摘 要：古典政治建立在人性向善的目的論基礎(chǔ)上，以探究德性為主題，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值和意義只有進(jìn)入城邦過(guò)政治生活才能完全體現(xiàn)出來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)了政治與倫理的有機(jī)結(jié)合。現(xiàn)代性政治強(qiáng)調(diào)工具理性而撇開(kāi)倫理維度，以權(quán)力為核心范疇，對(duì)程序正義的偏愛(ài)甚于實(shí)質(zhì)正義（德性），試圖在程序正義的框架內(nèi)尋求社會(huì)秩序的正當(dāng)性與合法性根據(jù)，因而忽視了政治的價(jià)值理性，導(dǎo)致了政治生活的非倫理化?，F(xiàn)代社會(huì)應(yīng)當(dāng)把政治參與視為人們一種現(xiàn)實(shí)生活樣式，政治實(shí)踐的目的在于更好地提升人的生存意義，在其現(xiàn)實(shí)性上也是推進(jìn)民主政治、促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展的重要條件。
　　關(guān)鍵詞：倫理世界；政治生活；現(xiàn)代性；民主政治
　　中圖分類號(hào)：B82-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-410X（2008）05-0070-05
　　
　　政治生活本然屬于人們對(duì)于秩序的需要。但是，通常意義上對(duì)政治的特定化、片面化和狹隘化的理解，結(jié)果導(dǎo)致了政治活動(dòng)的非生活化，這種背離使人本身在政治生活中喪失了應(yīng)有的意義，同時(shí)也造成社會(huì)和諧發(fā)展的困難?？疾靷惱砼c政治關(guān)系的演變，能夠促使人們意識(shí)到現(xiàn)代性政治發(fā)展的困境，從而更加重視在倫理世界的本真意義中闡釋政治的必要性。從這一視角出發(fā)，追尋政治活動(dòng)的價(jià)值理性，實(shí)現(xiàn)人的政治性更好地體現(xiàn)人性和人的生存方式，促使政治向倫理世界的復(fù)歸，對(duì)于推進(jìn)民主政治建設(shè)、促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展具有不可忽視的意義。
　　
　　一、古代西方政治哲學(xué)中的倫理-政治
　　
　　在古代西方社會(huì)的政治實(shí)踐中，人作為一種政治動(dòng)物而依附于城邦，正義首先取決于對(duì)城邦“至善”這一倫理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)程度。城邦以培養(yǎng)良好的公民為己任，“城邦的憲法是一種‘生活模式’而不是一種法律結(jié)構(gòu)，因此，整個(gè)希臘政治學(xué)說(shuō)中的基本思想就是：求得這種共同生活的和諧”^［1］。我國(guó)先秦文獻(xiàn)《尚書》中所記載的“道恰政治，澤喻民生”，生動(dòng)地表達(dá)了政治是人們安排公共事務(wù)中的一種活動(dòng)，“人類精神只有在一個(gè)精神的共同體中才能獲得完美而高尚的生命”^［2］。所以，在古代政治哲學(xué)那里，政治應(yīng)當(dāng)從屬于倫理，更重要的是從屬于理性美德，即作為自然賦予人類的終極目的或人類靈魂的盡善盡美，強(qiáng)調(diào)人只有進(jìn)入城邦，參與政治生活，追求卓越的政治美德，才算完整意義上的人。
　　古代西方政治哲學(xué)的主題是通過(guò)阿里斯托芬、柏拉圖、色諾芬等人著作中的蘇格拉底形象展現(xiàn)出來(lái)的。阿里斯托芬認(rèn)為，蘇格拉底僅僅是一個(gè)關(guān)注和研究自然的哲人，他為了不讓人被自然現(xiàn)象所蒙蔽而探求自然的本性，專注研究自然，這決定了他不可能真正關(guān)心人類事務(wù)。當(dāng)蘇格拉底的“哲學(xué)園”被他學(xué)生的父親一把火焚燒時(shí)，阿里斯托芬就以一把火結(jié)束《云》劇來(lái)告誡哲人：哲人不應(yīng)該忽視人類事務(wù)，而應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愂聞?wù)的研究。這促使哲學(xué)從天上降到人世，從對(duì)自然的關(guān)照轉(zhuǎn)向社會(huì)和政治事務(wù)。在色諾芬那里，蘇格拉底是一個(gè)粗俗的常人，列奧·施特勞斯認(rèn)為，色諾芬的蘇格拉底以粗俗常人的形象掩飾了哲人真正的哲學(xué)生存方式，這一“掩飾”，充分顯示色諾芬對(duì)政治哲學(xué)的修辭有很深的洞見(jiàn)。色諾芬在《回憶蘇格拉底》中熟練地運(yùn)用了隱微教誨與顯白教誨的修辭，暗示哲人要懂得運(yùn)用隱微教誨與顯白教誨，這不僅可以緩解民眾與哲人的緊張關(guān)系，而且可以維護(hù)現(xiàn)存的社會(huì)秩序。因?yàn)檎軐W(xué)家在從事哲學(xué)活動(dòng)時(shí)，必須探究何為向善的生活，在當(dāng)時(shí)哲學(xué)的這種思考本身就是政治的。
　　柏拉圖著作中的蘇格拉底采用詰問(wèn)法，不斷地破除人們所持有的常規(guī)的、約定俗成的看法與見(jiàn)解，以知識(shí)取代意見(jiàn)。這里的“知識(shí)”是有關(guān)存在（真實(shí)世界）的整體知識(shí)，它對(duì)于一個(gè)有限的個(gè)人來(lái)說(shuō)，是一個(gè)不斷達(dá)成的過(guò)程，因而這種存在的知識(shí)對(duì)人們而言便呈現(xiàn)開(kāi)放性。正因如此，蘇格拉底認(rèn)為，“他的知識(shí)就是無(wú)知的知識(shí)，無(wú)知的知識(shí)不是無(wú)知，它是關(guān)于真理、整體之難以理解（與把握）的知識(shí)，蘇格拉底恰恰是用這種整體的知識(shí)來(lái)審視人類的”^{［3］（P1057）}。在蘇格拉底看來(lái)，由于公民行為本身是不完善的，如果從整體上看，道德或虔敬的生活由于理智的缺陷而變得不完善。要克服這種不完善，使德性得以完善，必須超越自己，指向一種更覺(jué)醒的、不妥協(xié)的沉思的生活——哲學(xué)生活。能夠做到這一點(diǎn)的只有關(guān)照整體知識(shí)的哲學(xué)家，所以，柏拉圖在《理想國(guó)》中強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家應(yīng)該成為“哲學(xué)王”。但只要稍加分析就不難發(fā)現(xiàn)，這種設(shè)想僅僅作為一種美好的理念，一種存在于觀念中的城邦。因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)家只是專注于自己的哲學(xué)沉思，即對(duì)真的、自然的、至善的知識(shí)探求，并無(wú)心理會(huì)城邦事務(wù)?？梢?jiàn)，柏拉圖的結(jié)論是與他對(duì)哲學(xué)的理解相關(guān)的，根據(jù)他的知識(shí)論，哲學(xué)家對(duì)知識(shí)和智慧的追求，正是對(duì)存在本身理念的探尋。
　　亞里士多德則認(rèn)為，柏拉圖那種帶有濃重倫理色彩的理念生活方式被求知的生活方式所取代。如果說(shuō)蘇格拉底把求知作為一種哲學(xué)的生活方式，那么，亞里士多德則將其轉(zhuǎn)化為對(duì)運(yùn)思的規(guī)則和存在的反映。他對(duì)政治生活理解的轉(zhuǎn)變，取決于他對(duì)“知識(shí)”的解釋。求知不再是一種倫理行為，而是為了求“知”而求“知”。當(dāng)把純粹思辨知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)加以區(qū)分，哲學(xué)與政治各自便成為專門的領(lǐng)域，于是，所謂的政治哲學(xué)便退縮為對(duì)現(xiàn)實(shí)的城邦政治秩序的研究，并朝著一種實(shí)用統(tǒng)治技術(shù)的方向發(fā)展，亦即從追尋一種生活方式轉(zhuǎn)向了對(duì)政治統(tǒng)治有效性的探究。然而，這種轉(zhuǎn)向也決不像斯賓格勒那樣極端的表述：“當(dāng)理論的知識(shí)使自己擺脫信仰的接受之后，它就走向自我毀滅，此后所遺留下來(lái)的僅僅是技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)而已?！?sup>［4］事實(shí)上，亞里士多德認(rèn)為：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！?sup>［5］（P3）他試圖以經(jīng)驗(yàn)性的技術(shù)常識(shí)來(lái)瓦解哲學(xué)與政治的緊張關(guān)系，旨在通過(guò)對(duì)城邦政治體制的分析，以“中庸”的方式尋找一種指向至善的政治共同體。盡管在亞氏那里政治哲學(xué)表現(xiàn)出較多的現(xiàn)實(shí)性，但他始終強(qiáng)調(diào)“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善）”^{［5］（P1）}，而為了達(dá)到至善必須通過(guò)技術(shù)性的分析才能獲得。因此，城邦德性有賴于分配權(quán)力上的技巧和巧妙的政制設(shè)計(jì)，這樣才能夠保證城邦有更多的秩序和較少失衡的可能性?？傊瑏喞锸慷嗟碌恼螌W(xué)標(biāo)志著希臘政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向，亦即逐漸演變?yōu)橐环N技術(shù)性的政治科學(xué)。
　　
　　二、現(xiàn)代性政治：倫理維度的缺失
　　
　　在中世紀(jì)，理性精神與信仰主義的奇特結(jié)合，鍛造了基督教政治哲學(xué)的產(chǎn)生，由此，古典政治實(shí)踐走向一種異化，即神學(xué)政治的形成。這一主題在奧古斯丁的《上帝之城》中得到了充分的體現(xiàn)，流露出對(duì)塵世君主和國(guó)家的不信任，認(rèn)為縱使好的君王，由于不過(guò)是人，其統(tǒng)治也將是不完美的。“相較于上帝對(duì)天國(guó)之城的統(tǒng)治與最好的塵世國(guó)家的統(tǒng)治之間的差異，塵世最好的統(tǒng)治者與最壞的統(tǒng)治者簡(jiǎn)直沒(méi)有差別?！?sup>［6］然則正義終將戰(zhàn)勝邪惡，只有作為上帝的城邦的成員并憑借于一種超越政治領(lǐng)域的秩序的關(guān)系，人才有可能獲得所有的人甚至最邪惡的人都渴望的公正與幸福。但這并不意味著上帝的城邦消除了對(duì)公民社會(huì)的需要，其根本意圖不是要取代公民社會(huì)，而是要補(bǔ)充它，為它提供手段，以完成一個(gè)超越所有世俗利益、比它自身所能達(dá)到的任何目的都更為崇高的目的。奧古斯丁對(duì)古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)的攻擊主要集中于它的無(wú)效性和非實(shí)踐性，他注意到，“古典政治哲學(xué)沒(méi)有成功，不是因?yàn)椤捎陬B固地拒絕考慮人類行為的可悲的特點(diǎn)——它對(duì)人類的本性提出了不合理的要求，而是因?yàn)樗恢酪蚨豢赡苓\(yùn)用適當(dāng)?shù)难a(bǔ)救辦法來(lái)克服人的族類弱點(diǎn)?！?sup>［3］（P195）只不過(guò)，他沒(méi)有試圖通過(guò)降低人類活動(dòng)的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)提高其學(xué)說(shuō)的有效性或可行性。
　　
　　直到馬基雅維里，政治哲學(xué)開(kāi)始世俗化，人性的神學(xué)觀點(diǎn)（原罪論）或理想化了的抽象觀念（古希臘的“政治人”觀念及當(dāng)時(shí)的人道主義人性觀）為政治學(xué)的現(xiàn)實(shí)人性基礎(chǔ)所取代，權(quán)力成為法的基礎(chǔ)。他“力求在觀察現(xiàn)實(shí)生活、觀察人的心理和研究歷史的基礎(chǔ)上建立自己的政治理論”，“把一向與道德捆在一起，且隸屬于道德的政治學(xué)解放出來(lái)?！?sup>［7］由此，政治脫離了倫理而變?yōu)橐环N政治術(shù)，政治哲學(xué)被置于戰(zhàn)爭(zhēng)藝術(shù)名目之下演化為現(xiàn)實(shí)主義的科學(xué)，從而徹底拋棄了古代政治哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)政治生活的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是人類社會(huì)所能夠達(dá)到的實(shí)際標(biāo)準(zhǔn)。政治生活的目的不是人的道德完善，而應(yīng)該是大多數(shù)人在大多數(shù)時(shí)間所能實(shí)際追求的目標(biāo)。這樣，馬基雅維里的哲學(xué)便成了西方政治社會(huì)危機(jī)以及西方人生活品質(zhì)的“現(xiàn)代性”出現(xiàn)的標(biāo)志。由于馬基雅維里的政治教誨拒絕傳統(tǒng)的人性理解——人是有目的的生物，這就第一次實(shí)現(xiàn)了西方思想與“傳統(tǒng)政治哲學(xué)理想主義”的全面決裂，虛無(wú)主義“技術(shù)時(shí)代”成為現(xiàn)代性的標(biāo)志^{［8］（P56）}，人不再被看作是向善目的的生物，政治問(wèn)題變成技術(shù)問(wèn)題。這樣，馬基雅維里就不再把道德作為政治的終極依據(jù)，而是使道德從屬于政治，美德僅僅是在政治上有用的德性。
　　霍布斯接受了馬基雅維里的觀點(diǎn)，進(jìn)一步認(rèn)為人不僅是一種“自我確定”的存在，而且是一種“自我保存”的存在。他著力強(qiáng)調(diào)審慎和對(duì)目的的執(zhí)著追求，認(rèn)為組織得良好的世界就好像一條紀(jì)律：審慎的人自覺(jué)接受它，而不審慎的人在強(qiáng)制下也不得不接受它。這里，霍布斯的邏輯在于，以往政治哲學(xué)研究的最大弊病是政治哲學(xué)的目標(biāo)定得太高，之所以如此，就在于它把人類的政治活動(dòng)建立在道德完善的基礎(chǔ)上，政治成為達(dá)到道德目的的工具，政治的任務(wù)是完成人類的最高和最終抱負(fù)，即達(dá)到一個(gè)品德完善的社會(huì)和享受那種品德完善的生活^［9］。因此，他強(qiáng)調(diào)工具理性知識(shí)，把道德從政治中驅(qū)逐出去，否定人天生是社會(huì)性和政治性動(dòng)物的古典政治哲學(xué)式人性理解，從情感而不是理性中推導(dǎo)出自然法的原則和社會(huì)生活的規(guī)律。同時(shí)強(qiáng)調(diào)，人的情感來(lái)自于一種人對(duì)自然狀態(tài)的不安全感，因此，人們對(duì)和平的渴望、對(duì)死亡的恐懼以及對(duì)未來(lái)的希望，促使人們尋求一個(gè)社會(huì)共同生活的法規(guī)，即自然法。于是，在霍布斯看來(lái)，自然狀態(tài)的人人平等的事實(shí)，使得一切人反對(duì)一切人成了現(xiàn)實(shí)，人們因名與利而進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)。所以，應(yīng)該以科學(xué)知識(shí)和大眾的啟蒙為基礎(chǔ)來(lái)確保實(shí)現(xiàn)公正的秩序^{［3］（P1054）}。這樣，霍布斯使得政治哲學(xué)的視野縮小了。隨后，洛克用激情取代理性支配世界，盧梭以公意來(lái)保證正義，康德與黑格爾的公正秩序的實(shí)現(xiàn)是熱情的辯證法沖突的副產(chǎn)品，尼采的最終理想是偶然性統(tǒng)治的終結(jié)，最終的結(jié)果是政治哲學(xué)的倫理成分被抽空，產(chǎn)生了道德的自由放任和墮落，導(dǎo)致了現(xiàn)代性的危機(jī)。
　　在當(dāng)代，以羅爾斯為代表的自由主義“權(quán)利政治”和以麥金太爾和桑德?tīng)枮榇淼纳缛褐髁x“共同善的政治”繼續(xù)維護(hù)著政治哲學(xué)的兩大傳統(tǒng)。但不管怎樣，政治哲學(xué)已演化為一種工具性的東西。而后現(xiàn)代主義提出取消標(biāo)準(zhǔn)、本質(zhì)、主體，強(qiáng)調(diào)“差別”和“多元主義”的主張，則陷入相對(duì)主義的泥潭，即在知識(shí)論上導(dǎo)致虛無(wú)主義，在政治觀點(diǎn)上導(dǎo)致無(wú)政府主義。與此同時(shí)，現(xiàn)代性的三次浪潮的不斷加劇，與古典政治哲學(xué)的理論取向日益決裂。盧梭、尼采、海德格爾的哲學(xué)思想擴(kuò)展到政治領(lǐng)域，所帶來(lái)的實(shí)踐（政治）后果，迫使哲人們不得不重新進(jìn)行審理與反思“政治的正當(dāng)性問(wèn)題”，以便獲得一種抵制現(xiàn)代性浪潮的有力武器。可以說(shuō)，尼采與海德格爾回到了前蘇格拉底，攻擊形而上學(xué)，但他們?nèi)曰谀撤N信仰與形而上學(xué)的沖突，沒(méi)有擺脫中世紀(jì)基督教哲學(xué)劃定的思想領(lǐng)域，因此，海德格爾的哲學(xué)成了一種“信念”，不再探究何為美好生活。
　　現(xiàn)代政治哲學(xué)僅僅提出或考量具體的政治方案和意見(jiàn)，不再探究倫理生活，這一判斷成為現(xiàn)代性政治與倫理生活分道揚(yáng)鑣的簡(jiǎn)明概括。施特勞斯指出：“政治與宗教是人類生存的基本狀況”或“原初事實(shí)，人類生活不可能不是政治-宗教性的，哲學(xué)要思考何為值得過(guò)的生活，不可能逃離或超越政治-宗教這一人類生活的原初事實(shí)。”^［10］面對(duì)現(xiàn)代政治所造成的虛無(wú)主義，他視政治哲學(xué)為“第一哲學(xué)”，認(rèn)為無(wú)論本體論還是認(rèn)識(shí)論都會(huì)助長(zhǎng)“哲學(xué)走火入魔”傾向，因?yàn)檎軐W(xué)為了維護(hù)自己的絕對(duì)自由必然要嘲笑一切道德習(xí)俗，懷疑和褻瀆一切宗教和神圣，它作為一種純粹的理念追求，對(duì)于任何政治社會(huì)都必然是危險(xiǎn)的、顛覆性的。正因如此，蘇格拉底從神志癲狂轉(zhuǎn)向或返回神志清醒，亦即返回常識(shí)，其意義就在于從以往哲人的癲狂返回清明與溫良。這種克制哲學(xué)走火入魔的古典政治哲學(xué)在現(xiàn)代卻衰亡了，現(xiàn)代政治哲學(xué)以“知性真誠(chéng)”取代“高貴謊言”，已走上不斷“走火入魔”的不歸之路。為此，政治哲學(xué)必須以現(xiàn)象學(xué)的方式還原到“前哲學(xué)、前科學(xué)、前理論的政治世界”^{［8］（P69）}。盡管施特勞斯積極倡導(dǎo)回歸蘇格拉底所開(kāi)創(chuàng)的古典政治哲學(xué)，力圖喚醒現(xiàn)代哲人的問(wèn)題意識(shí)，即促使他們以古典政治哲學(xué)的實(shí)踐理念對(duì)“走火入魔”式的現(xiàn)代政治哲學(xué)做出診斷，拯救現(xiàn)代西方的危機(jī)，但是，由于深受古典政治哲學(xué)視閾（目的論）的限制，施特勞斯以人性等級(jí)論為核心構(gòu)建自己的政治哲學(xué)框架，從而與自由、平等的現(xiàn)代政治理念相沖突，最終趨于保守。
　　
　　三、社會(huì)和諧發(fā)展需要倫理化的政治
　　
　　倫理視域中的政治概念旨在力求揭示人在什么意義上才是一種政治性動(dòng)物，人的政治價(jià)值觀在何種程度上實(shí)現(xiàn)才是符合人性的問(wèn)題。作為一種相對(duì)獨(dú)立的價(jià)值系統(tǒng)，政治價(jià)值體現(xiàn)的是建立在價(jià)值主體的需求基礎(chǔ)之上，以“必須”范疇作為其話語(yǔ)基礎(chǔ)而實(shí)現(xiàn)的社會(huì)政治生活系統(tǒng)要素間總體上平衡、和諧、適應(yīng)和同構(gòu)的狀態(tài)。判別國(guó)家政治開(kāi)明狀況的基本標(biāo)尺是人在政治上是否有權(quán)，而判別人的政治性的基本標(biāo)尺則是人是否真正有效地參與政治實(shí)踐，二者只有在生活世界的政治實(shí)踐活動(dòng)中才能獲得內(nèi)在的具體的統(tǒng)一。因而，在此基礎(chǔ)上形成的人的政治價(jià)值活動(dòng)的目的，有力地保障了社會(huì)發(fā)展的和諧有序性。
　　在這里，政治合法性問(wèn)題，不言而喻是當(dāng)代政治理論研究的一個(gè)重要論域。所謂“合法性”指的不是法學(xué)意義上的符合法律規(guī)范，而是指政治上實(shí)行有效統(tǒng)治的必要基礎(chǔ)，是公眾對(duì)于政治價(jià)值認(rèn)同的理念。換言之，政治的合法性基礎(chǔ)在于公眾對(duì)政治和政治活動(dòng)的一種價(jià)值評(píng)價(jià)。我們說(shuō)一種政治是合法的，就是指公眾對(duì)這種政治的認(rèn)可和忠誠(chéng)。公眾對(duì)政治的認(rèn)可和忠誠(chéng)程度愈高，這種政治的合法性程度也就愈高。社會(huì)如果要實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展，就必須提升政治價(jià)值，并得到公眾的認(rèn)可。當(dāng)公眾對(duì)政治形成了廣泛的價(jià)值共識(shí)，那么政治的合法性基礎(chǔ)就得以確立；反之，就會(huì)產(chǎn)生所謂的政治合法性危機(jī)。因此，政治的合法性問(wèn)題即對(duì)政治的價(jià)值評(píng)價(jià)問(wèn)題就要求政治不能遠(yuǎn)離人的生活，只能在生活世界和人自身的政治實(shí)踐活動(dòng)中顯現(xiàn)。哈耶克在《自由秩序原理》中提出的“自生自發(fā)的社會(huì)秩序”蘊(yùn)含了這樣一個(gè)思想：一種明確的秩序并非人的智慧預(yù)先設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，也并非出自于一種更高級(jí)的、超自然的智能的設(shè)計(jì)，而是適應(yīng)性進(jìn)化的結(jié)果。對(duì)此，我們不妨進(jìn)行引申性思考：如果在倫理視閾內(nèi)把政治實(shí)踐理解為普遍性的參與和人的生存意義之所在，那么在人的政治活動(dòng)中就會(huì)自然而然地產(chǎn)生了一種整體的和諧，這對(duì)于推進(jìn)社會(huì)秩序動(dòng)態(tài)和諧發(fā)展有著至關(guān)重要的意義^［11］。
　　社會(huì)發(fā)展應(yīng)該是一個(gè)處在動(dòng)態(tài)平衡之中且相對(duì)和諧有序的社會(huì)?！按笞匀唤o予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的一個(gè)社會(huì)，那也就是一個(gè)完全正義的公民憲法；因?yàn)槲ㄓ型ㄟ^(guò)這一任務(wù)的解決和實(shí)現(xiàn)，大自然才能夠成就她對(duì)我們?nèi)祟惖钠渌繕?biāo)?！?sup>［12］在這里，公民憲法即指國(guó)家政治制度，亦即人類脫離自然狀態(tài)（野蠻狀態(tài)）而進(jìn)入的政治狀態(tài)（或公民狀態(tài)，或社會(huì)狀態(tài)，或文明狀態(tài)）。穩(wěn)定、有序，是社會(huì)良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展的基本前提，這決定了我們需要的不是原子式的內(nèi)部相互對(duì)立的社會(huì)，而是將每個(gè)成員視為社會(huì)有機(jī)體中的一個(gè)不可或缺的元素。麥金太爾基于亞里士多德和托馬斯·阿奎那的政治倫理學(xué)與德性理論，主張把人視為生活于社會(huì)政治生活和文化傳統(tǒng)之中同時(shí)又具有自由德性追求的人類群體；泰勒憑借黑格爾的歷史哲學(xué)原則，反駁當(dāng)代自由主義的“原子論”的個(gè)人主義，主張給予社會(huì)歷史情景以更高的理論地位。這些理論很值得我們借鑒。社會(huì)在發(fā)展，時(shí)代在進(jìn)步，觀念更亟需更新，政治原本就有“管理眾人之事”的意蘊(yùn)，究竟是“神”還是“人”管理？答案不言而喻。歐克肖特對(duì)政治的理解或許對(duì)我們有所助益：“政治是參加一批人的一般安排的活動(dòng)……這個(gè)活動(dòng)是除了兒童和瘋子外，群體的每一個(gè)成員都有份和有責(zé)任的活動(dòng)?！?sup>［13］
　　
　　民主既是一種崇高的人文價(jià)值、政治信仰，又是一種實(shí)際的運(yùn)作程序和技術(shù)，反映了人類對(duì)一種國(guó)家和社會(huì)管理方式的追求。當(dāng)代民主化的發(fā)展趨勢(shì)是由政治管理的民主開(kāi)始轉(zhuǎn)向民眾參與的治理民主，這種轉(zhuǎn)變意味著回歸倫理世界的政治成為一種潮流。在西方資產(chǎn)階級(jí)革命以后，民主政治成為西方國(guó)家的基本政治形態(tài)。但在政治實(shí)踐中，讓現(xiàn)實(shí)生活中每一個(gè)公民直接行使國(guó)家權(quán)力的直接民主被證明是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，因而，如何理解公民的民主參與便成為關(guān)鍵性問(wèn)題。
　　民主政治、民主管理是樹(shù)立和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的題中應(yīng)有之義，也是科學(xué)發(fā)展觀的重要體現(xiàn)。然而，脫離生活世界的政治如何能夠調(diào)動(dòng)人民的積極性和熱情？只有消除政治的“異化”、“神圣化”，才有利于切實(shí)落實(shí)民主，自然也有助于民眾參加國(guó)家管理，廣開(kāi)言路，集思廣益。在理論上，民主可以保證決策與執(zhí)行的公正性，調(diào)動(dòng)每一社會(huì)成員的積極性，提高每一成員的自主意識(shí)，可以為社會(huì)發(fā)展提供多種選擇，優(yōu)化全社會(huì)的生活質(zhì)量，保持社會(huì)的多元均衡……但是如何實(shí)現(xiàn)民主呢？尤其當(dāng)感到民主過(guò)于繁復(fù)耗時(shí)之際，我們還有多少民主的耐性？更何況“集中”還提供了不少可供自慰的價(jià)值藏身洞——節(jié)時(shí)提效、合乎集體的本質(zhì)利益、省得大家操心……民主是公民自覺(jué)的政治生活，發(fā)展民主政治體現(xiàn)了以人為本，充分反映出合乎人性的要求。選舉投票不僅是在挑選一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人，實(shí)際上是民眾在選擇他們所希望的一種政策和所追求的一種生活，于是，民主就是按照人民群眾的意志和要求治國(guó)理政的理念、制度和程序。從整個(gè)世界歷史來(lái)看，政治向倫理世界的回歸，對(duì)于消除國(guó)家之間的隔閡，推動(dòng)民族國(guó)家的世界歷史化進(jìn)程，更具有相當(dāng)重要的意義。
　　和諧社會(huì)是全體人民各盡所能、充滿創(chuàng)造活力的社會(huì)，是全體人民各得其所和利益關(guān)系得到有效協(xié)調(diào)的社會(huì)，是社會(huì)管理體制和社會(huì)服務(wù)網(wǎng)絡(luò)不斷健全的社會(huì)，是穩(wěn)定有序、各種矛盾得到妥善處理的社會(huì)?；诖?，和諧社會(huì)建立的基礎(chǔ)就在于公民的政治熱情和政治參與，只有促使政治向倫理世界和生活世界的回歸，才能在政治民主化的道路上獲得實(shí)質(zhì)的進(jìn)步，才能進(jìn)一步提高社會(huì)多元化水平，在社會(huì)組織化水平方面更上一個(gè)臺(tái)階。
　　
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