內(nèi)容提要 引進(jìn)了解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)（Phaenomeno-logie），就不再是“學(xué)（logie）”，不是“邏輯（logik）”的“學(xué)”；這一點(diǎn)，M?海德格爾已經(jīng)做到了，而且是在超越存在論的基礎(chǔ)上做到的。本文側(cè)重從解釋學(xué)的哲學(xué)發(fā)展角度，通過思辨神學(xué)對他的影響，從“存在物”到“存在”、“有”再到“無”等等的思想進(jìn)展，粗線條地追尋了他把解釋學(xué)引進(jìn)現(xiàn)象學(xué)的路徑。本文特別批評了那種對M?海德格爾的“‘本體論’誤解”。
　　關(guān)鍵詞 “‘本體論’誤解” 透徹的思想 解釋學(xué)特性 超越存在論 現(xiàn)象學(xué)不是“學(xué)” 現(xiàn)象學(xué)基本詞的新解讀
　　〔中圖分類號〕B51654 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)06-0001-11
　　
　　本文打算從解釋學(xué)哲學(xué)的確立和發(fā)展這樣一個角度，來理解、梳理和詮釋M?海德格爾的哲學(xué)思想及其重要貢獻(xiàn)。現(xiàn)在，我就從M?海德格爾對存在論的突破講起。
　　
　　1 對存在論的突破
　　
　　在存在論的問題上，流行著一種對M?海德格爾的“‘本體論’誤解”。首先，我對此展開一些討論。
　　
　?。?）對M?海德格爾的誤解
　　在理解M?海德格爾的哲學(xué)思想和評估M?海德格爾的哲學(xué)貢獻(xiàn)的時(shí)候，有些哲學(xué)家，只看到了M?海德格爾在哲學(xué)上突破認(rèn)識論；卻忽略了他對存在論（Ontologie，On本是“存在”；亦被譯為“本體論”）的突破。他們把M?海德格爾的哲學(xué)稱之為“存在主義”，把他的哲學(xué)看作是一種存在論（或本體論），就是這樣一種誤解的體現(xiàn)。
　　不僅僅是中國的哲學(xué)工作者犯這種錯誤，外國的一些哲學(xué)家也（而且是首先）犯這樣的錯誤；例如，在俞宣孟的《本體論研究》中引用的《不列顛百科全書》（第15版）的那個本體論nLyWWgDhhlniUm+sF693QQ==條目?，F(xiàn)在，我把它轉(zhuǎn)引如下：
　　“本體論關(guān)于‘存在’本身，即關(guān)于一切實(shí)在的基本性質(zhì)的理論或研究。這個術(shù)語直到17世紀(jì)時(shí)才首次拚造出來，然而本體論同公元前4世紀(jì)亞里士多德所界定的‘第一哲學(xué)’或形而上學(xué)是同義的。由于后來形而上學(xué)也包括其它的研究（例如，哲學(xué)的宇宙論和心理學(xué)），本體論就毋寧指對‘存在’的研究了。本體論在近代哲學(xué)中成為顯學(xué)，是由于德國理性主義者克利斯蒂安? 沃爾夫，以他的看法，本體論是走向關(guān)于諸存在者之本質(zhì)的必然真理的演繹的學(xué)說。然而，他的偉大的后繼者康德卻對作為演繹體系的本體論、以及作為對上帝必然存在（當(dāng)作最高最完善的‘存在’）所作的本體論證明，作了有重大影響的拒斥。由于20世紀(jì)對形而上學(xué)的革新，本體論或本體論思想又變得重要起來，這主要表現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)家以及存在主義者中，其中包括馬丁?海德格爾?！?注:俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社2005年版，第23頁。)
　　從這個條目可以看出，M?海德格爾被看作是“存在論”者，這在西方哲壇似乎帶有一定的普遍性。而我對這一點(diǎn)是有不同看法的。所以，我曾特別把這個問題提出來、并且以書面的形式講了我自己的看法，求教于H.-G.伽達(dá)默爾。很受鼓舞的是，他不僅僅肯定了我的看法，而且還幫助我完善了這種看法。
　　我認(rèn)為，之所以歐洲不少的哲學(xué)家把M?海德格爾看作是“存在論”者，重要的原因可能是，人們對M?海德格爾回到古希臘的存在論和形而上學(xué)這種做法和相關(guān)論述有誤解，又對他所達(dá)到的哲學(xué)高度估計(jì)不準(zhǔn)、不足。誠然，在對認(rèn)識論的批評之中，M?海德格爾很自然地回顧到了古希臘的存在論和形而上學(xué)，強(qiáng)調(diào)并重新確立了存在論和形而上學(xué)在解釋學(xué)中的應(yīng)有地位。但是，在哲學(xué)上，M?海德格爾并沒有止步于此；人們對M?海德格爾的哲學(xué)貢獻(xiàn)的評估，也不應(yīng)該停留于此。他之所以這樣做，并不是想重新挑起認(rèn)識論與存在論、形而上學(xué)之間的那種爭論；也不是想在這樣一種爭論中，站到存在論和形而上學(xué)一邊；或者回到古希臘存在論、形而上學(xué)的立場去。
　　
　　（2）以往存在論的問題所在
　　過去的存在論和形而上學(xué)，試圖研究存在物（das Seiende）；或者更確切地說，是研究這些存在物的存在（das Sein der Seienden）的。這樣一種研究，是被建立在目的論的自然學(xué)說（Physik）的基礎(chǔ)之上（此處是H.-G.伽達(dá)默爾所改，參閱H.-G.伽達(dá)默爾對我德文原稿的批注。以下黑體，均代表是他所改或所加，就不再另作注明了）的。 這種傾向，使得哲學(xué)越來越向自然科學(xué)靠攏，并且以自然科學(xué)為樣板，在哲學(xué)中仿造出一種方法。這是歐洲哲學(xué)的一條傾向于自然科學(xué)的基本路線，這條路線從古希臘一直發(fā)展到現(xiàn)在。
　　確切地說，這是從17世紀(jì)、從伽里略才真正開始的，他反對形而上學(xué)和亞里士多德的物理學(xué)。應(yīng)nLyWWgDhhlniUm+sF693QQ==當(dāng)注意去弄清楚近代與古希臘之間的這種區(qū)別；也就是說，對認(rèn)識論、科學(xué)理論的批評，H.-G.伽達(dá)默爾認(rèn)為，應(yīng)該把矛頭指向近代。
　　但是，為了能從根本上糾正歐洲哲學(xué)的這樣一種向自然科學(xué)靠攏的傾向，并且克服哲學(xué)模仿自然科學(xué)方法的弊端，僅僅批評認(rèn)識論顯然是不夠的，必須進(jìn)而批評存在論和形而上學(xué)。因?yàn)?，也正是它們，使得哲學(xué)向科學(xué)理論的轉(zhuǎn)型成為可能，如康德和新康德主義。
　　 M?海德格爾所做的，就是這樣一種批評。如果M?海德格爾的哲學(xué)被看作為普通的存在論和形而上學(xué)，那么，M?海德格爾對歐洲哲學(xué)基本路線所做的變革，就會被低估，他的哲學(xué)的基本思想就會被片面地和錯誤地理解、解釋。
　　有的時(shí)候，認(rèn)識論和科學(xué)理論什么也幫不了我們。因?yàn)椋淮嬖谡摵托味蠈W(xué)看作是個問題的地方，恰恰被自然科學(xué)的方法借助于認(rèn)識論和科學(xué)理論而否決；在自然科學(xué)方法的被模仿方面，認(rèn)識論和科學(xué)理論被認(rèn)為要比存在論和形而上學(xué)激進(jìn)得多。而要想徹底消除數(shù)學(xué)的自然科學(xué)及其方法的片面性，還得把對認(rèn)識論與科學(xué)理論的批評進(jìn)一步拓展到存在論和形而上學(xué)。
　　
　?。?）M?海德格爾對存在論的超越
　　事實(shí)上，M?海德格爾的哲學(xué)思想開始于對之前的存在論和形而上學(xué)的消解和超越。在本文中，我將從存在物（das Seien-de）這個概念入手，概要地展示這個消解、超越過程。
　　 對于以往的存在論和形而上學(xué)的批評，M?海德格爾是以這樣一個問題開始的：“什么是形而上學(xué)”這樣一個問題，正如M?海德格爾本人所強(qiáng)調(diào)的：“當(dāng)問（什么是形而上學(xué)）的時(shí)候，就已經(jīng)超越了形而上學(xué)；正與這樣一種思想相一致，這種思想已經(jīng)達(dá)到了對形而上學(xué)的超越?！?注:參閱M?海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》第三部分《追問存在的本質(zhì)》、第一部分《形而上學(xué)的基本問題》，1976年德文版。)
　　“提問題”本身，就已具有某種超越性！“思想”本身，就“已經(jīng)達(dá)到了對形而上學(xué)的超越”！這樣一種“超越性”，正是M?海德格爾所重視、所提倡、所身體力行的，他凸現(xiàn)了“提問”、“思想”在哲學(xué)上的極其重要的作用與地位。
　　M?海德格爾的這樣一種富有“超越性”的“思想”和“提問”，其重要來源之一，是他所說的“思辨神學(xué)”。
　　
　　2 思辨神學(xué)中深邃思想和解釋學(xué)特性
　　
　　關(guān)于“思辨神學(xué)”對M?海德格爾的影響，我打算放在他所接受的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，著重從“思想”與“解釋學(xué)”兩個層面來說明。
　　
　?。?）超越性與處境、視野、境界
　　E?胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)，特別強(qiáng)調(diào)了“看”；M?海德格爾為了能學(xué)會這種“看”，還專門跑到E?胡塞爾身邊去。所謂“看”，在我看來，重點(diǎn)不在于“看”的動作，也不在于“看”的對象；而在于“看”的眼光、視野、境界。因?yàn)?，只有眼光遠(yuǎn)大，視野開闊，境界高深，才有可能具備“超越性”。
　　
　　M?海德格爾認(rèn)為，這種“看”的眼光、視野、境界，就應(yīng)該是“超越性”的；而這種“超越”，又并不取決于“看”者的主觀意愿，而是一種在人的生存根基中發(fā)生的具有時(shí)間意義的“超越”，并與人的“存在”相關(guān)。人的“存在”，是一種“在（sein）”“那兒（Da-）”，是一種“共處（Mit-sein）”，是一種“處在”（一種有時(shí)間性的存在），是一種“處在世界之中（in-der-Welt-sein）”。換句話說，人的眼光、視野、境界，是與人的“處境”密切相關(guān)的。
　　M?海德格爾正是以這樣一種“超越性”的眼光、視野、境界，去“看”存在論、形而上學(xué)的基本問題，從而實(shí)現(xiàn)了對存在論、形而上學(xué)的“超越”。
　　在對認(rèn)識論的批評之中，當(dāng)M?海德格爾回顧古希臘的本體論和形而上學(xué)的時(shí)候，“存在”何謂？“存在物”的多層涵義中哪種是主導(dǎo)的？這些問題引起了他的注意。而這樣一種關(guān)注和進(jìn)一步的思考，滲透著M?海德格爾從思辨神學(xué)中所學(xué)到的那種透徹的思想精神。他學(xué)到的另一點(diǎn)，是神學(xué)所固有的解釋學(xué)特性。熟悉M?海德格爾生平事跡的人，一定還記得他的父親是德國黑森林中一座教堂的雜役。M?海德格爾在那里生活到14歲、直到他外出求學(xué)為止。而他的外出上學(xué)，依然是宗教有關(guān)資助的結(jié)果。這樣一些宗教生活與所受的宗教教育，無疑對他接受思辨神學(xué)產(chǎn)生了重大影響。
　　
　?。?）思辨神學(xué)與M?海德格爾的哲學(xué)視角
　　正是思辨神學(xué)的深邃思想和解釋學(xué)特性，影響了M?海德格爾的獨(dú)特哲學(xué)視角的形成，由此而開展其獨(dú)特的哲學(xué)思考，并最終使他能夠不僅僅超越了存在論，而且也超越了施萊爾馬赫、W?狄爾泰等人的解釋學(xué)。
　　開始的時(shí)候，M?海德格爾以“思辨神學(xué)”的“思想”來解讀“存在論”的“存在”，以“思想”來取代以往的“哲學(xué)”（既指認(rèn)識論、也指存在論）(注:參閱M?海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》第三部分《追問存在的本質(zhì)》、第一部分《形而上學(xué)的基本問題》，1976年德文版。)。在他那里，這樣一種“思想”的誕生，正意味著以往“哲學(xué)”的終結(jié)。
　　但是，這樣一種的哲學(xué)視角和思考，恰恰又是開始于質(zhì)疑被以往的存在論作為核心概念的“存在物”，并拓展到“存在”、“有”，再到“無”；甚至可以說，M?海德格爾的獨(dú)特哲學(xué)視角和思考，是形成、發(fā)展于探討“存在物”、“存在”、“有”、“無”的過程之中?？床坏竭@個探討過程，或者不足夠重視這樣一個探討過程，就不可能比較完整地了解M?海德格爾的哲學(xué)思想的實(shí)際歷程，就有可能誤解M?海德格爾，而不能對他的哲學(xué)思想作出應(yīng)有的、比較貼近的把握。
　　
　　3 從“存在物”到“存在”，到“有”，再到“無”
　　
　?。?）“存在”的遺忘
　　過去，“存在的問題”是被作為一種對“存在物”的追問，以“存在物”為主題；正因?yàn)槿绱?，就把“存在”遺忘了。要想克服舊存在論、形而上學(xué)的這種弊病，就得“超越”“存在物的視野”(注:參閱M?海德格爾《我的通向現(xiàn)象學(xué)之路》，1988年德文版，第3頁。)。這顯示了M?海德格爾“思想”所特有的“超越性”。他對舊存在論、形而上學(xué)的“超越”，正是從“對‘存在物’的追問”中所發(fā)現(xiàn)的“‘存在’遺忘”開始的。
　　“‘存在’遺忘”，是“存在”的一種“未-問”、“未-思”。這樣一種“未-問”、“未-思”呼喚“思想”，“思想”正是開始于“未-問”、“未-思”之處。而重“思想”的M?海德格爾，顯然有著對這些“未-問”、“未-思”的特別的敏銳感覺，從而，在那些過去的存在論、形而上學(xué)者不覺得是問題的地方，他感覺出了問題，發(fā)現(xiàn)和提出了問題。
　　
　　（2）以“時(shí)間”看“存在”
　　對于“存在”問題，M?海德格爾認(rèn)為，不應(yīng)該再從“存在物”的角度來思考。以往的哲學(xué)，都把“存在”理解為“在場”。而從“在場”中，M?海德格爾讀出了“現(xiàn)在性”，讀出了“時(shí)間”的特性。不過，這并不是說：“存在”就是“時(shí)間”性的，而只是說，“存在”因“時(shí)間”而成為一種“在場”②③④
　　(注:參閱M?海德格爾《我的通向現(xiàn)象學(xué)之路》，1988年德文版，第5、81、1、1頁。)。M?海德格爾開始從“時(shí)間”的角度來解讀“存在”。
　　而“時(shí)間”是消逝性的，“時(shí)間”之“在”，就是流逝的持續(xù)不斷，“時(shí)間”永遠(yuǎn)“處在”流逝之中?！皶r(shí)間”，是一種“處在”。因而，“時(shí)間”不可能是一種“存在物”，“存在”，當(dāng)然也不是“存在物”。正是在這樣一種“存在”與“時(shí)間”的相互規(guī)定之中，M?海德格爾區(qū)別于“存在物”來突出“存在”，也就和那種只重“存在物”的存在論和形而上學(xué)區(qū)別了開來。
　　“存在物”是看得見、摸得著的。不同于“存在物”的是，“存在”是看不見、摸不著的。M?海德格爾曾以教室為例，說：教室“存在（ist）”，教室“在（ist）”亮著燈，亮著燈的教室是一種“存在物”。但是，我們在教室中，哪里找得到“在（ist）”呢？在“物”中，是任何地方也找不到“存在”的②。
　　
　?。?）“有”
　　所以，“存在”和“時(shí)間”都不是“物”，都不是“存在物”。對于不是“物”、“存在物”的“存在”和“時(shí)間”，我們與其說它們“存在（ist）”，不如說“有（es gibt）”。我們可以說，“有（es gibt）”“存在”，“有（es gibt）”“時(shí)間”③。從“存在物”到“存在”，又從“存在”到“有”，M?海德格爾一步一步地疏遠(yuǎn)和超越了原有的存在論和形而上學(xué)。
　　“有（es gibt）”，是一種“發(fā)生”、“上演”，這是geben這個德文詞原來就有的意思，而geben恰恰就是gibt的動詞不定式。這樣一來，“有（es gibt）”“存在”，換句話說，就是“存在”怎樣“發(fā)生”的？“存在”怎樣“上演”的？“有（es gibt）”“時(shí)間”，也就成了“時(shí)間”怎樣“發(fā)生”的？“時(shí)間”怎樣“上演”的？
　　“有（es gibt）”帶出了許多“問題”；而“有（es gibt）”本身，就是一種“提問”、“發(fā)問”的形式，例如：發(fā)生什么事啦（Gibt es etwas）?在這樣一個M?海德格爾情有獨(dú)鐘的問句中，“存在”就是“發(fā)生”、“有”；又是對“有”、“發(fā)生”的一種“發(fā)問”、“提問題”。而“提問題”，就是“有”了新的“發(fā)現(xiàn)”，也就是一種“超越”，就是開始脫離原在的某處、從原在的某處走開。
　　
　?。?）“無”
　　“在場”，是“出席”，是從“隱蔽”處走出，是相對于“缺席”而言的。同樣，“發(fā)生”、 “有”，是相對于“無”而言的。而這種“發(fā)生”，常常又是“發(fā)問”，是“問題”的出現(xiàn)?！盁o”作為一個問題的提出，本身就是一種“發(fā)問”?！八枷搿钡摹坝小薄盁o”，也就在于：“有”“無”“問題的出現(xiàn)”、“發(fā)問”、“提問題”?！八枷搿钡脑跣?、深刻性和普遍性，取決于“問題的出現(xiàn)”、“發(fā)問”、“提問”的原初性、深刻性和普遍性。
　　探討M?海德格爾對存在論、形而上學(xué)的超越，不能不提及他的哲學(xué)的這樣一個基本概念：“無”?！盁o”的問題，在中國和印度有過更深入的論述。而M?海德格爾最終是以“無”這個概念的提出，比較徹底地來改變存在論和形而上學(xué)的基本問題的。用他的話來說，那就是，形而上學(xué)的基本問題：究竟為什么是存在物，而不相反是無？④ M?海德格爾試圖以“無”，來從根本上顛倒形而上學(xué)的基本問題。
　　“無”的問題，對于理解M?海德格爾的哲學(xué)思想至關(guān)重要。如果，人們在討論M?海德格爾的基本思想的時(shí)候，沒有顧及他的“無”，不是主要從他的“無”來評估他對存在論和形而上學(xué)的問題的基本立場和態(tài)度的話；那么，必然會得出錯誤的結(jié)論。一旦人們看到了、重視了“無”，就會發(fā)現(xiàn)M?海德格爾對原有存在論、形而上學(xué)的基本問題的顛倒，就不會把他看作是存在論者了，就不會認(rèn)為是他創(chuàng)造了存在主義。
　　
　　例如，法國解釋學(xué)的哲學(xué)家P.利科，曾犯有類似的錯誤。在1973年五月的一個演講中，他認(rèn)為，M?海德格爾早期和晚期兩個不同時(shí)期的基本思想，應(yīng)從解釋學(xué)的視角把它們聯(lián)結(jié)起來，而不必顧及他的“無”的概念。這一看法表明，P.利科沒有把M?海德格爾的哲學(xué)與存在論、形而上學(xué)的顯著區(qū)別當(dāng)一回事，以致于P.利科把這兩者混為一談。利科被笛卡爾所束縛。
　　犯類似錯誤的，在我國哲學(xué)界也大有人在。他們不僅僅是把M?海德格爾的哲學(xué)思想說成是本體論（即存在論）；甚至還把H.-G.伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)也看做是本體論的?？梢哉f，這也反映出：我們的哲學(xué)界，基本上仍然停留在西方近代哲學(xué)的水準(zhǔn)上，仍然把認(rèn)識論和本體論作為哲學(xué)的基本標(biāo)準(zhǔn)和尺度。有的，甚至于還用這種標(biāo)準(zhǔn)和尺度來為中國哲學(xué)量體裁衣，以認(rèn)識論和本體論為綱來梳理中國的哲學(xué)思想，來解答當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)問題，來闡發(fā)自己的哲學(xué)主張。因此，今天我們闡明M?海德格爾和H.-G.伽達(dá)默爾的哲學(xué)思想，并突出他們和存在論（本體論）和形而上學(xué)的界限，就顯得非常重要，有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
　　回過頭來，我們接著講M?海德格爾的“無”。按照M?海德格爾的說法，科學(xué)把“無”作為那種毫無意義的東西來否定；因?yàn)椋茖W(xué)不打算從“無”那里知道些什么，所以科學(xué)從不研究“無”。因此，對“無”的詢問，就不可能從科學(xué)方面得到任何的幫助。在這里，M?海德格爾并沒有止步于對科學(xué)的批評。
　　借助于“無” ，M?海德格爾進(jìn)一步批評了古希臘的形而上學(xué)。古希臘的形而上學(xué)，是在非-存在物（Nicht-Seienden）的意義上來理解“無”的，而存在物（Seiende）則被作為一種自我建構(gòu)和自我顯現(xiàn)的東西來看待。這樣一來，就局限在了存在物（Seiende）的本身，以致于其重點(diǎn)就沒有被放到存在觀的限度與起源的問題上，也可以說，沒有放到對“無”的追問上。
　　與此相關(guān)，M?海德格爾提出了“無”的問題，而不是追問最高存在者；并把這個對“無”的追問作為了哲學(xué)的基本問題。這樣一種哲學(xué)基本問題的提出，顯然不僅僅區(qū)別于認(rèn)識論和科學(xué)理論，而且也區(qū)別于以往的存在論和形而上學(xué)；這樣一種區(qū)別，無疑是涇渭分明的。只有在哲學(xué)的基本問題和基本概念上，能與以往的哲學(xué)思想作出明確的區(qū)別而有獨(dú)特建樹，才有可能形成自己的哲學(xué)思想，甚至使之獨(dú)立于世界哲學(xué)之林。
　　
　　4 “無”的經(jīng)驗(yàn)與語言問題
　　
　　（1）對“無”的追問
　　對于“無”，有一個如何“提問題”、如何“發(fā)問”的問題。為了思考和理解“無”，人們究竟怎么樣能夠進(jìn)一步追問“無”呢？
　　人們對“無”的追問，不能像追問“存在物”那樣。例如，人們可以問：存在物是（ist）什么？存在物是（ist）怎樣的？但是，人們不可以同樣去問：無“是（ist）”什么？無“是（ist）”怎樣的？換句話說，不可以說：無“是” （“ist”）這個、那個。因?yàn)椋@些提法，都是站不住腳的，是沒有意義的。這就是說，關(guān)于“無”的問題不能夠再以這些方式去提了；對于“無”的問題，傳統(tǒng)的邏輯和形而上學(xué)已經(jīng)無能為力了。
　　因此，對于“無”的問題，人們必須去開拓一條和傳統(tǒng)邏輯、形而上學(xué)不同的新的“思路”，尋求新的“提法”。而正是這樣一種對“無”的“提問”本身，顯然具有了對于傳統(tǒng)的邏輯和存在論、形而上學(xué)的“超越性”。
　　
　?。?）“無”的直接經(jīng)驗(yàn)
　　在進(jìn)一步探討“無”的如何“提問題”之前，讓我們先來看看，對于“無”，我們具有什么樣的經(jīng)驗(yàn)，在什么地方以及怎么樣我們可以遭遇到“無”。事實(shí)上，“無”的經(jīng)驗(yàn)，對于追問“無”是絕對必要的；因?yàn)椋挥挟?dāng)我們遭遇到了“無”的時(shí)候，我們才有可能有關(guān)于“無”的問題，并進(jìn)一步去追問。
　　而當(dāng)我們遭遇到“無”的時(shí)候，那就不“是”“無”，而是“有”“無”?！盁o”的“有”，這是直接的經(jīng)驗(yàn)所示，而且也只能由直接經(jīng)驗(yàn)來顯示。例如，在日常的閑話中，我們可以遭遇和了解這樣一種的表達(dá)方式：“無”是對存在物整體的徹底否定。“無是對. . .的否定”的這種句子，M?海德格爾認(rèn)為，是講得通的。
　?。ㄔ谶@一點(diǎn)上，H.-G.伽達(dá)默爾則并不贊同，他認(rèn)為）并非如此！“無”，并不自我否定；這種關(guān)于否定（”nichtet”）的論證，聽起來像康德。
　　然而，首先得“有”這樣一種存在物的總體；然后，人們才有可能去否定這種存在物的總體。鑒于人的存在與活動是有時(shí)限的，因此我們是不可能達(dá)到存在物的總體的。充其量，我們也只能在那關(guān)于存在物的整體的“觀念”中進(jìn)行思考，或者去否定想象出來的存在物的總體性。以這種方式，我們可以到達(dá)被想象的“無”，并理解“無”。
　?。℉.-G.伽達(dá)默爾認(rèn)為）這是海德格爾的論證。應(yīng)該指出的是，在這里海德格爾忽略了“無（Nichts）”與“否定（Verneinung）”之間的那種區(qū)別：否定，是一種邏輯的表述；而“無”不是。應(yīng)該說，這一點(diǎn)在黑格爾那里更明顯。
　　
　　“無”的“存在”即“無”的“發(fā)生”，是怎樣可能的？對“無”的思考，對“無”的理解，又是怎樣可能的？M?海德格爾的結(jié)論是，借助于遭遇，借助于直接經(jīng)驗(yàn)，例如：死亡，憂慮，無聊。
　　并不借助于傳統(tǒng)的邏輯和方法，排除方法論，而把直接經(jīng)驗(yàn)放在首位，這是M?海德格爾通過對“無”的追問所開拓的那條思路的特征。與此相反，W.狄爾泰則依托方法論，他致力于把作為解釋學(xué)的人文科學(xué)建立在這種方法論的基礎(chǔ)之上。他遵循的是一條像新康德主義那樣的哲學(xué)老路。而新康德主義則不打算與“無”發(fā)生任何的關(guān)系。
　　（3）“無”的語言問題
　　除此而外，通過對“無”的討論，也顯示出了過去的哲學(xué)語言是不夠的，而科學(xué)語言則又不能被用于此。因此，在以往的哲學(xué)與科學(xué)的語言之外，人們?nèi)デ笾谌粘Ｉ畹恼Z言；恰恰是日常生活的語言，成為“無”這個詞的誕生地。由此而來，也就進(jìn)一步成為“無”的哲學(xué)的誕生地。日常生活語言的運(yùn)用，也就成了哲學(xué)走向改變的值得關(guān)注的重要標(biāo)志。
　　上面所述的哲學(xué)成果，正是來自M?海德格爾關(guān)于“無”的討論。事實(shí)上，是H.-G.伽達(dá)默爾比較多地關(guān)注日常生活的語言，盡管也批評日常生活語言的不夠完美；而M?海德格爾似乎則更多地提倡詩的語言。不過，（H.-G.伽達(dá)默爾則認(rèn)為）海德格爾本人在他的晚期著作中，也還沒有找到語言，沒有作為哲學(xué)的基本問題來用概念作出表達(dá)。
　　
　　為此，H.-G.伽達(dá)默爾另辟蹊徑；他提出了“對話”理論和“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”理論，成為“哲學(xué)解釋學(xué)”的兩個主要貢獻(xiàn)。藝術(shù)，在對“無”和存在的經(jīng)驗(yàn)中“說”。藝術(shù)，被作為“口頭的陳述”，作為一種“說出”。
　　
　　5 人生的時(shí)間與死亡
　　
　?。?）人的時(shí)間性
　　看起來似乎是，人們更多的興趣是在于M?海德格爾的“作為時(shí)間的存在”。因?yàn)镸?海德格爾的“作為時(shí)間的存在”理論的提出，使得《存在與時(shí)間》成為了一種新興哲學(xué)的主要標(biāo)志；盡管M?海德格爾當(dāng)時(shí)還處于E?胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的影響之下。
　　對于當(dāng)時(shí)M?海德格爾的這樣一種在哲學(xué)上所具備的高度及其與E?胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，被不少的研究者所忽略。而在評估一個哲學(xué)家的學(xué)術(shù)成果并對此作出鑒定時(shí)，這種高度和關(guān)系的把握，無疑是非常重要的；它們直接決定了評估、鑒定的準(zhǔn)確與否，能否到位。換句話說，人們一定要弄清楚：M?海德格爾是從何處起步的？他的哲學(xué)基本立腳點(diǎn)和E?胡塞爾有無不同？如果有，又有哪些不同？
　　
　　
　　我認(rèn)為，M?海德格爾的哲學(xué)問題，并沒有像E?胡塞爾那樣，他不是針對“意識”的，而是針對“意識”的對立面“存在”的。他并不像E?胡塞爾那樣從“意識”入手；而是從“存在”問題起步的。在這個意義上，M?海德格爾和E?胡塞爾的哲學(xué)關(guān)系，體現(xiàn)出了一種“存在”與“意識”的關(guān)系。
　　在古希臘的時(shí)候，“存在”意味著關(guān)于在場的“在場性”。M?海德格爾從這樣一種“在場”中看出了“存在”的“時(shí)間性”。把“存在”作為一個動詞、一個有時(shí)態(tài)的詞“時(shí)間地”去表示，就不僅僅改變了“存在”的概念，而且還在哲學(xué)中改變了“時(shí)間”的概念。這樣一種“存在”的“時(shí)間性”，就不再是E?胡塞爾“意識”意義上的“時(shí)間性”了。盡管，M?海德格爾的這種“存在”的“時(shí)間性”，依然是“人”的，而不是“自然”的。
　?。?）自然科學(xué)中的時(shí)間概念
　　根據(jù)自然科學(xué)的新成就，也能夠建立或改變哲學(xué)中的時(shí)間概念。例如，I.康德把牛頓力學(xué)視為他的時(shí)間理論的基石。在牛頓力學(xué)之后，在物理學(xué)中又多次地改變了時(shí)間概念，如：在相對論或量子力學(xué)之中。在牛頓力學(xué)中，時(shí)間獨(dú)立于空間，時(shí)間是純粹的、普遍的、必要的和絕對的。然而，A.愛因斯坦斷言，運(yùn)動的狀態(tài)如此不同，以致時(shí)間的消逝速度也不同。這樣，時(shí)間就不再獨(dú)立于空間了。由于這些，I.牛頓的“同時(shí)性”和時(shí)間概念被改變了。不過，量子力學(xué)認(rèn)為，把精確測量與非精確測量區(qū)別開來，這是必要的。這就不再需要對對象的運(yùn)行軌道做精密的確定；但是，又必須以這樣一種精密的確定為前提。從根本上來說，對象的運(yùn)行軌道是不可能被精密確定的；因?yàn)?，在量子力學(xué)中，時(shí)間并不具有那種可測定性和與此相關(guān)的物理學(xué)意味。時(shí)間概念，正是這樣地被I.牛頓、A.愛因斯坦、W.海森堡在物理學(xué)測量的意義上探索著，這是在物理學(xué)意義上的時(shí)間概念的變化。
　　以這樣一些物理學(xué)的研究為基礎(chǔ)，構(gòu)成了哲學(xué)中的新的學(xué)派，例如在M? 石里克領(lǐng)導(dǎo)下的“維也納學(xué)派”。根據(jù)A.愛因斯坦新的關(guān)于“同時(shí)性”的物理學(xué)論斷，M? 石里克提出了他的意義準(zhǔn)則；對于他來說，哲學(xué)只是一種尋求發(fā)現(xiàn)命題的意義并對其作出證明的活動。不過，這種活動并不像以前那樣依靠思辨，而是依靠觀測和實(shí)驗(yàn)來作出驗(yàn)證。由于其經(jīng)驗(yàn)的趨向與在哲學(xué)中運(yùn)用數(shù)理邏輯的邏輯分析，“維也納學(xué)派”也被稱之為邏輯經(jīng)驗(yàn)論。
　　“維也納學(xué)派”等哲學(xué)流派，所注重的是被測量的時(shí)間。與這些依據(jù)自然科學(xué)而產(chǎn)生的時(shí)間概念的變革不同，M?海德格爾對時(shí)間概念的改變，不是以自然科學(xué)的成果為依據(jù)的；不僅僅是如此，他還批評了那種以自然科學(xué)為根據(jù)的對時(shí)間概念的構(gòu)建或改變。
　　
　?。?）人生時(shí)間與死亡
　　M?海德格爾是在不受任何科學(xué)影響的地方尋找一種“時(shí)間”概念。根據(jù)“存在”這個詞的古希臘意義，M?海德格爾把“存在”作為“時(shí)間”來進(jìn)行解釋，而為“時(shí)間”提供了一種自己的概念。M?海德格爾區(qū)別了這樣兩種概念：一種是，建立在上述物理測量和希臘時(shí)間基礎(chǔ)上的“世界-時(shí)間”；另一種則是，作為人的存在本身的時(shí)間性的“人生時(shí)間”，“此在”（人的存在本身）這個概念，是M?海德格爾為“（人生的）時(shí)間”所建立和提出的。
　　人生時(shí)間的基本形態(tài)是：童年、青年、成年、老年和死亡（這也是H.-G.伽達(dá)默爾所一再闡述的，并進(jìn)行了有關(guān)時(shí)間結(jié)構(gòu)的探討的）。這些“人生時(shí)間”表明，人作為一種存在，是通向“死亡”的存在。這是人的存在本身和生存的最主要特性，也是M?海德格爾把“存在作為時(shí)間”來考察的實(shí)質(zhì)所在。通向“死亡”的存在，亦即人的存在本身和生存，又是一種向“無”的延伸性。通過通向“死亡”的存在，并通過對“存在物”的總體性的否定，“無”的“存在”被重新證明。
　　通向“死亡”的存在讓人清楚地認(rèn)識到，“人的存在”本身是一種超越（”ueber”）了那種自然的“存在物”的。在這個方面，H.-G.伽達(dá)默爾以人的“葬禮”為例，凸現(xiàn)了那種對自然的“存在物”的“超越性”、“超驗(yàn)性”。他告訴我們，死者的“葬禮”這一變革，成為“人之成為人的一個決定性步驟”；“因?yàn)?，這意味著：對作為一切生命體的自然目標(biāo)的純粹自我保存的一種跨越，這種跨越正是我們所稱之為的超驗(yàn)”(注:H.-G.伽達(dá)默爾：《人的自由的人類學(xué)的基礎(chǔ)》，載于《漢斯?馬丁?史萊爾-基金會會刊》第24卷，科隆1987年版。)。借助于這樣一種關(guān)于死亡的認(rèn)知，“超驗(yàn)”的應(yīng)有思想深度和哲學(xué)的人類學(xué)基礎(chǔ)得到了揭示。據(jù)一些人類學(xué)家的考證，人的“信仰”、人的“精神世界”，正是人類祖先在注意到了同伴的“死亡”并成為問題，又進(jìn)一步繼續(xù)對“死亡”的觀察與思考之后，逐漸地產(chǎn)生和形成的。而這些，也正是被以往的存在論（本體論）和形而上學(xué)所遺忘的。
　　
　　6 真理、思想與詩
　　
　?。?）“真理”何謂？
　　與“存在作為時(shí)間”的理論相一致，M?海德格爾產(chǎn)生和發(fā)展了“真理”概念。只要“人的存在”本身“存在”，就“有”“真理”。Da-sein意味著，“存在（sein）”在“那兒（Da）”，也就是說，“存在”被“顯現(xiàn)”，“存在”被“展現(xiàn)”。這里，有兩點(diǎn)需要提請注意：
　　一，“真理”的是否“真”，取決于“存在”的這種被“顯現(xiàn)”、被“展現(xiàn)”。沒有這樣一種顯示性、展現(xiàn)性和被發(fā)現(xiàn)性，“真理”就不可能是“真”的。即便，在那“存在物”被發(fā)覺而揭示之前，這存在物就已經(jīng)存在；但是，“真理”也不因此而是“真”的。
　　二，對于“存在物”的理解，“人的存在本身”是關(guān)鍵所在。去理解存在物，只有在“人的存在”本身“展示”和“發(fā)現(xiàn)”的基礎(chǔ)之上，才是可能的。這樣一種“被發(fā)現(xiàn)地存在”，正是“真理”的存在方式。
　　“真理”，是一種狀態(tài)，即“存在”被“去除遮蔽”。然而，“真理”又不僅僅是被“發(fā)現(xiàn)”性和“去除遮蔽”性；它也是一種“被遮蔽”性。使某些東西的“去蔽”成為可能，只是因?yàn)樗恰氨徽诒巍钡?，有“遮蔽”，才有“去除”這種“遮蔽”的問題。另外，又不可能去除所有的遮蔽。由此可以看出，“被遮蔽”是“先于”“去除遮蔽”的；而且，總是“大于”“去除遮蔽”的。因此，人們?nèi)绻皇菑摹叭ケ涡浴?，而不從“遮蔽性”來討論“真理”，那是不全面、不正確的。要做的恰恰與此相反，應(yīng)該把二者相互聯(lián)系起來，這樣才有可能全面地、正確地理解“存在”的“真理”。
　　“真理”作為“存在的顯現(xiàn)”來表達(dá)，“真理”就具有一種直接的可到達(dá)性。因?yàn)檫@樣一種“直達(dá)性”，“真理”就不再局限于概念和命題。命題-真理，對于“真理”來說，并不是唯一的和最終有效的。命題，不管它正確還是錯誤，通常是被哲學(xué)家們看做是認(rèn)識論的問題。然而，那種“直達(dá)性”則要求：突破認(rèn)識論的框架，非概念地去理解和解釋“真理”。
　　
　?。?）真理與思想的關(guān)系
　　我們再來看看，M?海德格爾所談?wù)摰摹罢胬怼迸c“思想”的關(guān)系。
　　人們常常喜歡說，“真理”應(yīng)該借助于“思想”來被“理解”的。按照M?海德格爾的意見，“真理”是“理解著的思想”，而不是那種以存在物的對象性為先決條件的認(rèn)識論的思想。也不是那種過去的存在論和形而上學(xué)的思想，因?yàn)樗鼈儼汛嬖谖锏默F(xiàn)在性變成概念，并以此探究，存在物是什么，哪些東西是在對存在的思想時(shí)被保留在存在物的現(xiàn)在性之中，而根本不打算更深入地探索“存在”的“真理”。這樣，M?海德格爾就從“思想”的層面上，和存在論和形而上學(xué)又一次劃清了界限。
　　
　　“純真的思想”，應(yīng)該去思考與所有存在物不同的他者，并在“存在的真理”的經(jīng)驗(yàn)中去發(fā)現(xiàn)它的根源?！八枷搿?，不是去用存在物存在的概念，而是根據(jù)“事實(shí)本身”。“思想”，不應(yīng)該把“存在物”作為一個“對象”，帶入概念的系統(tǒng)和邏輯中去。
　　值得注意的是，M?海德格爾還把“思想”和“智慧”區(qū)別了開來。他推崇的“思想”，遠(yuǎn)離“實(shí)用的生活智慧”(注:M?海德格爾：《什么是形而上學(xué)》，1965年德文版，第21頁。)。這樣一來，他所認(rèn)為的“思想”，不僅僅區(qū)別于哲學(xué)（認(rèn)識論或存在論和形而上學(xué)），區(qū)別于科學(xué)，而且還區(qū)別于“實(shí)用的生活智慧”。他在這樣一些的區(qū)別中，對他的“思想”作出了界定。
　　
　　（3）真理與思想的表達(dá)問題
　　與“真理”密切相關(guān)的“思想”，不可避免要碰到如何“表達(dá)”的問題?！罢Z言”問題，也就應(yīng)運(yùn)而生了。
　　從語言的層面上來看，“思想”試圖去找出相應(yīng)的詞匯，借此來對“存在的真理”作出“語言的表達(dá)”。而“語言”，本來就是和“存在”有關(guān)的；從詞匯中產(chǎn)生的話語，可以讓人去“傾聽”到被遮掩的“存在的召喚”?！按嬖诘恼賳尽保驮凇罢Z言”之中；人們可以在“語言”中聽到“存在的召喚”。
　　而“語言”，又與“思想”有關(guān)。在起初的時(shí)候，“思想”是對存在的善意的一種“回應(yīng)”，是人對存在的無聲的召喚之詞的一種“應(yīng)答”。對存在的詞的思考地回答，是人的詞的起源。
　　在“語言”的層面上，還可以找到“思想”和“詩”的密切聯(lián)系?！八枷搿焙汀霸姟币粯?，都有一個如何“表達(dá)”的問題。就像“思想”那樣，“詩”必須創(chuàng)立自己的語言。為尋求“思想的語言”，M?海德格爾求助于“詩”，進(jìn)一步向“詩”的和“藝術(shù)”的領(lǐng)域拓展，走上了他自己的“語言之路”。
　　
　　7 對現(xiàn)象學(xué)基本詞的新解讀
　　
　　現(xiàn)在，我們可以把對M?海德格爾哲學(xué)思想的探討做一個小結(jié)了。
　　回到前面我們所說的M?海德格爾受影響于思辨神學(xué)，運(yùn)用從中所學(xué)得的深邃的“思想”方式來考察“存在”問題，確定在“有”中的“發(fā)生”和“說出”，并從其“顯現(xiàn)”的一面擴(kuò)及其“隱蔽”的一面。這樣一來，現(xiàn)象學(xué)在M?海德格爾那里，就和E?胡塞爾的有了很大的差異，不再是“意識”的現(xiàn)象學(xué)；哲學(xué)所應(yīng)該面對的“事物本身”，也就不再是“意識和意識的對象”，而是“顯現(xiàn)”和“隱蔽”中的“存在”乃至于“無”。
　　而這樣一種“顯現(xiàn)”和“隱蔽”中的“存在”或“無”，是“思想”所致?！八枷搿保_始于“未被思”之處。以往的“哲學(xué)”終結(jié)了，卻留下了許多“未思”，成為“思想”的開端。新的哲學(xué)，按照M?海德格爾的想法，就不再是“哲學(xué)”了，而是“思想”。
　　思辨神學(xué)能給予的，對于M?海德格爾來說，不光是那種深邃的思想方式；還有解讀宗教經(jīng)典的傳統(tǒng)。由這樣一種對宗教經(jīng)典的解讀所形成的解釋學(xué)，作為一種“讀書”（即“看書”）的方法，就成為既區(qū)別于邏輯學(xué)、又區(qū)別于心理學(xué)的一種重要方法。并且，這樣一種“讀書”的方法，與神學(xué)密切相關(guān)；而神學(xué)，在M?海德格爾看來，是對基督教經(jīng)驗(yàn)世界的思考和探討，自有其哲學(xué)所不能取代的重要任務(wù)。
　　M?海德格爾試圖跨越近代、中世紀(jì)和羅馬時(shí)期，回到古希臘，以重新回到哲學(xué)語詞未被曲解的原有狀態(tài)、獲取其固有的生命力，并恢復(fù)語言與事物本身之間的真實(shí)關(guān)系。
　　哲學(xué)解釋學(xué)，是現(xiàn)象學(xué)的一個發(fā)展；與此同時(shí)，它又發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)。因此，講哲學(xué)解釋學(xué)，就要結(jié)合現(xiàn)象學(xué)來講。下面，我想簡要地考察一下現(xiàn)象學(xué)的幾個基本詞，來看看M?海德格爾引進(jìn)解釋學(xué)之后，在對現(xiàn)象學(xué)的理解方面，能給我們些什么樣的啟示？在此基礎(chǔ)上，如果我們再結(jié)合中國的思想文化和語言文字的傳統(tǒng)，是否還可以做一些和西方哲學(xué)家有所不同的事情。
　　
　?。?）“現(xiàn)象學(xué)”
　　現(xiàn)象學(xué)，德文是Phaenomeno-logie。這個logie，不能再（至少不是只）被看作是“學(xué)說”，特別是那種“邏輯”意義上的“學(xué)說”。因?yàn)椋斑壿嫛弊鳛橐环N關(guān)于“思想”的“學(xué)說”，是一種關(guān)于“思想”的規(guī)律與形式的“學(xué)說。如果像以往那樣，把logie從“邏輯”的角度去解讀；那么，所形成的哲學(xué)則將沿著“邏輯學(xué)”的方向發(fā)展，就不是“回到事物本身”，而是滯留于規(guī)律和形式、脫離事物本身。M?海德格爾認(rèn)為，作為邏各斯（λóγοs），不在于詞句，和嘴巴、耳朵關(guān)系也不大；重要的是：面對λóγοs之所是。
　　如果可以直接譯成中文，那么，現(xiàn)象學(xué)也可以說是：“現(xiàn)象”的“說”。這樣一種“說”，是“非-邏輯”的、“非-形式”的；是自然而然的、沒有任何預(yù)設(shè)的“發(fā)生”。這種“說”，是“現(xiàn)象”在“說”，并在“說”中發(fā)生并發(fā)展著。或者說，Phaenomeno-logie是討論“現(xiàn)象”和“說”的關(guān)系的。這樣一些說法，已經(jīng)是解釋學(xué)的了，“語言”被置于哲學(xué)的特別重要的位置。
　　把logie解讀為“說”，是M?海德格爾已經(jīng)做到了的。H.-G.伽達(dá)默爾則是在這樣一種logie前面加了Dia-，就變成了Dialog（即“對話）；這樣一來，”說“就不再是“獨(dú)白”，而是“對話”。從對logie的“邏輯”解讀，到“說”，再到“對話”，可以作為一個視角；可以用這樣一個“視角”來“看”E?胡塞爾、M?海德格爾和H.-G.伽達(dá)默爾三個人哲學(xué)思想的差異、不同之處。但是，從根本上來看，不管是把logie 解讀成“說”、“對話”還是“邏輯”、“學(xué)”，我認(rèn)為，他們?nèi)齻€人的一個共同特點(diǎn)就是：對“現(xiàn)象學(xué)”的研究，重點(diǎn)都放在了logie上，甚至于把“現(xiàn)象（Phaenomen）”扔到一邊了。所以，我提出了與“說”相對的“行”；“行”是一種“自我運(yùn)動”、“自我展現(xiàn)”，是和“現(xiàn)象”一體的，而不再只是“現(xiàn)象”的“表達(dá)方式”。試圖說明：對于“現(xiàn)象”來說，重要的不在于“邏輯”、“學(xué)”，也不在于“說”。
　　
　?。?）“現(xiàn)象”
　　現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該著眼于“現(xiàn)象”本身。現(xiàn)象（Phaenomen）這個詞，本來的意思就是：發(fā)生，并且發(fā)展著。M?海德格爾認(rèn)為，φúσιs、Sein這些詞，本來都有自我發(fā)生且發(fā)展著的意思。按照現(xiàn)象學(xué)，“現(xiàn)象”是：自我顯現(xiàn)的現(xiàn)象（das sich-selbst-Bekunden der Phaenomene）。對于這樣一種自我顯現(xiàn)的東西，就要按它自身顯現(xiàn)的樣子，從其自身去“看”。再者，“現(xiàn)象”，在中文里是一個復(fù)合詞，由“現(xiàn)”和“象”兩個詞組合而成?！艾F(xiàn)”和“象”組合之后，可以解讀為：所“現(xiàn)”之“象”，或者“現(xiàn)”中有“象”。從中文的角度來看，在“現(xiàn)”與“象”的這個組合里，似乎更應(yīng)該突出的是“象”。
　　也許可以這樣來理解，這個“象”才是M?海德格爾所要“面對的事物本身”。而這種“事物本身”的“顯現(xiàn)”，是意外的、不期而遇、稍縱即逝的。這樣一種所“現(xiàn)”之“象”，就像H.-G.伽達(dá)默爾所說，正如一個人站在航船的甲板上，海面上彌漫著大霧，伸手不見五指；突然，前面一座島嶼破霧而出，迎面襲來。這座破霧而出的島嶼，就是那所“現(xiàn)”之“象”。
　　就所“現(xiàn)”之“象”而言，作為一個中國的現(xiàn)象學(xué)研究者，則不能不關(guān)注“氣‘象’”。中國傳統(tǒng)的對人物臧否，對文章、書畫的評論，重“氣”、“氣象”、“境界”，講“文心”、“文氣”，與此相關(guān)的有：“氣質(zhì)”、“氣宇”、“氣數(shù)”、“氣勢”、“氣色”、“氣魄”、“氣派”、“氣概”、“氣節(jié)”、“氣度”等等。長期以來，“氣韻生動”四個字成為中國藝術(shù)的最高評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！皻狻本统蔀槿说幕驎嫷囊环N活的“生命”的象征。人也好、文章書畫也好，關(guān)鍵就在于“生命的活力”如何。
　　
　　不過，對于“現(xiàn)象”，完全可以做出另外一種解釋：“顯現(xiàn)”作為一種自我顯現(xiàn)，重要的只是“打開”，甚至并不在于“打開”的“是什么”。這樣，哲學(xué)思考的重點(diǎn)，就不在于去得出具體的結(jié)論，有具體的收獲；而只是使自己的眼界得以“打開”、思路得以“開闊”、境界得以“提升”。
　　
　?。?）“現(xiàn)象學(xué)的‘看’”
　　在現(xiàn)象學(xué)中，還有一個關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué)的看（das phaenomenologische Sehen）。
　　何謂“看”？怎樣“看”？“看”什么？“看”，如果只是指“看”這個動作；那么，“看”，只是“看”的“活動”、“行動”本身。如果只是這種“看”的“活動”、“行動”本身；那么，除“看”之外，就別無其它，就“看”而無所“見”。
　　而在中文里面，有一些固定的搭配，如“看見”?？梢越忉尀椋骸翱础保偷糜兴耙姟?。正如人們常說的“看‘見’”，這是說：“看”而有所“見”。由此“看”來，我認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的“看”，可以有這樣一種的解釋：“看”，而且有所“見”。關(guān)鍵所在，是這個“見”。
　　這樣一種“見”，也不只是屬于“視覺”，而且還屬于“聽覺”、“嗅覺”；因此，就有“聽覺”的“聽‘見’”，還有“嗅覺”的“聞‘見’”，等等?！耙暋?、“聽”、“嗅”各不相同，但都須有“見”。所以，重要的是這個“見”，要有所“見”。否則就是：視而不見，聽而不聞，嗅而不覺。有所“見”，才會有“見解”、“見地”。按照中國的文字，“現(xiàn)象”這個詞，可以解釋為“所‘現(xiàn)’之‘象’”；關(guān)鍵在于：要在“顯現(xiàn)”中“見”到其“象”?！耙姟迸c“現(xiàn)”，在原先的漢語中是同一個字。所以，“現(xiàn)”即“見”。在某種意義上，更重要的是：“見”，還應(yīng)該“見‘所未見’”、“聞‘所未聞’”。這需要做更進(jìn)一步的闡述。
　　以上是講“見”與“所見”；現(xiàn)在，再從“看”與“見”者的角度來看。從“看”與“見”者方面來看，是在自己的實(shí)際經(jīng)歷、經(jīng)驗(yàn)中去“看”，在與事物的遭遇、打交道中去“看”，并有所“見”。
　　
　　再者，“看”者有其自己的眼光、視野、境界。眼光、視野、境界，往往有很大的不同。例如：一覽眾山小。這是一種，是講眼光遠(yuǎn)大，胸襟開闊，居高臨下。再如，“鼠目看虎”，這又是一種，是講以小眼界看大事物，成語則有“鼠目寸光”。另外，還有以低卑看高貴，如“狗眼看人低”，等等。
　　眼光、視野、境界不同，所形成的“看法”也不同；而這種看法的不同，并不產(chǎn)生于被看者，而在“看者”自身。然而，這樣一種看者自身，是一種“在-世界-中”的看者自身，與其“處境”相關(guān)。在他的“看”之中，也必然關(guān)系到他自己“所處”、“所在”的“周圍世界”。
　　以上“現(xiàn)象”、“看”與“見”等中文字，其中都有“目”；“目”，便是“眼睛”。所以，從根本上來說，能作如上這種“看”與“見”，并與眼光、視野、境界相關(guān)的，就應(yīng)該是：精神之眼（das Auge des Geistes）?！熬裰邸边@種說法，源自柏拉圖。在中國，也有類似的說法，如：“心眼”、“心目”，等等。
　　然而，“眼睛”難道就只是“精神”的？我在這里先提出這樣一個問題，留待以后探討和回答。
　　
　?。?）“回到”“‘看’書”
　　 在歐洲，解釋學(xué)本與解讀宗教經(jīng)典相關(guān)；這種解讀，是一種“讀書”?！白x書”，是用“肉眼”或“心眼”在“讀”，在中國也說成是“‘看’書”。這樣一種的“‘看’書”，人們往往強(qiáng)調(diào)要“用心”去“看”，要有“心眼”，亦即“精神之眼”。依我看，這正是歐洲解釋學(xué)對經(jīng)典的“讀書”法、“‘看’書”法的關(guān)鍵之一。
　　 對宗教經(jīng)典的解讀，推而廣之，一切的“讀書”、“看書”，作為一個哲學(xué)工作者來講，是要在字里行間有所“見”，“讀”出、“看”出活躍于其中的“生命”和哲學(xué)的意味來。在德國的時(shí)候，我覺得德文很有哲學(xué)意味；而經(jīng)過了一段“時(shí)間”以后，我卻覺得，如果仔細(xì)琢磨中文，其間的哲學(xué)意味至少并不KKr7nLFi9aaiHvIHshpAwH/kNsFEVeGiRFAza2GHanM=亞于德文。
　　“讀書”、“看書”，既然是“用心”、講究“心眼”，那就不光是“識字”人的事兒了；因?yàn)椤啊弧R字”的人也“有心”，也是“有心人”，也懂得“用心”，而且并不缺少“心眼”。任何人都不能剝奪他們與生俱來的“讀書”、“看書”的“權(quán)利”。
　　特別是在“讀‘無字’之書”方面，“‘不’識字”的人有更多的優(yōu)勢。與知識分子相比較，他們更多地與“‘無字’之書”打交道，從中能夠“讀”出、“看”出更多的“信息”、更深邃的“道理”，觸摸更潛在的“生命”、更隱蔽的“真理”。
　　這樣一些特別重要的“非”語言文字“現(xiàn)象”，既然也是“現(xiàn)象”，就都應(yīng)該是“現(xiàn)象學(xué)”的題中應(yīng)有之義。由此而來，“現(xiàn)象學(xué)”必須突破語言文字的局限，包括在“表達(dá)方式”的層面，包括對從蘇格拉底到H.-G.伽達(dá)默爾的“只說不寫”的突破。
　　與此同時(shí)，“讀‘無字’之書”，靠的主要不是“語言文字”，并且也主要不是“思想”，而是“實(shí)際的勞作”。這樣一來，也必將“超越”“精神”，突破“精神生活”與“精神哲學(xué)”或“精神科學(xué)”的局限。因此，現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的哲學(xué)，就不再只是停留在“想”、“說”的階段，也不應(yīng)該再停留在M?海德格爾的“思想”、“說話”和H.-G.伽達(dá)默爾“對話”的水平上；因?yàn)?，這是他們已經(jīng)做到了的。
　　
　　作者附記
　　 H.-G.伽達(dá)默爾活了102歲，是一個不多見的壽星哲人。今年，是他逝世五周年；也是我結(jié)識他并在他身邊學(xué)習(xí)哲學(xué)解釋學(xué)的20周年。從1987年開始，我跟隨他進(jìn)行面對面的哲學(xué)對話一共三年左右。在他的身傳言教下，我接受了一種新的哲學(xué)思想，它不同于之前我在國內(nèi)所了解的I .康德等西方哲學(xué)家的哲學(xué)思想，也不同于我國的杰出哲學(xué)前輩如馮友蘭等人所“照著講”或“接著講”的哲學(xué)。我對于這種新哲學(xué)思想接受的一個重要標(biāo)志，就是我在1988年所寫的學(xué)習(xí)哲學(xué)解釋學(xué)的一個小結(jié)。
　　1988年，我在德國海德堡大學(xué)H.-G.伽達(dá)默爾教授身邊學(xué)習(xí)了一年哲學(xué)解釋學(xué)之后，寫了這篇一個小結(jié)性的東西，交給了他。這篇論文，當(dāng)時(shí)是用德文寫的，它的德文題目是：Die Richitung der Philosophischen Hermeneutik。直譯為中文：哲學(xué)解釋學(xué)的走向。我記得那是一個星期五的下午。沒有想到我在星期天就收到了他的一封回信，以及他對那個小結(jié)的親筆批注，他幾乎在每一頁上都有批改或注解。
　　H.-G.伽達(dá)默爾是一個身體力行蘇格拉底哲學(xué)傳統(tǒng)的人，只說不寫。平常，他總是自己口述，由他的秘書在一旁用打字機(jī)打出來。大概他家里是沒有打字機(jī)的；所以，他的這封回信是用手寫的。據(jù)說，在德國，往往是給情人的信才用手寫的。
　　1990年，我回國以后，在這個小結(jié)的基礎(chǔ)上，除了對Hermeneutik的原義和相應(yīng)的中文詞的繼續(xù)追尋之外，著重加強(qiáng)了Hermeneutik的實(shí)踐并走向現(xiàn)實(shí)的實(shí)際生活；從而，形成了我個人的那種以實(shí)際行動為主的Hermeneutik踐履，以及相應(yīng)的哲學(xué)形態(tài)。在《道，行之而成》一書中，我對此進(jìn)行了初步陳述。這個陳述，我在本文中作了扼要介紹，放在第一部分即《Hermeneutik的中譯》；其它部分，在不失原義的基礎(chǔ)上也有增刪。因而，在內(nèi)容上就比1988年的初稿補(bǔ)充和拓展了許多；從而，文章形成了三大部分。
　　現(xiàn)在，為了紀(jì)念我的恩師H.-G.伽達(dá)默爾，我把我的這個小結(jié)翻譯成中文，把他的批改和注解融入文章（擇其要者作了注明）。由于篇幅過長，小結(jié)譯成中文后分為三篇文章獨(dú)立發(fā)表；在這里所發(fā)表的，是文章的第二部分。這部分是專門講M?海德格爾的，經(jīng)H.-G.伽達(dá)默爾批改過。我把它發(fā)表出來，愿和讀者做進(jìn)一步的探討，希望能得到讀者的批評指正。
　　作者單位：中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所
　　責(zé)任編輯：張 蓬