，因而宗教的本然性的使命，就是通過(guò)對(duì)人類(lèi)那種“從現(xiàn)實(shí)向理想永不停頓地沖創(chuàng)”這一神圣性的構(gòu)架與擁有，來(lái)處理這個(gè)矛盾。但是，由于這種構(gòu)架和擁有過(guò)程中的“異化”，造成了對(duì)人的神圣性所賴以存在和生成的現(xiàn)實(shí)生活的重創(chuàng)——它以近乎于“奴役”的形式，用“終極理想”完全吞噬了人類(lèi)正常的現(xiàn)實(shí)生活。因此，宗教的失敗，并不在于它對(duì)人性的神圣性的構(gòu)架與維護(hù)，而在于它把人性的神圣性以及對(duì)這種神圣性的擁有完全徹底的終極化。
宗教是對(duì)人的精神神圣性的構(gòu)架與擁有，因而毫無(wú)疑問(wèn)，宗教基本屬于一種“神圣文化”。甚至我們可以把它看作是人類(lèi)神圣文化的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，但是，宗教絕不是人類(lèi)精神神圣性因而也更不是人類(lèi)神圣文化的全部。僅從西方文化的發(fā)展歷程上看，如果以文藝復(fù)興為界，作“前現(xiàn)代文化”和“現(xiàn)代文化”的劃分，那么，可以說(shuō)，整個(gè)“前現(xiàn)代文化”都屬于“神圣文化”。西方文化是三個(gè)民族精神的整合，即希臘哲學(xué)的理性精神，希伯來(lái)的宗教精神和羅馬的法治精神。三者雖不能完全歸于宗教，但卻都?xì)w屬于神圣文化。希臘哲學(xué)，其主流雖是理性主義，但它的最高研究對(duì)象和原則卻是神，即“理神”，希臘哲學(xué)家把價(jià)值判斷的最高原則以及真善美的統(tǒng)一都?xì)w結(jié)為神，對(duì)神加以理性思辨和理論闡釋，構(gòu)成了神圣文化的哲學(xué)基礎(chǔ)；希伯來(lái)宗教精神的明顯特征是宗教倫理化，因此可以說(shuō)，它構(gòu)成了神圣文化的道德框架；羅馬法的法理基礎(chǔ)是“自然律”的觀念，自然律是不成文的道德律，它以自然方式銘刻在每個(gè)人的心靈之中，這種自然律以其神圣的地位維系著人們的日常行為，因而構(gòu)成了神圣文化的現(xiàn)實(shí)規(guī)則。但是，盡管這三種文化都不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)成一種宗教，它們卻共同表現(xiàn)出了以“神圣性”約束甚至壓制、奴役現(xiàn)實(shí)性的文化傾向，尤其是后來(lái)它們共同匯合于基督教以后，這種傾向就更為甚之。因此，它們并沒(méi)有逃脫宗教的區(qū)域，隨著以文藝復(fù)興為標(biāo)志的現(xiàn)代世俗性文化和以此為精神支撐的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的到來(lái)而遭摒棄。
三、消解隱退：神圣在世俗化中的遭遇
人畢竟要生活在現(xiàn)實(shí)之中，當(dāng)由人類(lèi)精神的神圣性所創(chuàng)化的理想，被以宗教為主的“神圣文化”“終極化”以后，不但不能給人的現(xiàn)實(shí)生活以幸福，卻反過(guò)來(lái)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活形成禁錮甚至破壞的時(shí)候，人的“現(xiàn)實(shí)性”就必然要求人抗拒、批判乃至摒棄這種“神圣文化”。這正是近代開(kāi)始發(fā)展至現(xiàn)代乃至當(dāng)代的人類(lèi)精神“世俗化”的大文化運(yùn)動(dòng)。
“世俗”一詞，本來(lái)和“神圣”一樣來(lái)自于宗教，它的最原始的含義是指領(lǐng)土和財(cái)產(chǎn)脫離教會(huì)的控制以及有教職的人回歸非宗教的生活領(lǐng)域。但是，后來(lái)人們借喻這個(gè)意思把“世俗”一詞一再擴(kuò)張而成為含義朦朧的“世俗化”。面對(duì)眾說(shuō)紛紜的“世俗化”，人們似乎只是覺(jué)得“就是那樣的一個(gè)過(guò)程”，但卻難以作出較為明晰的理論把握。
我們認(rèn)為，“世俗化”的實(shí)質(zhì)是人類(lèi)精神的理性化?！袄硇曰瑑蓪右馑?，一是認(rèn)識(shí)活動(dòng)相對(duì)地?cái)[脫了情感成分的參與，二是運(yùn)用邏輯而不是感情象征來(lái)組織思想”。理性是人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物的特征。人本來(lái)應(yīng)該完全用理性來(lái)規(guī)范和組織自己的精神思想，但是，在人類(lèi)的早期，理性相對(duì)來(lái)說(shuō)并不發(fā)達(dá)，如前面所說(shuō)的人類(lèi)精神的“神圣文化”階段，雖然有希臘那樣的理性主義哲學(xué)作為基礎(chǔ)，但那種理性卻仍是趨附于神圣的“理神”，因此，隨著人類(lèi)自身的進(jìn)步和理性本身的發(fā)達(dá)，人類(lèi)精神逐漸擺脫那種以情感信仰為基礎(chǔ)的“神圣”，從“終極化”走向理性化，便成為一種必然。
需要指出的是，這里的“理性”，不能僅僅從哲學(xué)范疇角度作狹義的理解，它與哲學(xué)的“理性”既有聯(lián)系又有區(qū)別。作為哲學(xué)范疇的理性，是指進(jìn)行邏輯推理的過(guò)程，它更多地被理解為一種人類(lèi)根據(jù)客觀實(shí)在獲得真理的一種能力。而這里的理性，更多的意義上相對(duì)于那種把神圣終極化的信仰傾向而言。因此，它“意味著宗教世界觀已不再是思想的基本參考框架”，意味著人們“已是脫掉了神圣的外衣，由可以實(shí)際地操縱把握的內(nèi)容組成的另外一種世界觀”的形成。
事實(shí)上，伴隨著人類(lèi)精神“理性化”過(guò)程的，就不僅是近代以來(lái)在哲學(xué)思想上理性旗幟的高揚(yáng)，而是整個(gè)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展擺脫“宗教性”控制的過(guò)程。這一點(diǎn)正如韋伯所說(shuō)：“我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理智化，總之是世界祛除巫魅的時(shí)代；這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)，是一切終極而最崇高的價(jià)值從公眾生活中隱退——或者遁入神秘生活的超越領(lǐng)域，或者流于直接人際關(guān)系的博愛(ài)。”韋伯曾詳細(xì)地向我們展示了他在這方面的研究成果。在他看來(lái)，無(wú)論在法的領(lǐng)域，還是在社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、倫理、宗教、文化等諸多領(lǐng)域的變化過(guò)程都可以蘊(yùn)含在“理性化”的范疇之中，因而在所有這些領(lǐng)域中，“理性化”完全可以被看作是與傳統(tǒng)主義相對(duì)立的現(xiàn)代文明的總和。他通過(guò)對(duì)歐洲資本主義社會(huì)的解剖認(rèn)為，這種“理性化”，表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中就是正確描述貸方和借方關(guān)系的復(fù)式簿記(會(huì)計(jì)制度)，這是導(dǎo)致資本主義原始積累、勞資關(guān)系形成和自由勞動(dòng)組織確立的基本因素；在政治中是官僚制，從純功能角度上看，它是最有效的一種統(tǒng)治形式，把資本主義的社會(huì)組織控制得像機(jī)器一樣運(yùn)行；在法律中是形式主義原則，它適合并推動(dòng)了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的形式，并為這一制度沿著理性軌道的發(fā)展提供了可靠的保證；在倫理中把新教的人世禁欲主義天職觀發(fā)展成為一種普遍性社會(huì)道德，變倫理為一種使人感到極度緊張的責(zé)任，它驅(qū)使人們利用一切可能的交換機(jī)會(huì)以和平的方式去獲取利潤(rùn)，鼓動(dòng)了自由競(jìng)爭(zhēng)同時(shí)又節(jié)制了貪欲享樂(lè)，它是“資本主義精神”的內(nèi)驅(qū)力和社會(huì)生活的調(diào)節(jié)器；等等，韋伯幾乎把宗教改革以降的整個(gè)歐洲社會(huì)生活的變遷與發(fā)展看作是一個(gè)“理性化”的過(guò)程。
不難看出，以人類(lèi)精神理性化為實(shí)質(zhì)的“世俗化”運(yùn)動(dòng)，其具有“文化整體性”的直接后果，就是“傳統(tǒng)大宗教”的衰敗。這里所謂“傳統(tǒng)大宗教”，主要指世界性一神宗教和那些構(gòu)成某一國(guó)家或民族文化傳統(tǒng)的宗教。它們是人類(lèi)的宗教信仰長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，是一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家，甚至大部分世界的精神支柱和“包羅萬(wàn)象的綱領(lǐng)”。對(duì)于西方社會(huì)而言，傳統(tǒng)大宗教就是基督教了。我們知道，基督教的神圣化和獨(dú)占統(tǒng)治地位的景況，在中世紀(jì)達(dá)到了頂點(diǎn)并開(kāi)始走向自己的反面。文藝復(fù)興和宗教改革，是基督教世俗化的光彩奪目的開(kāi)始，教皇和教會(huì)的權(quán)威受到了震撼和動(dòng)搖。繼路德倡導(dǎo)的宗教改革從內(nèi)部對(duì)基督教的瓦解以及托馬斯·閔采爾領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義從外部對(duì)基督教的破毀之后，是17－18世紀(jì)無(wú)神論的唯物主義以理性對(duì)神學(xué)信仰的如火如荼的批判。到19世紀(jì)，隨著資本主義的迅速發(fā)展和馬克思主義的廣泛傳播，基督教已成為落日黃花，褪盡了它往日的神圣的光環(huán)?；浇淌沁@樣，其它的傳統(tǒng)大宗教也同此。英國(guó)歷史學(xué)家湯因比通過(guò)考察指出：“到17世紀(jì)末，它(基督教一引者注)就開(kāi)始失去對(duì)西歐知識(shí)階層的統(tǒng)治力量。在以后三個(gè)世紀(jì)中，基督教的衰敗趨勢(shì)越來(lái)越廣泛，以至擴(kuò)大到西歐社會(huì)的各個(gè)階層。與此同時(shí)，在占人類(lèi)多數(shù)的西歐以外的各個(gè)民族，……他們從自古以來(lái)就沿襲下來(lái)的宗教、哲學(xué)的統(tǒng)治中解放了出來(lái)。這就是說(shuō)，俄國(guó)的東正教、土耳其的伊斯蘭教，還有中國(guó)的儒教都失去了統(tǒng)治力量”。
然而，值得我們沉思的是，正是隨著“傳統(tǒng)大宗教”的衰敗，伴隨著諸如虛無(wú)主義與相對(duì)主義的興起，科學(xué)主義與實(shí)證主義的時(shí)髦，選擇主義與物欲主義的盛行等等，人類(lèi)精神的神圣性，從被宗教完全脫離世俗性的“終極化”的危機(jī)中走出，卻走進(jìn)了完全脫離終極性的“庸俗化”的新的危機(jī)之中。這是因?yàn)?，“世俗化為現(xiàn)代人提供了一種全新的環(huán)境。對(duì)世界的宗教合理化論證不僅對(duì)于少數(shù)知識(shí)分子和其他處于邊緣的個(gè)人，而且對(duì)于整個(gè)社會(huì)的廣大群眾來(lái)說(shuō)，也許已在歷史上第一次喪失了自身的看似有理性。這不僅對(duì)大規(guī)模社會(huì)制度的法則化，而且對(duì)個(gè)人經(jīng)歷的法則化，都造成了尖銳的危機(jī)。換言之，這樣就出現(xiàn)了‘有無(wú)意義’的難題，不僅在作為國(guó)家或經(jīng)濟(jì)的那些制度方面，而且在日常生活的普遍慣例方面，都出現(xiàn)了‘有無(wú)意義’的難題。當(dāng)然，這個(gè)難題一直是理論家們(哲學(xué)家、神學(xué)家、心理學(xué)家等等)所強(qiáng)烈意識(shí)的，但是有足夠的理由認(rèn)為，它在普通人心中也占有突出地位，這些人一般并不賦有理論思辨的想法，只具有解決他們自己生活中的危機(jī)的興趣。”人類(lèi)精神神圣性的庸俗化在我們的現(xiàn)實(shí)中有多種多樣的表現(xiàn)，諸如：信仰的完全實(shí)用化和短期行為化；通過(guò)狂熱、幻想、冥思、自虐等形式對(duì)非理性主義和神秘主義的依戀；原始宗教和封建迷信的復(fù)活與流行等等，這些現(xiàn)象的背后，潛藏的正是深刻的人類(lèi)精神神圣性危機(jī)。
四、重建信仰：擁有神圣的重要方式
被宗教完全異化不行，被世俗完全庸俗化也不行，這正是人類(lèi)精神神圣性的“神奇”之處。事實(shí)上，神圣是人類(lèi)作為主體在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中與客體結(jié)成的重要關(guān)系之一，是人類(lèi)“掌握世界”的重要方式之一，是人類(lèi)自身精神生活的重要領(lǐng)域和重要方式之一。
在人類(lèi)精神生活的歷程中，由于宗教對(duì)人類(lèi)精神神圣性的長(zhǎng)期遮蔽，使人們只能在宗教的特定形式中體會(huì)這種神圣性，又由于宗教的特定的消極面，人們更無(wú)法用“神圣”這一特定的方式去掌握、擁有和享受世界。
馬克思最早敏銳地觀察到這一問(wèn)題。他曾講到：“最可靠的心理學(xué)家們都承認(rèn)，人類(lèi)的天性可分為認(rèn)識(shí)、行為和情感，或是理智、意志和感受三種功能，與這三種功能相對(duì)應(yīng)的是真、善、美的觀念。美學(xué)這門(mén)科學(xué)和感受的關(guān)系正如邏輯學(xué)和理智、倫理學(xué)和意志的關(guān)系一樣。邏輯學(xué)確定思想的法則；倫理學(xué)確定意志的法則；美學(xué)則確定感受的法則。真是思想的最終目的，善是行為的最終目的，美是感受的最終目的?！瘪R克思雖然稱上述把人類(lèi)精神功能分為“智情意與真善美”的“三分法”的學(xué)者為“最可靠的心理學(xué)家”，但他本人也并沒(méi)有停留在這種水平上，而是進(jìn)一步把“智情意與真善美”提升到“掌握世界方式”的高度，他說(shuō)：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)世界的藝術(shù)精神的、宗教精神的、實(shí)踐精神的掌握的?！彼岢龅摹皩?shí)踐精神”當(dāng)屬于人類(lèi)對(duì)善的追求——倫理的掌握(意志)；“整體的思維”當(dāng)屬于人類(lèi)對(duì)真的追求一一科學(xué)的掌握(理智)；“藝術(shù)精神”當(dāng)屬于人類(lèi)對(duì)美的追求——審美的掌握(情感)vpCVHCaM8jaYf2v7zCSVjg==。接著，專門(mén)又提出“宗教精神”的方式。如前所述，把宗教精神從“神”還原于人，遮蔽在宗教中的“神圣”方式便突顯出來(lái)。
事實(shí)上，馬克思之后的哲學(xué)理論家們，一直沒(méi)有停止過(guò)這方面的研究。在這方面，羅馬尼亞現(xiàn)代哲學(xué)家伊利亞德是比較突出的一個(gè)。他旗幟鮮明地把“神圣”提升到了人的“生存方式”的高度。伊利亞德的代表作是其1956年寫(xiě)作出版的《神圣與世俗》一書(shū)。在他看來(lái)：“神圣總是自我表征為一種與‘自然’存在完全不同的另一種存在?！薄吧袷ズ褪浪资沁@個(gè)世界上的兩種存在模式，是在歷史進(jìn)程中被人類(lèi)所接受的兩種存在狀況。世界上的這兩種生存方式并不僅僅與宗教史或者社會(huì)學(xué)相關(guān)；它們并不僅僅是歷史學(xué)的、社會(huì)學(xué)的或人類(lèi)文化學(xué)的研究對(duì)象。從根本的意義上說(shuō)，神圣或世俗的兩種生存樣式依賴于人類(lèi)在這個(gè)宇宙中已經(jīng)占有的不同位置。因此它們是哲學(xué)家以及那些致力于探求人類(lèi)在這個(gè)世界上存在的可能向度的人所共同關(guān)心的問(wèn)題?！痹凇渡袷ズ褪浪住芬粫?shū)里，他以人的生存的最基本元素“時(shí)間和空間”為典型載體，通過(guò)他對(duì)“神圣空間”和“神圣時(shí)間”的論述，論證了“神圣”已經(jīng)如何成為“世界”對(duì)人類(lèi)而言的必不可少的“本體存在樣態(tài)”，進(jìn)而折射出“神圣”對(duì)人類(lèi)精神、人類(lèi)歷史、人類(lèi)文化的特殊意義。伊利亞德的“神圣”理論，雖然在更多的時(shí)候是站在“宗教”的立場(chǎng)上的，但所講的道理卻決不僅適應(yīng)于宗教徒。他的理論告訴我們，在我們的包括物質(zhì)生活和精神生活等全部生活中(比如，看似平常的日常生活中的時(shí)間和空間)，完全可以因?yàn)橘x予它“神圣”而改變它對(duì)我們的意義。
惟有神圣，才能使人對(duì)特定的對(duì)象產(chǎn)生崇敬仰慕之情；惟有神圣，才能使人對(duì)所從事的事業(yè)產(chǎn)生強(qiáng)烈的責(zé)任感；惟有神圣，才能使人的人生具有強(qiáng)烈的使命感；惟有神圣，才能使人的精神姿態(tài)昂揚(yáng)向上……，這應(yīng)該是不必仔細(xì)論證的道理，那么，當(dāng)今的時(shí)代，我們又該如何重新?lián)碛猩袷?答案是：重建我們的信仰。
信仰之所以具有這樣的“資格”，這是因?yàn)?，在馬克思主義看來(lái)，信仰的本質(zhì)，歸根結(jié)蒂正是人類(lèi)的一種自我超越。信仰活動(dòng)就是一種人類(lèi)自我超越的活動(dòng)。所謂人的自我超越，是指人改造自身現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)使之趨于理想的一種永恒的努力和沖動(dòng)。如果沒(méi)有這種超越，人就不可能從自在的動(dòng)物王國(guó)中提升出來(lái)；如果這種超越一旦終止，人也就不再成其為人，他或是徹底回歸自然，與萬(wàn)物處于給定性的沉寂之邦，或是躍升為神，與萬(wàn)有一體?，F(xiàn)代心理學(xué)哲學(xué)的研究成果已經(jīng)表明，在人的精神結(jié)構(gòu)中有四種基本的意識(shí)，即潛意識(shí)、知覺(jué)意識(shí)、反思意識(shí)和超越意識(shí)。在這種整個(gè)意識(shí)的構(gòu)架之中，超越意識(shí)是處于金字塔之頂?shù)?，是處于?duì)整個(gè)精神意識(shí)系統(tǒng)的支配性地位的。信仰正是一種超越有限追求無(wú)限、超越匱乏追求完滿、超越偶然追求確定、超越現(xiàn)實(shí)追求理想的精神活動(dòng)。我們不難看到，信仰作為一種人與世界的“關(guān)系”，正是一種神圣關(guān)系，信仰作為一種人掌握世界的“方式”或“活動(dòng)”，正是人的朝向神圣、通達(dá)神圣的特殊精神活動(dòng)。人類(lèi)精神的神圣性正給人類(lèi)的信仰提供了“用武之地”，或許我們可以進(jìn)一步理解成，正是由于人類(lèi)精神的神圣性才有人類(lèi)的信仰；人在自己精神的神圣性中寄托著自己的信仰，并同時(shí)也通過(guò)信仰把握著這種神圣性。正是神圣與信仰，使人的二重化結(jié)構(gòu)之間保持著適度的張力，從而避免人回歸動(dòng)物式的單一性存在，也避免人完全脫離動(dòng)物性成為“夢(mèng)幻的天使”。
當(dāng)然，這種信仰完全不必是宗教信仰，正因如此，我們才提“重建信仰”。信仰本來(lái)也不是宗教特有的附屬品，宗教也不必然是信仰的唯一形式。也許，若想擁有神圣，把神圣與信仰從宗教中“解放”出來(lái)，仍然是我們要繼續(xù)完成的任務(wù)。
責(zé)任編輯：張
