內(nèi)容提要　本文認為，價值體系因其內(nèi)部諸要素組合方式和結(jié)構(gòu)的不同可以分為融合型和分立型兩種類型。經(jīng)驗價值和超驗價值，幸福、正義、崇高，權(quán)利和善，是價值體系中由抽象到具體的三組價值要素。諸價值要素呈融合、交融關(guān)系者為融合型價值體系，呈分立、對峙關(guān)系者為分立型價值體系。同時諸價值因素間又存在功能性互應(yīng)與范導(dǎo)關(guān)系。由現(xiàn)代性的理性化和法魅實質(zhì)之決定，價值類型勢必由融合型轉(zhuǎn)化為分立型。
　　關(guān)鍵詞　價值體系；經(jīng)驗價值；超驗價值；融合型價值體系；分立型價值體系；
　　[中圖分類號]B018　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447－662X(2008)01－0007－08
　　
　　價值無論是在個人還是民族身上都是以體系的方式存在的。從文化價值差異看，不同民族有不同的文化，從而有不同的價值體系；同一民族在不同時代有不同的文化，從而有不同的價值體系，，從文化價值的共同性看，由于人性的共同性和全球化的發(fā)展，人類文化價值體系正在趨向于統(tǒng)一，尤其是在價值體系的結(jié)構(gòu)上將趨于統(tǒng)一：人類價值體系將從融合型價值體系轉(zhuǎn)化為分立型價值體系。
　　價值體系是由不同價值要素按照一定的結(jié)構(gòu)和方式組成的系統(tǒng)。價值體系的差異主要是由價值要素之間的組合方式和結(jié)構(gòu)所決定的。“價值體系的不同有時是由于要素方面的不同，但更常見更普遍的是由于這種排列組合順序的不同而造成的，是由于優(yōu)先順序的不同而造成的?！庇捎趦r值體系結(jié)構(gòu)的不同，便形成不同類型的價值體系。價值體系中諸價值要素間的關(guān)系有兩種情形：一種是外在性、分立性關(guān)系，另一種是內(nèi)在性、融通性關(guān)系。據(jù)此筆者將價值體系分為融合型價值體系和分立型價值體系兩種類型。融合性價值體系中諸價值要素之間缺乏嚴格的界限，它們是相互交融、融通的。相反，分立型價值體系中諸價值要素是有界限或邊界的，各有其自性、各有其本色、各有其原則，同時各要素間又存在功能性聯(lián)系。傳統(tǒng)社會文化價值體系一般來說是融合型的，現(xiàn)代文化價值體系則是分立型的。中國文化價值體系的更新和再造，其實質(zhì)就是從融合型價值體系向分立型價值體系的轉(zhuǎn)化。
　　
　　價值體系諸要素
　　
　　價值體系是由若干價值要素組成的。價值體系中的價值要素包含哪些內(nèi)容?不同學(xué)者的看法略有差異。有學(xué)者從本體論意義上將價值要素分為四種：功利價值、規(guī)范價值、超功利價值和人的價值。有學(xué)者將價值要素分為三種：人的價值、物質(zhì)價值、精神價值。有學(xué)者從價值范疇意義上將價值要素分為功利、真、善、美四種。有學(xué)者從認識理論意義上將價值要素分為實際的價值關(guān)系、人們的價值意識、價值觀念、評價標準、評價活動等內(nèi)容。從不同側(cè)面和角度劃分價值要素都有其合理性和意義。筆者認為將價值體系中的價值要素分為功利價值、規(guī)范價值和超功利價值具有更大的合理性，但是將人的價值與這三種價值并列則似不妥，因為人是價值本身，人和這三種價值的關(guān)系是總體和部分的關(guān)系、一和多的關(guān)系、理一和分殊的關(guān)系。
　　價值體系中究竟有什么價值、有哪幾種價值?對此問題必須同人聯(lián)系起來加以回答。價值是人本身，而人是有其本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和屬性的。人的本質(zhì)可以從與物的區(qū)別中加以理解。物的本質(zhì)是“是其所是”，就是說它是既成的、已然的、有限的。人的本質(zhì)是“是其所不是”，就是說人是將是的、未然的、向前向上無限開放的生靈。正因為人“是其所不是”，是未然的、未定的、無限開放的生靈，所以人才有追求、希望、向往和選擇，才有自由，從而才是價值本身。從人的“是其所不是”的本質(zhì)中可以看到人的存在結(jié)構(gòu)。此結(jié)構(gòu)就是一體雙元結(jié)構(gòu)，即作為本體的人有雙重存在：經(jīng)驗存在和超驗存在，或經(jīng)驗的人和超驗的人。因為在人的“是其所不是”的本質(zhì)中，“不是”意味著人有超越既有既是的人期許理想的人的生命趨向。這就是超驗的人，而“不是”總是相對eDRbWX1vHmttF8/nlnryHA==于“是”而言的，此“是”就是既有的現(xiàn)實的人，此人就是經(jīng)驗的人。因而人的存在結(jié)構(gòu)就是經(jīng)驗的人和超驗的人的張力性結(jié)構(gòu)，此結(jié)構(gòu)可稱為“一體雙元”結(jié)構(gòu)。之所以是“雙元”是因為經(jīng)驗的人和超驗的人不存在隸屬關(guān)系，二者不能相互統(tǒng)屬、相互派生、相互還原、相互等同。當然這是從哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)意義上說的，若從科學(xué)發(fā)生學(xué)意義上說則另當別論。經(jīng)驗的人和超驗的人在功能意義上可以相互作用、互補互動，這是人的存在結(jié)構(gòu)。人不是空洞的抽象，人有其屬性。從人的屬性來看，人又是“一體三維”的存在。三維指的是人的生物性、社會性、精神性。
　　人的“是其所不是”本質(zhì)，實質(zhì)上就是自由。說人是價值本身也可以說自由是價值本身。自由是人的自因、自成。自成即自我完成?！笆瞧渌皇恰敝械摹安皇恰币馕吨耸怯星返?，而有欠的則意味著向無欠、圓滿的過渡、努力。從有欠向無欠的過渡就是人從不完滿(有欠)向完滿(無欠)的過渡，就是人的自我完成。人的自我完成(自成)，就是自由、就是價值。亞里士多德在談到什么是至善(價值)時深刻地申明：一個事物的善在于它特有性質(zhì)的實現(xiàn)，每一種生物的目的或目標是要實現(xiàn)它那區(qū)別于其他生物的特殊本質(zhì)或使之明顯起來。樹苗要長成大樹，是要完成自己。人使自己自我完成，這就是價值。海德格爾說：人的“行動的本質(zhì)是完成。完成就是：把一種東西展開出它的本質(zhì)的豐富內(nèi)容來，把它的本質(zhì)的豐富內(nèi)容帶出來，producere(完成)?！边@意味著價值是完成、自成、發(fā)展、完善、自由。
　　價值本身(人)要展現(xiàn)、展開、實現(xiàn)于人的結(jié)構(gòu)和屬性之中。
　　價值本身展現(xiàn)、展開于人的存在結(jié)構(gòu)之中便出現(xiàn)兩種異質(zhì)性價值，即經(jīng)驗價值和超驗價值，相對價值和絕對價值。經(jīng)驗價值是經(jīng)驗的人所要實現(xiàn)的價值。物質(zhì)價值、功利價值、富強價值、幸福價值、正義價值、技術(shù)價值、衣食住行性健壽娛價值等都是經(jīng)驗價值。經(jīng)驗價值是現(xiàn)實的人、生物的人、社會的人所追求的價值，其存在的領(lǐng)域是經(jīng)驗世界，是現(xiàn)實人生和對待性關(guān)系。超驗價值是超驗的人所要實現(xiàn)的價值。精神價值、崇高價值、宗教價值、終極關(guān)懷價值、精神境界價值、宗教性道德價值等都是超驗價值。超驗價值是精神的人、理想的人、真正的人(區(qū)別于現(xiàn)實的人)、作為類存在的人(區(qū)別于種存在的人)所追求的價值，其存在的領(lǐng)域是超驗世界、本體世界、私人精神和超對待關(guān)系領(lǐng)域。因而，從人的存在結(jié)構(gòu)來看，價值體系中的價值要素是兩種，即經(jīng)驗價值和超驗價值。人們通常所說的物質(zhì)價值和精神價值、功利價值和超功利價值、權(quán)利價值和境界價值、社會性道德價值和宗教性道德價值、幸福價值和崇高價值、欲價值和理價值、身價值和仁價值等對峙性價值都是經(jīng)驗價值和超驗價值的表現(xiàn)。在人類文化和哲學(xué)史上，這些對峙性價值一直是思想家和民眾所關(guān)注和討論的核心問題。這亦表明我們將價值要素分為經(jīng)驗價值和超驗價值不僅有人的存在結(jié)構(gòu)的根據(jù)，而且有思想史根據(jù)。
　　價值本身展現(xiàn)、展開于人的屬性層面便出現(xiàn)三種價值要素，即幸福、正義、崇高。人的屬性較之人的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)是較外在的層面，因而表現(xiàn)于人的屬性上的價值也就比較具體一些。從人的屬性來看，人是“一體三維”的存在：一體的人有三種屬性，即自然性、社會性、精神性。自然的人(包括心理的人)追求的價值是幸福(此幸福是康德哲學(xué)意義上的幸福，指的是人的感性物欲得到滿足后的身心愉悅狀態(tài))。自然的人有生物感官，感官有欲望并本能地尋求滿足，其滿足狀態(tài)即是幸福。同人的本質(zhì)和價值聯(lián)系起來理解，欲望是有欠。人的欲望是無限的，即有欠是無限的。無限的有欠就是空、無。然這空、無有向?qū)?、有轉(zhuǎn)化的內(nèi)在沖動?？?、無向?qū)?、有的轉(zhuǎn)化就是欲望的滿足，就是價值的實現(xiàn)，具體說就是幸福價值的實現(xiàn)。社會的人所追求的價值是正義。社會是諸多個人為了生存、安全和實現(xiàn)更大的幸福而進行的合作與交往。不同個人在相互合作和交往中會產(chǎn)生兩大問題：一是個人之間的相互侵犯和沖突問題，二是由合作所產(chǎn)生的利益和負擔(dān)如何在參與合作的個人之間的分配問題。為了合理解決這兩大社會問題就要相應(yīng)的價值原則和制度，這就是正義價值和制度。按亞里士多德的分法，正義有兩種：交換正義和分配正義。交換正義是解決上述第一個社會問題的價值原則和方法。交換正義的基本要求是不侵犯他人。不同個人在相互交往、交換活動中都不侵犯他人，就不會發(fā)生沖突，人們就可以和諧相處。分配正義是解決上述第二個社會問題的價值原則和方法。分配正義的基本要求是給每個人以應(yīng)得的。每個人所承擔(dān)的由社會合作所造成的負擔(dān)和享受的由社會合作所產(chǎn)生的利益是合理的，他所應(yīng)得的，社會就不會產(chǎn)生沖突。這就是正義價值及其作用。有了社會、社會合作和交往，才有正義價值。正義價值是人作為社會的人所必須追求的價值。精神的人追求的價值是崇高。崇高的內(nèi)容是美、善、信仰、信念、境界等。人的生活幸福了、社會正義了，人并不完全滿足，因為人還有精神屬性和精神世界。精神世界所尋求的是生活和人生的意義。當人無意義時人會感到空虛，同人的欲望是無限的欠缺一樣，人的精神也有無限的欠缺狀態(tài)，既空無、空虛狀態(tài)。不過它無法用物質(zhì)財富來填充，而需要意義來填充。人的精神也有從空、無向?qū)?、有轉(zhuǎn)化的問題，此轉(zhuǎn)化就是人的崇高價值的生成。填充精神空虛的意義是崇高價值，是美、善、信念、信仰和精神境界價值。人類宗教、哲學(xué)、倫理、美學(xué)等精神活動所努力構(gòu)建的就是這些價值。人作為超驗存在、精神存在不能沒有超驗價值、崇高價值。顯然，從人的屬性出發(fā)，幸福、正義、崇高就成為人必須擁有的價值，它們構(gòu)成價值體系的基本要素。
　　據(jù)上所述，價值要素從人的存在結(jié)構(gòu)看是兩種，即經(jīng)驗價值和超驗價值；從人的屬性看是三種，即幸福、正義和崇高。從兩種和三種的聯(lián)系看，幸福和正義價值可歸結(jié)為經(jīng)驗價值，因為這兩種價值都是經(jīng)驗的人(自然的人和社會的人)所追求的價值。崇高價值可以說是超驗價值。幸福價值和正義價值結(jié)合起來可以形成“權(quán)利”價值，崇高價值則相當于廣義的“善”價值。因而價值體系中的價值要素也可以分為權(quán)利和善兩種。這樣和現(xiàn)代西方倫理、政治哲學(xué)中羅爾斯、麥金太爾所討論的權(quán)利和善(或美德)的關(guān)系問題可以勾連起來，形成共同的對話語境。
　　經(jīng)驗價值和超驗價值之間存在著融合與分立的關(guān)系；幸福、正義、崇高諸價值也存在融合與分立的關(guān)系；權(quán)利和善亦有融合和分立的關(guān)系?；蛘哒f不同文化和時代的人對諸價值要素的關(guān)系存在著強調(diào)融合或分立兩種不同的態(tài)度和訴求，這樣就形成了融合性價值體系和分立型價值體系兩種不同類型的價值體系類型。
　　
　　融合型價值體系
　　
　　所謂融合性價值體系，是指將價值體系中的不同性質(zhì)、不同層次的價值要素融通起來、混同起來，忽視它們之間的區(qū)別與界限的價值體系。具體來說，融合性型價值體系就是將經(jīng)驗價值和超驗價值融通、混合起來，將幸福價值、正義價值、崇高價值融通、混合起來，將權(quán)利價值和善價值融通、混合起來，不注重區(qū)分它們之間性質(zhì)上、層次上、原則上的差異，使其常常相互替代、相互還原、相互等同。
　　
　　1、融合型價值體系強調(diào)經(jīng)驗價值和超驗價值的融通與混合。經(jīng)驗價值是處于經(jīng)驗世界或?qū)Υ躁P(guān)系的經(jīng)驗的人所擁有和追求的價值。如富強、幸福、長壽、健康、政治自由、法律自由等價值都屬經(jīng)驗價值。超驗價值是處于本體界或超對待關(guān)系中的人所追求的價值，如終極實在、終極理想、絕對完善、天地境界等都屬超驗價值。柏拉圖講的理念、中世紀講的上帝、康德向往的至善等都是超驗價值的不同形態(tài)。經(jīng)驗價值是相對價值、有限價值，是可以在經(jīng)驗具體的人身上實現(xiàn)的價值，超驗價值是絕對價值、無限價值，是不可能在經(jīng)驗的人和現(xiàn)實世界中完全實現(xiàn)的價值，它是人們永遠所期許、向往的對象，因而它始終范導(dǎo)著人的活動，使人的活動能夠不斷升進和完善。
　　經(jīng)驗價值和超驗價值本是異質(zhì)的、對峙的兩種價值，它們分別處于不同的領(lǐng)域——超驗價值處于本體界，經(jīng)驗價值處于現(xiàn)象界——然而融合型價值體系則試圖抹去二者的分際，將二者融通、混同起來，消除或減弱二者之間的對峙與緊張。融通經(jīng)驗價值和超驗價值的情形有以下幾種：(1)將超驗價值完全放人歷史時間序列之中，認為超驗的絕對價值在于歷史時間的某一個階段之中。在中國傳統(tǒng)歷史觀中，思想家們普遍認為作為絕對價值的理想社會在經(jīng)驗世界中是存在的，只是不存在于歷史時間的現(xiàn)階段，而存在于遠古的階段，即所謂的三代時期。在他們的觀念中，三代是在歷史時間中曾經(jīng)真實存在的時期。這樣作為超驗價值的理想社會就是曾經(jīng)在時間中真實存在過、兌現(xiàn)過的價值。這是中國古代價值觀結(jié)構(gòu)。中國現(xiàn)代價值觀結(jié)構(gòu)略有變化，但經(jīng)驗價值和超驗價值融通、合一的基本結(jié)構(gòu)未變，思想家和政治家仍然主張作為超驗價值的理想社會可以存在于歷史時間之中，只不過超驗價值的存在時間從遠古移到了未來，認為共產(chǎn)主義理想可以在未來某個時間實現(xiàn)。“大躍進”時期的口號是“跑步進入共產(chǎn)主義”。這口號背后的哲學(xué)價值思維就是超驗價值和經(jīng)驗價值的融通與合一，就是融合型價值體系的表現(xiàn)。這種價值類型承認人間能夠建成天堂。這種價值思維與康有為的相關(guān)思想形成鮮明對照，康就認為他的大同社會理想是不能在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)的，所以《大同書》寫好后他秘不示人。
　　將超驗價值和經(jīng)驗價值融通、混合起來的哲學(xué)本體論依據(jù)是經(jīng)驗世界和超驗世界相即合的“一個世界”。凡在本體論上主張經(jīng)超相融的哲學(xué)在價值思維上都強調(diào)將經(jīng)驗價值和超驗價值融合起來。在中國哲學(xué)史上，莊子最早將超驗和經(jīng)驗融合起來，為融合型價值體系提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。莊子認為超驗的道“無所不有”，強調(diào)“物物者，與物無際”。莊子影響到后來的禪宗，禪宗主張擔(dān)水砍柴無非妙道，經(jīng)驗生活、經(jīng)驗世界就是超驗的妙道。禪宗的這種經(jīng)超相即思維又作用于宋明理學(xué)。宋明理學(xué)認為道在日用倫常中，在事父事君的日?；顒又?。馮友蘭先生說：“如果擔(dān)水砍柴就是妙道，何以修道的人仍須出家?何以‘事父事君’不是妙道?這又須下一轉(zhuǎn)語。宋明道學(xué)的使命，就是下這一轉(zhuǎn)語?！睆乃蚊骼韺W(xué)到現(xiàn)在的中國，文化的表層的確發(fā)生了變化，但經(jīng)超相即，經(jīng)驗價值和超驗價值融合的價值思維類型沒有發(fā)生變化，價值體系類型之特質(zhì)仍然清晰可辨，這確乎令人驚嘆。
　　
　　2、融合型價值體系強調(diào)幸福價值、正義價值、崇高價值的融通與混合。幸福若按康德的理解，是指人世間物欲得到滿足后的身心愉悅狀態(tài)，具有利己性；崇高或善、德性是人對他人和社會的無私奉獻，具有利他性；正義則處于中間，主張利己與利他的統(tǒng)一。顯然這三種價值是有明顯區(qū)別的。特別是幸福和崇高依康德之見是二律背反的。但在有的文化所構(gòu)建的價值體系中卻要將三者融合、混同起來。這種情形在中西方哲學(xué)史上都曾出現(xiàn)過。在晚期希臘的斯多葛派和伊壁鳩魯派那里，幸福和德行就是融通的，兩派都將幸福和德行的關(guān)系視為分析性關(guān)系。斯多葛派認為從德行中可以分析出幸福，德行就是幸福。一個有道德的人就是一個幸福的人，幸福是人自覺具有德行。這是將德行等同于幸福。伊壁鳩魯則認為，可以從幸福中分析出德行，自覺到自己的準則可以獲得幸福就是德行，一個有福的人就是有德的人，因此幸福才是“全部至善”。這樣就將價值體系中的兩種異質(zhì)價值融合起來了，這樣的價值體系就是融合型價值體系。在中國哲學(xué)史上，幸福、正義、崇高三種價值的融合、混同情形尤為顯著。儒家自覺到義利之別、德福之別，荀子曾主張義利兩有，但儒家作為成德之教其思想努力的一個重要目標是想用德、善、崇高來代替福、利、樂，似乎人有了德、善、崇高就有了福、利、樂。儒家倡揚的“孔顏樂處”就是認為像孔子、顏回這樣的人有了崇高的德行，就有了心理的樂。樂本來是苦樂之樂，苦樂同欲望的是否滿足相關(guān)，滿足為樂，不滿足為苦。但儒家試圖將苦樂之一樂轉(zhuǎn)化為精神之樂，認為有了德行就有了精神上的樂。這實質(zhì)上是想用超驗的精神之樂代替經(jīng)驗的感性之樂。儒家多談精神之樂，幾乎不談感性之樂。這是用德價值來替換福價值。在此替換中表現(xiàn)出無視德福兩種價值之差異。儒家在處理崇高(德、仁)與正義價值時，表現(xiàn)出強調(diào)前者，有用前者代替后者之意。倫理追求美、德、仁，政治追求正義，本為不同，但儒家將政治倫理化、倫理政治化，用德、仁來代替正義，將德、仁等同于正義?？鬃诱f：“政者、正也”。這正指的是誠心正意之正，是道德范疇?？鬃訌娬{(diào)為政以德，孔子還用孝來代替正義?？鬃诱f：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！备笧樽与[是慈，子為父隱是孝，孝慈都是道德范疇，而孔子則認為直、正義就在其中，這就是用道德來代替正義，肯定了有道德就有了正義，有了仁就有了義。在儒家思想中，仁是義的基礎(chǔ)、根本。勞思光說：“蓋仁是自覺之境界，義是此自覺之發(fā)用。能立公心者，在實踐中必求正當，此所以仁是義的基礎(chǔ)、義是仁的顯現(xiàn)。”仁對義、道德對正義本為范導(dǎo)性關(guān)系，而在儒家則成了構(gòu)造性關(guān)系。這就將崇高價值和正義價值融合、混同起來了。其結(jié)果是正義和崇高兩種價值都難以得到實現(xiàn)，此為合之兩傷。作為儒家文化核心綱領(lǐng)的內(nèi)圣外王之道、三綱領(lǐng)八條目等體現(xiàn)的是崇高、正義、幸福價值的混合性、內(nèi)在相通性。如果說崇高是高度價值，正義是中度價值，幸福是低度價值，那么儒家以至整個中國文化就是用高度價值代替中度和低度價值；如果說崇高是形上價值，正義是形中價值，幸福是形下價值，那么儒家以至整個中國文化就是用形上價值代替形中和形下價值。當然這是從可言說可倡揚的層面說的，從不可言說的層面看，中國傳統(tǒng)社會則是用政治權(quán)力價值來統(tǒng)一其他價值層面和要素，崇高、善和幸福價值都須為政權(quán)價值服務(wù)，政權(quán)成為將價值體系中的諸價值融合、混同起來的真正力量。
　　
　　3、融合型價值體系強調(diào)權(quán)利和善兩種價值的融通與混合。權(quán)利和善的關(guān)系是現(xiàn)代西方以至世界學(xué)術(shù)界討論的重大問題，羅爾斯和麥金太爾所圍繞的中心問題即是此問題。權(quán)利和善本是異質(zhì)的兩種價值。權(quán)利是人的對待性關(guān)系中的價值，是個人對自己利益的主張；善則是超驗價值，是無條件的絕對性的道德律令及其行動。但在有的文化體系和思想家那里卻試圖將二者融合統(tǒng)一起來，形成融合性價值體系。
　　權(quán)利價值和善價值的融合大體有以下兩種情形：一是將善等同于權(quán)利。在家庭倫理中，父慈子孝是善，子要孝敬父，父要關(guān)愛子，是家庭美德。但這是善價值，不是權(quán)利或正義價值，而有思想家則將這種善價值等同于權(quán)利或正義價值了。如上面引孔子所說的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！本褪菍⑸苾r值等同于權(quán)利或正義價值了。如果是在家庭范圍內(nèi)的私事，父子相隱是善，如父親患不治之癥，子予以隱瞞，這是善，但父親偷了別人的羊或財物，這就是社會關(guān)系問題了，不是私人領(lǐng)域而是公共領(lǐng)域的問題了，在此范圍內(nèi)所涉及的是正義價值，因而在此父子互隱就是不正義。當然父子互隱的價值心理是自然的，其中的親情惻怛是可貴的。中國傳統(tǒng)價值觀中將善等同于權(quán)利、正義的情況是普遍存在的。將善等同于權(quán)利和正義，必定會傷害社會權(quán)利和正義。二是將權(quán)利等同于善。在現(xiàn)代價值觀中，平等追求自己需要的滿足等都是權(quán)利，這些權(quán)利從廣義上來說也是善，但它同狹義的善是不同的。狹義的善是一種無私奉獻、利他助人。權(quán)利、滿足自己需要是低度的、起碼的價值，是社會制度價值，是保障更高價值實現(xiàn)的價值，因此不應(yīng)將其等同于狹義的善。譬如在家庭中夫妻雙方為了表達愛情，愿做出更多的奉獻，這屬于善、美德的范疇，不能用平等權(quán)利來評判這種奉獻，說這不平等，是侵犯權(quán)利。當夫妻發(fā)生矛盾難以解決時，平等、權(quán)利就會起作用。父子、母子、朋友、信徒等人群內(nèi)部都存在有別于權(quán)利的更高的善價值。在社會生活中，權(quán)利、正義價值有利于社會的繁榮與秩序，但社會要文明化則離不開善價值。
　　將善和權(quán)利價值等同起來，都是未自覺到二者的界限和異質(zhì)性的表現(xiàn)。將善等同于權(quán)利，會導(dǎo)致用善取代權(quán)利，中國傳統(tǒng)文化價值就存在此種情況；將權(quán)利等同于善則會導(dǎo)致用權(quán)利取代善，這是現(xiàn)代社會價值中容易發(fā)生的問題。用善代替權(quán)利，會使社會走向虛偽、無序、不正義，使社會關(guān)系變得不合理不明白，個人因而會遭受無盡的挫折；用權(quán)利代替善則會使社會走向平面化、世俗化、消費化。因此，兩種情況都應(yīng)避免。
　　總之，融合型價值體系的特征是將經(jīng)驗價值和超驗價值融合、混同起來；將幸福價值(功利價值)、正義價值(規(guī)范價值)、崇高價值(美德價值)融合、混同起來；將權(quán)利價值和善價值融合、混同起來。從人生境界或人生哲學(xué)意義上看，這種價值融合是有其正面意義的。如要形成中國哲學(xué)所追求的“天地境界”，那就要將經(jīng)驗和超驗兩種價值融通起來。中國人講“難得糊涂”，要達到“糊涂”境界也要將各種異質(zhì)價值融通起來?！昂俊本辰缬欣诮】祪r值實現(xiàn)，但不利于正義、權(quán)利價值之實現(xiàn)，不利于“合理而明白”的社會關(guān)系之形成。不合理明白的社會關(guān)系會使個人產(chǎn)生挫折感，為克服此挫折感，又須追求“糊涂”境界，這是“國學(xué)熱”近年來出現(xiàn)的一個重大原因。顯然，從個體權(quán)利、社會正義或制度哲學(xué)層面看，融合各種異質(zhì)價值因素是有消極作用的。因此，在現(xiàn)代社會，價值體系須從融合型向分立型轉(zhuǎn)化。
　　
　　分立型價值體系
　　
　　所謂分立型價值體系，是指價值體系內(nèi)的各價值要素在領(lǐng)域、地位、層次、性質(zhì)、特征、原則、目標等方面都存在嚴格區(qū)別和界限，他們不能相互通約、還原、歸結(jié)、等同，各歸其位、各司其職、各具本色，同時諸價值要素在功能意義上又有相互作用、協(xié)助范導(dǎo)和補助。
　　諸價值要素的分立主要表現(xiàn)為三組價值的分立：經(jīng)驗價值和超驗價值的分立；幸福價值、正義價值，崇高價值的分立；權(quán)利價值和善價值的分立。
　　
　　1、在分立型價值體系中，經(jīng)驗價值和超驗價值是分立的。在價值體系中經(jīng)驗價值和超驗價值是最基本的兩大要素。
　　經(jīng)驗價值和超驗價值是有其嚴格分際的兩種不同價值，二者不能跨越各自的存在范圍和界限，否則價值體系及其主體人就會出現(xiàn)畸變。正如黃克劍先生所言：“任何一種價值追求的寡頭化或某些價值追求對其當有分際的越出，都可能造成另一些價值的畸變或萎縮，而這又會涉及諸種價值體現(xiàn)其中的文化整合是否健全?！苯?jīng)驗價值和超驗價值的分立體現(xiàn)在二者的存在領(lǐng)域、性質(zhì)、原則、特征等區(qū)別上。
　　(1)經(jīng)驗價值和超驗價值的存在領(lǐng)域不同。經(jīng)驗價值存在于經(jīng)驗世界或人的對待性關(guān)系領(lǐng)域，超驗價值存在于超驗世界或人的超對待性關(guān)系領(lǐng)域。經(jīng)驗世界是有限的外在世界，感性的人及其自然社會境遇都屬經(jīng)驗世界。經(jīng)驗的人因其有欠性，在經(jīng)驗世界中尋求自身需要的滿足、適意和正當，創(chuàng)造出幸福、富強、健康、快樂等經(jīng)驗價值。顯然經(jīng)驗價值存在和依賴于經(jīng)驗的人及其所在的經(jīng)驗世界，若無經(jīng)驗世界便無經(jīng)驗價值。超出經(jīng)驗世界亦無經(jīng)驗價值。老子明言：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患?”②肉身是經(jīng)驗的人、經(jīng)驗世界，禍患得失是價值，此價值依賴于經(jīng)驗世界。所以，福禍、壽夭、生死、貧富等經(jīng)驗價值存在于經(jīng)驗世界。與此不同，超驗價值則存在于超驗世界。超驗世界是人的不斷拓辟和無限擴展的內(nèi)在心靈世界。內(nèi)在心靈或精神的特征是反觀自省及其在反觀自省中的無止境的創(chuàng)升。心靈的反觀自省使得心靈世界可以不為外在境遇所支配，從而取得其自主自由性質(zhì)。崇高、真、善、美、圣、信仰等超驗價值就存在于此超驗領(lǐng)域。
　　(2)經(jīng)驗價值和超驗價值的性質(zhì)不同。經(jīng)驗價值是物質(zhì)性、自在性價值，它同人的生物性、心理性、肉身性有直接的內(nèi)在聯(lián)系。幸福、健康、長壽、快樂等價值都同人的物質(zhì)性存在相關(guān)。雖然它也是人的能動活動創(chuàng)造的，但它對人的自然性有更大的受動性。相反，超驗價值是精神性、自為性價值，它是人的內(nèi)在心靈的產(chǎn)物，沒有心靈的反觀自省和創(chuàng)造，就沒有超驗價值。
　　(3)經(jīng)驗價值和超驗價值的原則不同。經(jīng)驗價值的形成和獲得是有待的，要遵循自然因果原則，而超驗價值的獲得則是無待的，其所遵循的是自由原則。幸福、富強、健康等經(jīng)驗價值的求取依賴于人的內(nèi)外自然和社會境遇，因而要遵循自然和社會規(guī)律。超驗價值的獲取則無待于客觀變化的外在境遇，即不為此境遇所支配，它通過切己心靈的反觀自省就可以獲得。心靈的自我督責(zé)，人格的自我提升，境界的自我超越，道德的自我完善都是自己心靈自省的結(jié)果。此自由原則依孔子的話說是“為仁由己”。照孟子說，求經(jīng)驗價值是“求在外者”，求超驗價值是“求在我者”。“求在外者”有受動性，“求在我者”則由自不由他。
　　(4)經(jīng)驗價值和超驗價值的特征不同。前者具有相對性、有限性，后者則具有絕對性、無限性、至上性。幸福、快樂、富強、健康等價值都是相對的，有限的。貧困時期能吃飽就是幸福，現(xiàn)在就不一樣了。遠古人活四五十歲是長壽，現(xiàn)在就不一樣了。雖說人求取經(jīng)驗價值的沖動是無限的，但由于經(jīng)驗價值有待于客觀境遇和主體能力，因而它總是相對的、有限的。相反，超驗價值則是絕對的、無限的、至上的。德性、至善或圓善是超驗價值，康德在討論此價值時指明它是至高的價值，而“至高的東西可以意味著至上的東西(supre-mum)，也可以意味著完滿的東西(consummatum)。前者是這樣一種本身無條件的，亦即不從屬于任何別的條件的條件(originarium)；后者是一個整體，它絕不是某個同類型更大的整體的部分(perfectissiinum)?！边@就是超驗價值的至上性特征。
　　(5)經(jīng)驗價值和超驗價值的實現(xiàn)情況不同。經(jīng)驗價值可以在現(xiàn)實的人和社會中得以實現(xiàn)，而超驗價值則無法在現(xiàn)實的人和社會中完全得以實現(xiàn)。超驗價值作為絕對價值只能存在于現(xiàn)實的人之上、之外，作為人所不斷希望的終極目標而存在。倘若超驗價值在某一特殊的人和社會中完全兌現(xiàn)了，此人便成了神，地上便成了天國，這是不可能的。孔子認為，圣價值不僅一般人達不到，他自己也達不到，連堯、舜都達不到?！白釉唬骸ト耍岵坏枚娭印薄叭羰ヅc仁，則吾豈敢?”歷代君主愿將自己稱為圣君，真是“騙了無涯過客。”
　　
　　2、在分立型價值體系中幸福價值、正義價值、崇高價值是分立的。經(jīng)驗價值和超驗價值是價值體系中的最根本的兩極性要素。具體來看，這兩種價值可以表現(xiàn)為幸福、正義和崇高三種價值。經(jīng)驗價值集中表現(xiàn)為幸福，超驗價值集中表現(xiàn)為崇高，正義則是將幸福和崇高綜合起來的紐帶，在分立型價值體系中三種價值也是分立性關(guān)系，各有其自性，本色和邊界，不能相互代替、相互歸屬、相互還原、相互等同。具體來說，三種價值的分立性體現(xiàn)在：
　　(1)價值主體不同。幸福價值的主體主要是生物的人和市民，正義價值的主體主要是社會的人和公民，崇高價值的主體主要是精神的人和德民。生物的人有生物感官，生物感官和肉身有其欲望。欲望是生物自我存在的第一個環(huán)節(jié)。欲望的滿足就是幸福。市民是欲望主體的社會存在形式，因而市民的活動原則是追求利益的最大化和充量滿足，此滿足即是幸福價值。顯然，幸福價值的主體是生物人和市民。崇高價值的主體是精神的人和德民。精神的實質(zhì)是超驗性，是心靈的反觀自省。超越了人的感性稟賦，經(jīng)驗本能和客觀境遇，便會達到自由的崇高價值。德民或仁人、至人所要尋求的就是超越的價值。正義價值的主體是社會的人和公民。個人在結(jié)成社會后，形成種種社會關(guān)系，公民有一種永恒的意志——追求社會關(guān)系的公平正義。無正義，人們就會相互處于掠奪、欺騙狀態(tài)，使社會退回到自然狀態(tài)。
　　(2)心理根據(jù)不同。柏拉圖將人的心靈結(jié)構(gòu)中的內(nèi)容分為欲望、激情(氣魄或精神)、理性三大因素。欲望，如上所述其本性是尋求感性物欲滿足的，因而構(gòu)成幸福價值的心理根據(jù)。理性以無限的對象，即智慧，至善為目標，構(gòu)成崇高的心理根據(jù)。激情是人追求周圍人承認自己是人，同他人平等的永恒意志，它構(gòu)成正義價值的心理根據(jù)。有人將欲望、激情、理性的要求分別理解為“愛利”、“愛勝”、“愛智”此三愛亦可看作是三種價值的心理根據(jù)。
　　(3)性質(zhì)不同。幸福價值的性質(zhì)是利己，崇高價值的性質(zhì)是利他，正義價值的性質(zhì)是互利。這是從倫理學(xué)意義上講的。因此在倫理學(xué)中有三種不同的倫理學(xué)體系，即功利主義倫理學(xué)、規(guī)范主義倫理學(xué)、美德主義或目的論倫理學(xué)。三者長期以來處于相互斗爭和辯難之中，這亦說明幸福、正義、崇高三種價值的對立和分立情形。
　　(4)行為者數(shù)量不同。幸福價值和正義價值的實行者要求是一個社會中的全體人，而崇高價值的實行主體則是少數(shù)人。幸福追求帶有自發(fā)性，全體人都在追求幸福。相較而言，正義價值要高一些，雖說全體人不一定都能做到正義，但社會法律要求全體人都須踐行正義。這兩種價值實現(xiàn)了社會就繁榮有序了。崇高是比正義更高的價值，因而不是全體人都能做到的。只有一部分道德精英才能接近此價值。政治國家和社會不能強制性的要求全體人都踐行崇高。
　　
　　3、在分立型價值體系中權(quán)利價值和善價值是分立的。分立型價值體系中較具體的要素是權(quán)利。在現(xiàn)實生活中幸福價值和正義價值的結(jié)合構(gòu)成權(quán)利。因為追求幸福并非在一切社會中都有合理性、正當性，而現(xiàn)代文化將人追求幸福視為正當，這就是幸福與正義兩種價值的統(tǒng)一。此統(tǒng)一用一個概念來表示就是權(quán)利。善則與權(quán)利不同，它涉及的是個體人格的完善、境界的提升。分立型價值體系要求嚴格區(qū)別權(quán)利和善，避免因二者混同所帶來的嚴重問題。
　　(1)對象不同。權(quán)利的對象主要是人的外在行為，善的對象是人的內(nèi)在心靈。權(quán)利對人的要求是他人沒有在行為上對自己構(gòu)成侵犯，自己也沒有在行為上對他人構(gòu)成侵犯。權(quán)利關(guān)注的是人的外在行為，而非內(nèi)心動機。一個動機不善的人在行為上未侵犯他人，就是一個踐行權(quán)利價值的合格公民，相反一個動機善良的人在行為上侵犯了他人權(quán)利，他就成了侵權(quán)者、違法者。
　　(2)內(nèi)容不同。權(quán)利的內(nèi)容是利益、功利，善的內(nèi)容是超功利、超利益的。權(quán)利是個人對自己利益的主張，其內(nèi)容是利益。權(quán)利是實現(xiàn)和維護個人利益的社會機制。有了權(quán)利就有了維護利益合理性的制度保障。善，特別是絕對性道德中的善其內(nèi)容是超功利的。無私奉獻是善，其中的“無私”就是無功利、超功利。
　　(3)目標不同。權(quán)利的目標是形成社會秩序，是維護文明公序，善的目標是完善主體人格。權(quán)利對人的要求是三個原則，即誠實生活，不損害他人，給每個人以應(yīng)得的。誠實生活是個人自由，不侵犯他人是交換正義，給每個人以應(yīng)得的是分配正義。權(quán)利就是要保障自由和正義，并因之以實現(xiàn)社會文明秩序。有了社會秩序個人還應(yīng)有優(yōu)良的德性品質(zhì)，善就是要實現(xiàn)個人的優(yōu)良品德，使個人有仁愛關(guān)懷之心，有良好的德性。
　　(4)領(lǐng)域不同。權(quán)利的存在領(lǐng)域是公共領(lǐng)域，善的存在領(lǐng)域是私人領(lǐng)域，權(quán)利屬于公共理性，善屬于私人意識。權(quán)利是個人在進入社會同利益相關(guān)人、陌生人進行合作和打交道時的一種利益調(diào)整機制，它是公共領(lǐng)域里平等主體之間的關(guān)系。善則是一種私人觀念選擇和私人內(nèi)心體驗。不同文化中有不同的善，同一文化中也有多種善。在多樣的善中個人如何選擇這是他的私人意識。信仰自由就是選擇善的自由，是私人意識問題，公權(quán)不可干涉，須保持中立。
　　(5)層次不同。權(quán)利價值是基礎(chǔ)的、低度的，善是終極的、高度的。權(quán)利是社會生活和秩序的起碼的基本要求，社會首先要維護權(quán)利以形成基本秩序善則是很高的要求，涉及到個人人格的完善。
　　(6)普適度不同。權(quán)利的普適度大，善的普適度小。權(quán)利是可公度，可通約的，因而是一元性的，善則是難以公度和通約的。愛自由、愛財富、愛生命，不希望被別人損害等權(quán)利內(nèi)容是建立在普遍人性基礎(chǔ)上的普適性的追求，它不為特殊文化和民族性所決定。善則是多樣的，因而不同文化、不同個人可以有不同的選擇。一個人究竟是信基督教的善，信佛教的善，還是信儒教的善，個人可以作出自己的不同選擇。
　　(7)要求不同。權(quán)利的要求有強制性，任何人不能侵犯他人的權(quán)利，否則就是違法犯罪。善則是勸勉性的，社會和他人只能勸說人倡導(dǎo)人行善，但不能強制人行善，否則善就失去了它的本性，就不是道德而是法律了。強制人行善的社會往往是不善的社會。
　　(8)優(yōu)先順序不同。從建立社會秩序和制度角度看，或從社會哲學(xué)角度看，權(quán)利優(yōu)先于善。社會首先要維護個人的權(quán)利，保障低度的要求，這樣才能形成合理的社會秩序，為善的產(chǎn)生提供基本的社會條件。
　　以上我們分析了分立型價值體系中諸價值要素之間的分立、分離、異質(zhì)關(guān)系，正因為是這種關(guān)系，由其所組成的價值體系才是分立型價值體系。同時亦應(yīng)看到各價值要素之間存在互應(yīng)互補關(guān)系。如超驗價值就對經(jīng)驗價值有范導(dǎo)作用(非構(gòu)造作用)，而后者對前者有支撐作用。又如，正義價值可以將幸福價值和崇高價值結(jié)合、統(tǒng)一起來，權(quán)利對善有保障作用。鑒于本文論旨此種關(guān)聯(lián)不遑詳論。
　　
　　責(zé)任編輯：劉