摘要：從理論內(nèi)涵上講，“仁政”不等于“仁治”。孟子的“仁政”說緣起于孔子關(guān)于“仁”的論說，其根本精神不在于構(gòu)建長(zhǎng)效性的“統(tǒng)治術(shù)”，而只是宣示一種以“修身正己”為契機(jī)，構(gòu)筑美好生活的 “內(nèi)省功夫”?！罢痹诮?jīng)驗(yàn)生活中的達(dá)致具體展現(xiàn)在“仁”的倫理向度中，這在一定程度上凸顯了“仁政”說所固有的倫理基質(zhì)和去治化性格?；凇罢焙汀爸巍狈质獾恼撚颍部砂衙献印叭收闭f看做是一種主張“向愛還原”的學(xué)說，其本旨在于重塑人對(duì)人的關(guān)愛之情。

關(guān)鍵詞：孟子；仁政；正己；去治化

中圖分類號(hào)：B222.5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751(2008)03—0135—04

在先秦儒者的話語世界里，“政”與“治”是關(guān)聯(lián)而又分殊的一組哲學(xué)范疇。基于共同的倫序關(guān)照，“政”與“治”總是被相提并論，所以也造就了二者的關(guān)聯(lián)性；但從“政”與“治”所內(nèi)含的哲學(xué)精義方面講，二者又各自歸屬于不同的理論向度：“政者,正也。”（《論語?顏淵》）“少而理曰治?！保ā盾髯?修身》）顯然，在原始儒家看來，“政”指攝一種與道德基準(zhǔn)相關(guān)的價(jià)值權(quán)度，這一權(quán)度關(guān)涉著道德基準(zhǔn)的正與不正問題。而“治”則是出于合倫合序的一種經(jīng)驗(yàn)裁制。由“政”之價(jià)值權(quán)度出發(fā)可以達(dá)致合倫合序的“治”之指歸，因此，可以說，“政”是儒家的所謂“內(nèi)圣之學(xué)”，“治”便是“外王之學(xué)”，由“政”達(dá)“治”的理論構(gòu)想堅(jiān)定了儒者們“內(nèi)圣開出外王”的理想信念。

一、“仁政”質(zhì)疑：“仁政”不是“仁治”

在學(xué)界傳統(tǒng)，關(guān)于孟子“仁政”說的理解，論者多從“統(tǒng)治術(shù)”的角度來詮釋“仁”對(duì)“為政”的積極意義，這樣便造成“仁政”與“仁治”混而為一的理論格局。從而單純?cè)谡蝹惱淼膶用嫔习选叭收闭f給以泛化處理。如胡適認(rèn)為，孟子論政治與墨子如出一轍。只是他“不肯公然用‘利字，故用‘仁政兩字……總而言之，你須要能善推其所為，你須要行‘仁政”①。胡適對(duì)孟子“仁政”說從“統(tǒng)治術(shù)”方面的理解具有開拓性意義，其理論影響也是深遠(yuǎn)的。爾后，馮友蘭對(duì)孟子“仁政”說也持類似的見解：“‘仁政就是統(tǒng)治者根據(jù)自己的‘不忍人之心‘推己及人的結(jié)果?！雹谶@種從“統(tǒng)治者”（君主）出發(fā)處理問題的單一向度在一定程度上弱化了“仁政”說的普遍性指向。

與傳統(tǒng)理解不同，港臺(tái)學(xué)人自覺到“統(tǒng)治術(shù)”理解的有限性，所以在對(duì)“仁政”說本身進(jìn)行詮釋時(shí)，他們?cè)噲D另辟蹊徑。如牟宗三基于“政”與“治”的二分指出：“政道是相應(yīng)政權(quán)而言的，治道是相應(yīng)治權(quán)而言的。中國(guó)以前于治道，已進(jìn)至最高的自覺境界，而政道則始終無進(jìn)展?！雹勰彩献⒁獾健罢迸c“治”在哲學(xué)義理上的分殊的確是一創(chuàng)見，但如果僅僅在“權(quán)”的維度上甄別孟子“仁政”說，則似乎不是特別符合先秦儒家對(duì)“政”與“治”哲學(xué)義理的原本勘定，因?yàn)榛凇皺?quán)”的解釋很容易把“仁政”說理解為關(guān)于政權(quán)運(yùn)作的一種理論構(gòu)想。牟氏耳目一新的創(chuàng)見很具有代表性，如臺(tái)灣學(xué)者黃俊杰據(jù)“民貴君輕”認(rèn)為，孟子政治論旨在“人民主體性的建立”，從而突破了“君主主體性”④。黃氏的理論劃歸突破了傳統(tǒng)由“君主主體性”出發(fā)討論“仁政”的陳說，但一味地強(qiáng)調(diào)“人民主體性”，同時(shí)也是對(duì)孟子政治哲學(xué)在理解上的一種詮釋過度。因?yàn)椤叭收闭f從主體性的角度講是具有普遍性指向的，不必從“統(tǒng)治權(quán)”的歸屬問題上進(jìn)行劃分，所以應(yīng)當(dāng)在理論劃歸上超越“人民”與“君主”的二分。

以上諸多觀點(diǎn)大致囊括了學(xué)界傳統(tǒng)對(duì)孟子“仁政”說的理解。其中也不乏創(chuàng)見多多，皆能做到是其所是而非其所非。但論者要么將“仁政”說在古代的“統(tǒng)治術(shù)”藩籬中加以引申；要么借助近代以來的“政權(quán)”概念對(duì)“仁政”說給以理論闡發(fā)。由“統(tǒng)治術(shù)”出發(fā)理解“仁政”說，使得“仁政”只能是“苛政”的對(duì)立面，這種基于“統(tǒng)治術(shù)”的平面化闡發(fā)不僅導(dǎo)致了“仁政”與“仁治”在概念理解上的模糊性，而且也不利于我們完整地理解“仁政”說所固有的哲學(xué)精神。基于近代“政權(quán)”概念詮釋傳統(tǒng)的方法雖然是富有理論新意的，但這種跨越歷史之維的求新在一定程度上也會(huì)導(dǎo)致超歷史問題，進(jìn)而促成邏輯差強(qiáng)歷史的情形。所以，對(duì)孟子“仁政”說根本精神進(jìn)行重新訂正顯得尤為必要。

“仁政”說是孟子政治哲學(xué)的基本內(nèi)涵，作為儒家政治哲學(xué)的古典理念，其緣起于對(duì)孔子關(guān)于“仁”與“政”的原創(chuàng)性解釋之秉承。孟子“仁政”說將“仁”與“政”合而為一，大大豐富了二者固有的思想內(nèi)涵。在孟子看來，以“仁”為基準(zhǔn)展開“修己”的路向，經(jīng)由“修己以安人，修己以安百姓”等環(huán)節(jié)，在客觀上可以促成以“政”去“治”的預(yù)期效果。這樣，“仁政”說的特質(zhì)不在于彰顯“統(tǒng)治術(shù)”的倫理特征，相反，“仁政”說的特質(zhì)在于：以“仁”為基準(zhǔn)獲致自我在倫序生活中的撥亂反正，達(dá)到人倫關(guān)系的井然有序。先秦儒者就“政”與“治”在哲學(xué)精神上的分殊意味著：“善政”與“善治”在精神特質(zhì)上是各自不同的，這同時(shí)也促成了“仁政”與“仁治”在理論向度上的差異。

二、正己歸仁：“仁政”說的普遍性指向

孟子非常重視“仁政”說所涵攝的哲學(xué)精神，由對(duì)這一哲學(xué)精神的闡發(fā)開始，“仁政”說被提升到非常重要的地位：“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。國(guó)之所以興廢存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷，卿大夫不仁，不保宗廟，士庶人不仁，不保四體?！保ā睹献?離婁上》）“三代”之興盛在于人們對(duì)于“仁”的重視，皆能以“仁”“正身”，同樣，“三代”之廢弛也在于人們對(duì)“仁”的無視。通過對(duì)“三代”進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性考察可以獲知，“仁”在理論上應(yīng)該成為一切人的“正身”的操守，于是，“仁政”說被賦予普遍的道德秉性：上至“天子”，下至“士庶人”，背離了“仁”的根本精神，則會(huì)喪失其本有的人倫之序。

“仁政”說的哲學(xué)精神首先顯現(xiàn)在“政”的性格中。透過“政”的宰制，“仁”不再是純粹的道德理念，而成為一切人在倫序生活中的首要關(guān)照。在這一點(diǎn)上，孟子繼承了孔子關(guān)于“政”的發(fā)明。對(duì)于“政”的精神特質(zhì)，孔子曾經(jīng)指出：“子帥以正，孰敢不正？”（《論語?顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z?子路》）顯然，在孔子對(duì)“政”的理解中，最明顯的特質(zhì)是強(qiáng)調(diào)“修身正己”的自覺性，這一自覺性一旦見之于生命個(gè)體，就會(huì)成為內(nèi)向反省的主體性（Subjectivity）。當(dāng)然，孟子把“修身正己”的主體性發(fā)揮得更為精辟：“欲為君盡君道,欲為臣盡臣道?！保ā睹献?離婁上》）由此來看，孟子“仁政”說所涵攝的主體性就是儒家精神中一貫的道德意識(shí)：“把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在的道德性，即成為道德的主體性?！雹菰诿献涌磥恚叭收钡母揪褚仓荒苁牵骸坝麨榫M仁道,欲為臣盡仁道?！备哦灾?，“仁政”說的普遍性指向在于，“欲為人盡仁道”。所以，理解“仁政”說，絕對(duì)不能離開孟子對(duì)于人之為人的把握。⑥

《孟子?離婁下》載：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”孟子對(duì)人之為人的思考緊緊扣住內(nèi)在于人的“仁義”德性，由這一德性擴(kuò)充可以構(gòu)筑井然有序的人倫生活。唯有如此，人才能夠擺脫獸化的存在（Animal being），獲致一種人化的存在（Humane being）。所以孟子探討人性問題主要的志趣在于，通過對(duì)人之為人的思考實(shí)現(xiàn)對(duì)“仁”的把握。“仁”歸屬于人性，“仁政”說提出的前提是基于對(duì)人性的自覺，所以從邏輯上講，“仁政”說的實(shí)現(xiàn)也就是人性的實(shí)現(xiàn)，準(zhǔn)確地說，是將人性中“仁”的德性彰顯于外。

孔子在論述“仁”的實(shí)現(xiàn)時(shí)，曾提到一個(gè)非常明確的路徑：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z?顏淵》）孔子認(rèn)為，以“克己”為進(jìn)路向“禮”歸化，最終可以走向“仁”的實(shí)現(xiàn)。就孔子的這一觀點(diǎn)，孟子在“仁政”說中似乎很有發(fā)明。因?yàn)樵凇叭收闭f中，孟子不再講“克己”，而只是講“正己”，即以內(nèi)在的“仁”為基準(zhǔn)去端正自身。故而我們可以把“仁政”看做是一種“切己自反”的“內(nèi)省功夫”：“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā睹献?離婁上》）所以，在“仁政”說向經(jīng)驗(yàn)生活投射的過程中，“仁”的實(shí)現(xiàn)只能是“仁”的內(nèi)在復(fù)出，而不是目的論意義上所講的“仁”的達(dá)到?！叭瞬蛔闩c適也，政不足與間也。”（《孟子?離婁上》）“內(nèi)省正身”的“功夫”須持之以恒，決不允許出現(xiàn)間斷（“間”），因?yàn)楸３帧肮Ψ颉钡倪B貫性是確保天下人向“仁”復(fù)歸的內(nèi)在依托。

“君子之守，修其身而天下平?！保ā睹献?盡心下》）在孟子“仁政”說中，“仁”成為一切人“修身”的內(nèi)在操守，以此為契機(jī)可以通達(dá)“正己”之鵠的，繼而在整體上實(shí)現(xiàn)平治天下之理想。所以，就孟子“仁政”說的哲學(xué)精神而論，通過“修身正己”而向“仁”復(fù)歸是最為重要的，其中隱含的“統(tǒng)治術(shù)”關(guān)懷則是次要的。如果有人非要說，“仁政”說中隱含有“統(tǒng)治術(shù)”關(guān)懷；那么我們還可以進(jìn)一步說，它（“統(tǒng)治術(shù)”關(guān)懷）絕對(duì)不是“仁政”說的根本精神所在。因?yàn)閺母旧现v，“仁政”說的本旨不在于倡導(dǎo)“統(tǒng)治術(shù)”的倫理化，而只是昭示一種以“修身正己”為進(jìn)路，構(gòu)筑美好生活的“內(nèi)省功夫”。

三、“仁”的展開：“政”在倫理向度上的達(dá)致

對(duì)于問題本身的分解有助于進(jìn)一步簡(jiǎn)化理解問題的難度。毫無疑問，在對(duì)孟子“仁政”說的分解中，關(guān)于“政”的理解，我們已經(jīng)有所確定。于是，要拓展“仁政”說的理解空間，則必須從“仁”的理解中去深究。由于“仁政”說的本旨在于向“仁”的復(fù)歸，這使得我們的理解有了轉(zhuǎn)機(jī)：“仁”在思想內(nèi)涵上的展開與“政”所要達(dá)致的倫理向度成為同而為一者。如此一來，我們會(huì)很自然地把視角由“政”的意義分析轉(zhuǎn)到“仁”的精神拓展上來。

從理論淵源上審視，孟子“仁政”說與孔子“仁”學(xué)是一脈相承的。因?yàn)闊o論是孔子“仁”學(xué)，也無論是孟子“仁政”說，內(nèi)向性構(gòu)成了它們共同的精神特質(zhì)。在孔子“仁”學(xué)中，其精神特質(zhì)的內(nèi)向性是與“己”分不開的。⑦而在孟子“仁政”說中，“己”也被隱含在其中，只是孟子通過“仁”與“政”的并論，把“仁”歸置在了“正己”的倫理向度中，使得“仁”轉(zhuǎn)變成為“己”的最高價(jià)值關(guān)照。于是隨著“仁”的展開，“己”在倫理向度上至少可以端正如下兩方面的內(nèi)容。

第一，由回歸本己的親情而“推恩”，可以使“仁愛”向天下人推度。在孟子“仁政”說里，這一點(diǎn)明確地表現(xiàn)在他對(duì)基于血緣之親情的重視上：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長(zhǎng)，義也。無他，達(dá)之天下也?！保ā睹献?盡心上》）“親親”之情是“仁愛”發(fā)端的源頭，具有先天的倫序意義。只有將這一“仁”的源頭時(shí)時(shí)存置于身，追本溯源，端正自我，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“己”向“仁”的復(fù)歸。“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平?！保ā睹献?離婁上》）簡(jiǎn)言之，“仁政”說的要旨意味著，天下所有人都必須要存守“親親”這一本原的“愛”，唯有基于這一“親親”之源，天下才有可能向“仁”歸聚。

孟子抓住了這種宗法親情的自然性和長(zhǎng)效性，并以此為基點(diǎn)，敞開了其潛在的倫理意義：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運(yùn)于掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献?梁惠王上》）顯然，“仁政”說落實(shí)在“仁義之心”的推度過程中，孟子把這種“仁義之心”的向外推度稱作“推恩”，即以“老吾老”之心推及“人之老”，以“幼吾幼”之心推及“人之幼”。這種建立在親情推度基礎(chǔ)之上的“推恩”說具有很大的發(fā)展?jié)摿Γ核梢源俪商煜氯烁鞯闷渌?，互敬互愛。這樣，我們也可以把“仁政”說看成是一種主張“向愛還原”的學(xué)說，其宗旨在于重塑人對(duì)人的關(guān)愛之情：“愛人，不親，反其仁。”（《孟子?離婁上》）在孟子看來，“仁愛”必須要出自真情實(shí)感，排除情感而參雜了其他因素，則有悖于“仁愛”的根本精神。

第二，存養(yǎng)本己的“不忍人之心”，可以守持住“仁愛”固有的純粹性和高尚性。前面已經(jīng)提到，“仁政”說是一種“向愛還原”的學(xué)說，那么，這種“愛”又具有什么特質(zhì)？它對(duì)于“己”又如何可能？對(duì)此，孟子以“不忍人之心”為指引給予了一定的理論闡釋：

“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也……人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献?公孫丑上》）

孟子所謂的“不忍人之心”是指一種發(fā)自內(nèi)心的“關(guān)愛”，這一“關(guān)愛”是至純至真的。因?yàn)閺钠浒l(fā)端處看，孟子已經(jīng)排除了三重不純粹的考量：“內(nèi)交于孺子之父母”，“譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”，“惡其聲而然”。在這三重不純粹的考量中，前兩重是與名利相關(guān)的，第三重是與身體的外在感受有關(guān)的?；凇安蝗倘酥摹钡倪@種“關(guān)愛”一方面是沒有參雜任何不純粹的名利因素，另一方面也不是由外在的身體感受著手的，這一“關(guān)愛”從形式上講只能是一種純粹的“應(yīng)當(dāng)”，所以它是出自“關(guān)愛”本身的。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可從孟子對(duì)“仁愛”的意義疏解中見其重心指向：“由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献?離婁下》）“由仁義行”指明了“仁愛”的純粹性，即出于內(nèi)心之中的“仁義”本身（Acting out of Benevolence and Right），絲毫不為自我內(nèi)心之外的其他因素所宰制。而“行仁義也”僅僅凸現(xiàn)了外在行為在事實(shí)上的合規(guī)范化，這只是把“仁義”外在化為一種具有約束性的準(zhǔn)繩，這種環(huán)節(jié)也可以在主體缺失“關(guān)愛”意識(shí)的前提下被動(dòng)完成，所以，它只要求外在行為的“合仁義化”（Acting According to Benevolence and Right）。孟子肯定了前者，而否定了后者。“人皆有不忍人之心”是說，“不忍人之心”這一德性是人本己的東西，不限于“先王”一人，對(duì)于所有人都是可能的。只要人們都能夠以“仁”端正自身，則天下向合倫序化的回歸易如反掌。

孟子討論“仁政”說是很重視“信驗(yàn)”的。因?yàn)闊o論“不忍人之心”被論述得怎樣盡善盡美，它仍然是一套超乎現(xiàn)實(shí)的思辨理論。所以在孟子那兒，要使這套理論成為經(jīng)驗(yàn)生活的必然向?qū)ВM(jìn)而保持住“仁愛”的純粹性和必然性，則必須首先創(chuàng)造出保持其純粹性和必然性的條件。在對(duì)答梁惠王問“利國(guó)”時(shí)，孟子指出：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國(guó)？大夫曰‘何以利吾家？士庶人曰‘何以利吾身？上下交征利而國(guó)危矣。”（《孟子?梁惠王上》）也就是說，如果“仁政”不是出于“仁義”本身，而是出于“治”的關(guān)照，那么就會(huì)使“仁政”說為政治所脅迫，進(jìn)而給“仁政”說蒙上功利色彩，并使得該學(xué)說本身被下墮到實(shí)用的政治操作層面，從而無法顯示“仁政”說的真正精神所在。為此目的，孟子在多處強(qiáng)調(diào)國(guó)家富足的重要性：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也?！保ā睹献?梁惠王上》）“仁政”說要成為可能，其先決條件在于“經(jīng)界之正”、“井地之鈞”、“谷祿之平”。只要這些條件不具備，則“仁政”說無法擺脫政治操作層面上的功利脅迫。這樣，國(guó)家的富足對(duì)于“仁政”說的實(shí)現(xiàn)是至關(guān)重要的。只有天下人解決了衣食問題，才能使天下人在經(jīng)驗(yàn)生活中不受衣食問題的困擾，回歸本己的“不忍人之心”，進(jìn)而在當(dāng)下境遇中皆能做到“由仁義行”。

綜上所述，我們可以初步斷定：從理論內(nèi)涵上講，“仁政”不等于“仁治”。孟子“仁政”說緣起于對(duì)孔子關(guān)于“仁”與“政”原創(chuàng)性解釋的秉承，其真正精神體現(xiàn)在“正己”的倫理向度中。孟子倡導(dǎo)“仁政”說的本旨不在于構(gòu)建長(zhǎng)效性的“統(tǒng)治術(shù)”，而只是在宣示一種以“修身正己”為契機(jī)，構(gòu)筑美好生活的“內(nèi)省功夫”。“政”的經(jīng)驗(yàn)達(dá)致落實(shí)在“仁”的倫理展開中，這在一定程度上彰顯了“仁政”說固有的去“治”化性格，所以，“仁政”說是一種主張“向愛還原”的學(xué)說，其宗旨在于重新找回人對(duì)人的關(guān)愛之情。

注釋

① 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，上海古籍出版社，1997年，第216頁。② 馮友蘭：《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社，2000年，第314頁。③ 牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第1頁。④ 黃俊杰：《中國(guó)孟學(xué)詮釋史論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第397頁。⑤ 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年，第4—5頁。⑥畢明良：《人與人的實(shí)現(xiàn)：試論孟子的“仁政”思想》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期。⑦張美宏：《切“己”與“盡己”：孔子“仁”學(xué)詮釋的內(nèi)在進(jìn)路》，《孔子研究》2007年第3期。

責(zé)任編輯：涵含