內(nèi)容提要 儒學(xué)在現(xiàn)代的生命力被遮蔽了。對(duì)儒家禮俗的重塑也許是開(kāi)顯儒學(xué)生命力的一個(gè)重要向度。梁漱溟的禮俗儒學(xué)為我們闡述儒學(xué)的現(xiàn)代生命力提供了一個(gè)范例。梁漱溟所說(shuō)的傳統(tǒng)儒家禮俗至少包含兩個(gè)含義，一是倫理責(zé)任，二是情感聯(lián)系。他把禮俗關(guān)系而非法律關(guān)系看作現(xiàn)代社會(huì)組織建設(shè)的主導(dǎo)原則。建設(shè)現(xiàn)代禮俗社會(huì)需要汲取傳統(tǒng)的資源，在儒家傳統(tǒng)中有兩個(gè)資源可以吸取，一是鄉(xiāng)約的思想和制度，二是儒家講學(xué)的風(fēng)氣。從梁漱溟的論述中得到的啟示是，儒家禮俗生命力的發(fā)揮既要求禮俗儒學(xué)、政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的共同發(fā)展，又要求我們激發(fā)中國(guó)人的生活智慧。
　　關(guān)鍵詞 梁漱溟 禮俗 儒學(xué) 生活智慧
　　〔中圖分類號(hào)〕B222；B26〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X(2007)05-0060-06
　　
　　一、引言
　　
　　儒學(xué)有沒(méi)有現(xiàn)代生命力是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。不少人持悲觀的態(tài)度，認(rèn)為儒學(xué)的生命力枯竭了或者耗盡了。海外一位著名的學(xué)者提出一個(gè)說(shuō)法，叫游魂說(shuō)。他稱儒學(xué)在現(xiàn)代的命運(yùn)為游蕩的孤魂，前途堪憂。
　　儒學(xué)的生命力是枯竭了還是被遮蔽了？我贊成比較樂(lè)觀的看法，認(rèn)為用儒學(xué)的生命力被遮蔽了這樣的說(shuō)法更準(zhǔn)確一些。儒學(xué)在現(xiàn)代還是有生命力的，只不過(guò)在很多地方很多時(shí)候被遮蔽了。不能由此籠統(tǒng)地說(shuō)儒學(xué)消亡了。對(duì)儒學(xué)要作具體的分析，儒學(xué)至少有三個(gè)層面，一指意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)，二指作為思想、理論的儒學(xué)，三指作為生活智慧的儒學(xué)。如果說(shuō)作為意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)消亡了，作為理論體系的儒學(xué)還是知識(shí)分子學(xué)術(shù)論文的主題，那么，作為生活智慧的儒學(xué)與儒家禮俗盡管遭到破壞，生命力也被遮蔽，但是仍然在日常生活世界中發(fā)生著影響。對(duì)儒家禮俗的重塑也許是開(kāi)顯儒學(xué)生命力的一個(gè)重要向度。為了闡釋這個(gè)問(wèn)題，我們以梁漱溟的禮俗儒學(xué)為例子加以說(shuō)明。
　　梁漱溟從早期到晚期一直關(guān)注儒家禮俗的重建問(wèn)題，在早期的《東西文化及其哲學(xué)》、中期的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》、晚期的《人心與人生》等著作中都討論了禮俗話題。當(dāng)然，他關(guān)于儒家禮俗的觀點(diǎn)主要表述在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書(shū)中。他把儒家禮俗的重建看作鄉(xiāng)村建設(shè)和中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展的有機(jī)組成部分，“鄉(xiāng)間禮俗的興革，關(guān)系鄉(xiāng)村建設(shè)問(wèn)題者甚大。不好的習(xí)俗不去，固然障礙建設(shè)；尤其是好的習(xí)俗不立，無(wú)以扶贊建設(shè)的進(jìn)行?！保ㄗⅲ骸读菏槿返?卷，山東人民出版社，1992年，第230頁(yè)。）梁漱溟在鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)踐中逐漸形成了他的禮俗儒學(xué)。
　　梁漱溟的禮俗儒學(xué)包括這樣幾個(gè)內(nèi)容：第一，梁漱溟所說(shuō)的儒家禮俗的主要含義是什么？第二，現(xiàn)代社會(huì)還需要這樣的儒家禮俗嗎？如果需要，那么，如何處理禮俗與法律之間的關(guān)系？第三，儒家禮俗生命力的開(kāi)顯可以吸取什么樣的傳統(tǒng)資源？第四，有何啟示？
　　
　　二、儒家禮俗的含義
　　
　　究竟該如何理解梁漱溟的禮俗觀的內(nèi)涵呢？
　　梁漱溟所說(shuō)的傳統(tǒng)儒家禮俗主要指儒家的生活方式。它至少包含兩個(gè)層次的含義，一是倫理責(zé)任，二是情感聯(lián)系。
　　第一，禮俗的倫理向度。
　　儒家的仁義滲透在禮俗之中，禮俗體現(xiàn)了儒家倡導(dǎo)的倫理責(zé)任。梁漱溟指出，儒家文化既非以個(gè)人為本位，也非以社會(huì)為本位，而是以倫理為本位的文化。倫理的基本含義指人與人對(duì)等地承擔(dān)義務(wù)，在我擔(dān)負(fù)起對(duì)你的義務(wù)的時(shí)候，你也相應(yīng)地?fù)?dān)負(fù)起對(duì)我的義務(wù)，義務(wù)的承擔(dān)是相互的。“新社會(huì)是倫理本位合作組織而不落于個(gè)人本位或社會(huì)3d3608011f9a5550f60bc9db4a2d2362本位的兩極端。倫理就是確認(rèn)相關(guān)系之理，互以對(duì)方為重，團(tuán)體與份子之間得一均衡?！保ㄗⅲ骸读菏槿返?卷，山東人民出版社，1990年，第561頁(yè)。）這種倫理的義務(wù)通過(guò)儒家的禮俗表現(xiàn)出來(lái)。
　　儒家的禮俗作為倫理義務(wù)的體現(xiàn)，是行為的規(guī)范。作為規(guī)范，禮俗不僅包括民風(fēng)民俗之俗，而且包括行為習(xí)慣之俗，不僅包括道德規(guī)范之禮，如開(kāi)會(huì)時(shí)不大聲喧嘩等規(guī)范，而且包括禮貌與禮儀之禮。后者指人們?cè)趯?shí)施倫理規(guī)范時(shí)應(yīng)遵循的禮節(jié)，如對(duì)長(zhǎng)輩的恭敬。在生活世界里，禮俗與行為是不可分割的，一方面，人們的行為滲透著禮俗；另一方面，所有的行為都打上了禮俗的烙印。禮俗與人們的日常生活世界是如此的合拍，以致禮俗成為人們熟知的、習(xí)以為常的東西。
　　第二，禮俗的情感向度。
　　傳統(tǒng)儒家就有禮因人情而生的說(shuō)法?！墩撜Z(yǔ)》有一個(gè)故事體現(xiàn)這一點(diǎn)。宰我抱怨“三年之喪”時(shí)間太長(zhǎng)的時(shí)候，孔子問(wèn)他是否心安?！芭?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也?！薄白由辏缓竺庥诟改钢畱?。夫三年之喪，天下之通喪也。”（注：《論語(yǔ)譯注》，楊伯峻譯注，中華書(shū)局，1980年，第188頁(yè)?！叭曛畣省倍Y俗的確立是以親情為基礎(chǔ)的，是子女對(duì)于父母孝敬的真情表達(dá)。梁漱溟承繼這一個(gè)傳統(tǒng)，肯定禮俗的情感向度。這一向度至少包括兩方面的含義。
　　2007年第5期
　　儒家禮俗的現(xiàn)代生命力
　　第一，禮俗是人的情感的投射、積淀與表達(dá)。儒家的禮俗是講人情的，禮俗不是冷冰冰的教條，而是在人情交往中可以靈活應(yīng)用的原則與習(xí)俗，包含人的情感成分。清代學(xué)者凌廷堪對(duì)禮俗與人情之間的關(guān)系有較多的論述。他曾提出“以禮代理”思想，批評(píng)宋儒所推崇的形而上的理，主張復(fù)性于禮，認(rèn)為“圣人之道一禮而已矣……自天子以至于庶人，少而習(xí)焉，長(zhǎng)而安焉。禮之外，別無(wú)所謂學(xué)也”。（注：凌廷堪：《校禮堂文集》卷四，中華書(shū)局，1998年，第27頁(yè)。）那么，什么是禮呢？禮與情感的關(guān)系在哪里呢？據(jù)臺(tái)灣學(xué)者張壽安的研究，凌廷堪認(rèn)為：“禮是人我之間互通關(guān)系的一種方式，其目的是在表達(dá)情感?！保ㄗⅲ簭垑郯玻骸兑远Y代理》，河北教育出版社2001年，第181頁(yè)。禮與情感有內(nèi)在的聯(lián)系，禮不僅積聚人的情感，而且是情感表達(dá)的方式。梁漱溟對(duì)此頗為贊同。他說(shuō)：“禮的內(nèi)容實(shí)質(zhì)是情理，是情理之表出于體貌同者?！薄读菏槿返?卷，山東人民出版社，1990年，第745頁(yè)。）這樣，禮俗不僅表征人際交往中的倫理責(zé)任，而且表征人與人之間的情感聯(lián)系。
　　第二，經(jīng)過(guò)多次實(shí)踐，禮俗一旦內(nèi)化于人心，就成為人的第二天性，這樣，人們遵守禮俗、按照禮俗而做的行動(dòng)，仿佛是出于自然的舉動(dòng)，仿佛是出自個(gè)人情感的自由表達(dá)。在禮俗世界里，人們常常不思而行，自然地做出判斷。一旦有人做出反常的行為，周圍的人馬上就會(huì)感覺(jué)到這種反常性。人們生活在禮俗世界中，就像魚(yú)兒生活在活水里一樣自由自在。這樣，人們?cè)诙Y俗上的交往可以視為情感上的聯(lián)絡(luò)與調(diào)節(jié)。梁漱溟說(shuō)，孔子的禮樂(lè)的作用在于“不但使人富于情感，尤特別使人情感調(diào)和得中”。⑦（注：《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，1989年，第468、521頁(yè)。）
　　梁漱溟特別反對(duì)禮俗交往中的算賬心理。算賬心理屬于理智的作用，因而與情感相對(duì)立。“以后只有提高了人格，靠著人類之社會(huì)的本能，靠著情感，靠著不分別人我，不計(jì)較算賬的心理，去作如彼的生活，而后如彼的生活才有可能?！豹哌@個(gè)時(shí)候，禮俗的生活是有情的生活，是富有美感乃至敬畏感的生活。費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中也表達(dá)了類似的意思：“禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來(lái)推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動(dòng)的。禮是可以為人所好的，所謂‘富于好禮’?！保ㄗⅲ嘿M(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)?生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年，第51頁(yè)。）“所好”者正是情感的趨向。
　　憑著情感的作用，禮俗具有美育的功能。禮俗可以化育人的德行，收藝術(shù)熏陶之功效。在理想的境地上，善與美是相通的，禮俗化的人生不僅是善的、向上的人生，而且是美的、藝術(shù)化的人生。在此意義上，梁漱溟贊同蔡元培“以美育代宗教”的說(shuō)法。
　　
　　由上可知，儒家的禮俗世界有多重結(jié)構(gòu)，至少包含著倫理責(zé)任、情感聯(lián)系兩個(gè)向度。
　　
　　三、禮俗關(guān)系與法律關(guān)系
　　
　　現(xiàn)代社會(huì)還需要這樣的儒家禮俗嗎？答案是肯定的。這說(shuō)明儒家禮俗在現(xiàn)代有一定的生命力。接下來(lái)，出現(xiàn)在梁漱溟面前的另一個(gè)問(wèn)題是：在建設(shè)現(xiàn)代的團(tuán)體組織時(shí)，究竟以禮俗關(guān)系為主還是以法律關(guān)系或契約關(guān)系為主？梁漱溟選擇了前者。“中國(guó)將來(lái)的社會(huì)組織構(gòu)造是禮俗而非法律?！薄叭伺c人之間關(guān)系日密，接觸日多，所以行之者必有其道。此道非法律而是禮俗?！保ㄗⅲ骸读菏槿返?卷，山東人民出版社1990年，第277頁(yè)；《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社，1992年，第230頁(yè)。）他的選擇不是盲目的，而是基于對(duì)禮俗和法律關(guān)系的認(rèn)識(shí)之上的。
　　梁漱溟指出，禮俗與法律不同，“禮俗示人以理想所尚，人因而之所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實(shí)確實(shí)那樣，國(guó)家從而督行之，不得有所出入。……法律不責(zé)人以道德；以道德責(zé)人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗”。（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年，第121頁(yè)。禮俗著眼于道德理想的提升，輔以公共輿論作裁決。法律著眼于行為的整頓，訴諸強(qiáng)制性的懲罰措施。施行禮治，在形式上看起來(lái)是不平等的，但在本質(zhì)上是平等的，因?yàn)槎Y治考慮到人與人之間存在著的自然差別與社會(huì)差別，并將這些差別納入治理者的視野。有學(xué)者如蔣慶把“形式上的不平等和實(shí)質(zhì)上的平等”概括為禮治的精神。（注：參見(jiàn)杜維明等：《文明對(duì)話與當(dāng)代學(xué)術(shù)的發(fā)展》，蔡德麟、景海峰主編：《文明對(duì)話》，清華大學(xué)出版社，2006年，第48頁(yè)。）
　　從歷史上看，中國(guó)古代社會(huì)秩序的維護(hù)靠的是禮俗而不是法律。儒家的禮俗已經(jīng)融入于百姓的日用常行之中?！拔覀冞^(guò)去的社會(huì)組織構(gòu)造，是形著于社會(huì)禮俗，不形著于國(guó)家法律，中國(guó)的一切一切，都是用一種由社會(huì)演成的習(xí)俗，靠此習(xí)俗作為大家所走之路（就是秩序）?！保ㄗⅲ骸读菏槿返?卷，山東人民出版社1990年，第276頁(yè)。新的團(tuán)體組織的塑造不能脫離開(kāi)中國(guó)的傳統(tǒng)，即是說(shuō)，它一定以儒家的禮俗而不是西方的法律為基礎(chǔ)。梁漱溟把禮俗關(guān)系而非法律關(guān)系看作新團(tuán)體組織建設(shè)的主導(dǎo)原則。借用時(shí)下“以法治國(guó)”、“以德治國(guó)”的說(shuō)法，梁漱溟的思路也許可以表述為除此之外的第三種進(jìn)路，即“以禮治國(guó)”。
　　梁漱溟關(guān)于禮俗關(guān)系和法律關(guān)系的論述使我們想起騰尼斯（FerdinandT?nnies）的“共同體”（Gemeinschaft）與“社會(huì)”（Gesellschaft）的理論。騰尼斯區(qū)分了“共同體”與“社會(huì)”兩個(gè)概念，用來(lái)描繪傳統(tǒng)人和現(xiàn)代人的組織形式的差異。在傳統(tǒng)，人們的生活更多屬于“共同體”；在現(xiàn)代，人們更多屬于社會(huì)性的團(tuán)體組織。“共同體”和“社會(huì)”有什么差別呢？騰尼斯指出：“共同體是持久的和真正的共同生活，社會(huì)只不過(guò)是一種暫時(shí)的和表面的共同生活。因此，共同體本身應(yīng)該被理解為一種生機(jī)勃勃的有機(jī)體，而社會(huì)應(yīng)該被理解為一種機(jī)械的聚合和人工制品。”（注：斐迪南?騰尼斯：《共同體與社會(huì)》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第54頁(yè)。）“共同體”有血緣、地緣和精神共同體等三類，人們生活在“共同體”中，相互之間保持著親密的關(guān)系，有一種默契或默認(rèn)一致。人們之間的默契滲透在禮俗之中，人們憑著禮俗交往，一舉一動(dòng)多有深意，大多可以為對(duì)方領(lǐng)會(huì)?！肮餐w”營(yíng)造的是禮俗關(guān)系，人們過(guò)著共同的人情化的生活方式，共享著基本的意義世界。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，家庭、鄰里、友朋都是“共同體”，而且是意義的“共同體”。
　　“社會(huì)”與“共同體”一樣，也是人們結(jié)合的方式，但是“社會(huì)”這種結(jié)合體是利益或權(quán)利的結(jié)合體，不同于作為意義結(jié)合體的“共同體”。在“社會(huì)”中，利益的交換者之間常?？科跫s來(lái)規(guī)定各自的權(quán)利和義務(wù)，從而明確自己的收益。“社會(huì)”存在的前提是獨(dú)立的個(gè)人，這些個(gè)人都有自己的目的，他們之所以生活在一起，是因?yàn)楣餐摹吧鐣?huì)”生活更有利于實(shí)現(xiàn)自己的目的?！吧鐣?huì)”看起來(lái)是一個(gè)聯(lián)合體，實(shí)際上是一個(gè)比較松散的、有著內(nèi)在張力的契約聯(lián)合體。
　　在近代西方，“社會(huì)”發(fā)展迅速，其規(guī)模也超過(guò)“共同體”，相比之下，“共同體”逐漸萎縮，更多的人們拋棄了傳統(tǒng)的“共同體”生活方式，進(jìn)入各種類型的“社會(huì)”之中。所以，“共同體”的發(fā)展方向是“一步一步邁近社會(huì)的”，用馬克思的話來(lái)說(shuō)，從“共同體”到“社會(huì)”的發(fā)展可以從這樣一個(gè)事實(shí)上得到注解：“資產(chǎn)階級(jí)撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢(qián)關(guān)系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第254頁(yè)。）包含溫情關(guān)系的家庭是“共同體”的象征，包含金錢(qián)關(guān)系的市場(chǎng)是“社會(huì)”的象征。從“共同體”到“社會(huì)”的轉(zhuǎn)軌折射了現(xiàn)代性的發(fā)展歷程，這是一方面。另一方面，正如滕尼斯所說(shuō)，“共同體的力量在社會(huì)的時(shí)代之內(nèi)，盡管日益縮小，也還是保留著，而且依然是社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)”。（注：斐迪南?騰尼斯：《共同體與社會(huì)》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第341頁(yè)。）“共同體”的生活方式并未隨著“社會(huì)”的發(fā)展而消失掉。進(jìn)入后現(xiàn)代社會(huì)，“共同體”關(guān)系在一定程度上有所復(fù)興，其理論主張主要體現(xiàn)在當(dāng)代的社群主義之中。
　　在一定意義上，梁漱溟所說(shuō)的禮俗關(guān)系和法律關(guān)系相當(dāng)于騰尼斯所說(shuō)的“共同體”和“社會(huì)”，或者相當(dāng)于費(fèi)孝通所說(shuō)的“禮俗社會(huì)”和“法理社會(huì)”。（注：費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)?生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年，第9頁(yè)。）“共同體”是禮俗關(guān)系構(gòu)造的世界，成員之間的關(guān)系主要靠倫理情誼維系，“社會(huì)”是法律或契約關(guān)系構(gòu)造的世界。在新的團(tuán)體組織的建設(shè)中，梁漱溟堅(jiān)持禮俗關(guān)系之于法律關(guān)系的優(yōu)先性，這個(gè)做法有違于騰尼斯描述的現(xiàn)代歐洲歷史的發(fā)展進(jìn)程，但不能據(jù)此說(shuō)梁漱溟的這個(gè)立場(chǎng)是反現(xiàn)代性的。我們更愿意把梁漱溟的做法看作是對(duì)另一種現(xiàn)代性的嘗試，這種現(xiàn)代性的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)繼續(xù)發(fā)揮儒家禮俗作用的重要性。
　　騰尼斯說(shuō)“共同體”依然在當(dāng)代社會(huì)中有其價(jià)值，就此而言，梁漱溟對(duì)禮俗關(guān)系的重視是有所見(jiàn)的。
　　
　　四、改造鄉(xiāng)約與復(fù)興講學(xué)之風(fēng)
　　
　　儒家禮俗的生命力的開(kāi)顯、禮俗社會(huì)的建設(shè)需要汲取傳統(tǒng)的資源，在儒家傳統(tǒng)中主要有兩個(gè)資源可以吸取，一是鄉(xiāng)約的思想和制度，二是儒家講學(xué)的風(fēng)氣。
　　禮俗社會(huì)的建設(shè)有賴于鄉(xiāng)約的重新制訂與補(bǔ)充改造。梁漱溟的禮俗觀受到了北宋呂和叔的鄉(xiāng)約思想的影響。他特別看重鄉(xiāng)約的兩個(gè)特征。
　　第一個(gè)特征，鄉(xiāng)約是鄉(xiāng)民們自發(fā)、自愿建立的組織，有一套倫理的規(guī)范制度，包括德業(yè)相勸、過(guò)失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤等內(nèi)容。這種鄉(xiāng)約不是明清政府強(qiáng)行推行的鄉(xiāng)約，而是鄰里鄉(xiāng)黨自愿結(jié)成的團(tuán)體組織，相當(dāng)于騰尼斯所說(shuō)的“共同體”，我們可稱之為禮俗“共同體”。
　　第二個(gè)特征，梁漱溟認(rèn)為鄉(xiāng)約的核心是倫理責(zé)任的規(guī)定，是對(duì)人的道德行為的規(guī)訓(xùn)?！艾F(xiàn)在的地方自治，是很注意事情而不注意人；換言之，不注意人生向上，鄉(xiāng)約這個(gè)東西，它充滿了中國(guó)人精神——人生向上之意”。（注：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1990年，第321-322頁(yè)。）“人生向上”的基本意思是指道德上的向善追求與生命上的創(chuàng)造有為。鄉(xiāng)約體現(xiàn)的是傳統(tǒng)儒家倫理化的生活方式，在鄉(xiāng)約組織中，人們體認(rèn)到人與人之間的互助和互尊的重要性，營(yíng)造一種團(tuán)結(jié)和睦、互相愛(ài)惜的氛圍，提高人的德性修養(yǎng)。
　　當(dāng)然，梁漱溟對(duì)禮俗世界的認(rèn)識(shí)在鄉(xiāng)約基礎(chǔ)上又有所發(fā)展，這主要體現(xiàn)在兩方面：
　　
　　第一，化消極的為積極的。相對(duì)于古代鄉(xiāng)約的消極顧恤，如患難相恤，現(xiàn)代儒家禮俗則要求積極的救助與合作。在對(duì)新禮俗的設(shè)計(jì)中，梁漱溟把道德的改善與經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治參與聯(lián)系起來(lái)，在禮俗“共同體”中注入經(jīng)濟(jì)和政治的因素。例如在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，生活貧困是大家面臨的事情。只采用消極救濟(jì)的辦法并不能解決社會(huì)貧困的難題，必須在生產(chǎn)與消費(fèi)上采取一些積極性的措施，并把這些措施納入到現(xiàn)代的“鄉(xiāng)約”中，作為禮俗固定下來(lái)。
　　第二，化個(gè)人的善為團(tuán)體的善。相對(duì)于鄉(xiāng)約偏重個(gè)人品德的完善，新的儒家禮俗偏重于團(tuán)體的善，而且在禮俗世界中，人們對(duì)倫理之善的追求是無(wú)窮的。通過(guò)禮俗的作用，人們的道德水平得到了更新，對(duì)倫理義務(wù)有了更深的體認(rèn)。盡管有這些發(fā)展，但“‘鄉(xiāng)約’最終表達(dá)了梁漱溟關(guān)于在小團(tuán)體中進(jìn)行道德更新這一基本思想”。（注：艾愷：《最后的儒家》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社，2003年，第149頁(yè)。）
　　梁漱溟從鄉(xiāng)約中吸取資源，謀求儒家禮俗的重建。他的主要目的在于建設(shè)禮俗關(guān)系和道德的“共同體”，再造儒家倫理的生活方式，使之成為具有現(xiàn)代氣息的生活方式。要使禮俗關(guān)系成為生活方式的組成部分，禮俗一定要化為個(gè)人的習(xí)慣或習(xí)性?！叭说纳?，無(wú)事不靠習(xí)慣?！保ㄗⅲ骸读菏槿返?卷，山東人民出版社，1989年，第718頁(yè)。按照法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄（PierreBourdieu）的界定：“習(xí)性是持久的、可轉(zhuǎn)換的潛在行為傾向系統(tǒng)，是一些有結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)，傾向于作為促結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用?！保ㄗⅲ浩ぐ?布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2003年，第80頁(yè)。只有成為習(xí)性的儒家禮俗才真正構(gòu)成鄉(xiāng)村生活世界的一部分，也因此，儒家的鄉(xiāng)約是充滿意義的禮俗，禮俗世界“令人深感安慰”。這正是儒家禮俗的魅力所在。
　　儒家禮俗的生命力開(kāi)顯的另一個(gè)主要的資源是講學(xué)傳統(tǒng)。從歷史上看，宋明的講學(xué)風(fēng)氣較盛。南宋的朱熹、陸象山等理學(xué)家、心學(xué)家曾在書(shū)院或精舍講學(xué)。在明代，陽(yáng)明學(xué)派的講會(huì)大概是最著名的。宋明以來(lái)的講學(xué)主要有三方面的旨趣。一是學(xué)術(shù)的旨趣，士人們借助講學(xué)活動(dòng)進(jìn)行學(xué)術(shù)的研討與知識(shí)的交流，在講學(xué)中解釋經(jīng)典，闡發(fā)義理，逐漸形成學(xué)術(shù)交友的文人圈子；二是道德的旨趣，講學(xué)也是修養(yǎng)，講學(xué)形式之一是道德修養(yǎng)心得的切磋，這有助于雙方道德境界的提升，并為人們的精神尋求寄托之所；三是現(xiàn)實(shí)的旨趣，講學(xué)的成員有學(xué)者，也有當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)紳與民眾，講學(xué)，尤其是依托書(shū)院進(jìn)行的、定期的講學(xué)活動(dòng)，不僅對(duì)其成員的學(xué)術(shù)和道德有較大的影響，而且其影響還會(huì)波及到百姓的日常生活層面，對(duì)民風(fēng)民俗的移易、對(duì)公共輿論的形成、對(duì)社會(huì)心理的導(dǎo)引產(chǎn)生一定的影響。有的時(shí)候，講學(xué)活動(dòng)和鄉(xiāng)約的制定與實(shí)行等活動(dòng)是相重合的，如有學(xué)者指出，“知識(shí)人會(huì)講和地方鄉(xiāng)會(huì)則在組織及活動(dòng)形式、規(guī)范方面分享著宋代以來(lái)鄉(xiāng)約文化的遺產(chǎn)”，（注：陳來(lái)：《中國(guó)近世思想史研究》，商務(wù)印書(shū)館，2003年，第393頁(yè)。）不僅如此，有時(shí)講學(xué)涉及的內(nèi)容有可能是對(duì)鄉(xiāng)約的推廣，此時(shí)講學(xué)的社會(huì)影響面就比較廣，可以起到維持地方秩序、教化民眾、規(guī)范禮俗的作用。
　　梁漱溟特別欣賞泰州學(xué)派的學(xué)風(fēng)，尤其是他們的平民化學(xué)風(fēng)，從中可以看出梁漱溟側(cè)重于講學(xué)的道德旨趣與現(xiàn)實(shí)旨趣。他曾說(shuō)：“泰州王氏一路獨(dú)可注意；黃黎洲所謂‘其人多能赤手以搏龍蛇’，而東崖之門(mén)有許多樵夫、陶匠、田夫，似亦能化及平民者?！薄读菏槿返?卷，山東人民出版社，1989年，第540頁(yè)。）泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮始終以布衣身份講學(xué)，講學(xué)對(duì)象多為平民百姓，以通俗易懂的語(yǔ)言講解圣人之道，開(kāi)啟普通平民的思想，達(dá)到教化民心、移風(fēng)易俗的效果。講學(xué)既是使道德良知顯現(xiàn)的過(guò)程，也是使日常生活充滿道德意義的過(guò)程，是使禮俗得到確立和推廣的過(guò)程。
　　梁漱溟極力主張?jiān)诂F(xiàn)代中國(guó)復(fù)興儒家的講學(xué)風(fēng)氣。在他的眼里，他在20世紀(jì)30年代所從事的鄉(xiāng)村建設(shè)是現(xiàn)代的講學(xué)運(yùn)動(dòng)。梁漱溟把講學(xué)的思路延伸到鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)驗(yàn)中，創(chuàng)辦了鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校。這個(gè)學(xué)?！爸貙W(xué)，以學(xué)包事，以鄉(xiāng)民為主體”。（注：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1990年，第349頁(yè)。）梁漱溟創(chuàng)辦的鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校是現(xiàn)代的學(xué)校，但又不同于現(xiàn)代教育體制下的正規(guī)學(xué)校。鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校不僅是一個(gè)傳授知識(shí)的教學(xué)機(jī)構(gòu)，還是一個(gè)鄉(xiāng)村組織。梁漱溟想把鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校作為一個(gè)典型的鄉(xiāng)村組織來(lái)建設(shè)，把它設(shè)想為一個(gè)重整儒家生活世界的試驗(yàn)場(chǎng)所。它不純粹是一個(gè)學(xué)校，更是一個(gè)生活世界。從鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校擴(kuò)展到鄉(xiāng)村，他把鄉(xiāng)村也看作一個(gè)講學(xué)的共同體，一個(gè)實(shí)踐鄉(xiāng)約禮俗的世界。鄉(xiāng)約禮俗的整頓、講學(xué)風(fēng)氣的弘揚(yáng)、鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校的創(chuàng)辦在鄉(xiāng)村建設(shè)中被有機(jī)地協(xié)調(diào)起來(lái)，共同為儒家生活世界的構(gòu)筑貢獻(xiàn)力量。
　　
　　五、啟示
　　
　　根據(jù)上面的討論，我們就儒家禮俗生命力的發(fā)揮談兩點(diǎn)啟示。
　　第一個(gè)啟示，在理論層面上，儒家禮俗生命力的發(fā)揮要求禮俗儒學(xué)、政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的共同發(fā)展。
　　如果說(shuō)梁漱溟的哲學(xué)有一個(gè)心性儒學(xué)（或生命儒學(xué)）的維度，因?yàn)樵缙诘乃?jīng)受到王陽(yáng)明心學(xué)、生命哲學(xué)與意志主義哲學(xué)的影響，那么，根據(jù)上文的分析，他的哲學(xué)似乎還有另外一個(gè)更加值得關(guān)注的維度，即禮俗儒學(xué)的維度。梁漱溟認(rèn)為，根據(jù)當(dāng)時(shí)中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)和生活世界的情況，禮俗儒學(xué)與心性儒學(xué)必須共同發(fā)展，兩者是不可分割的。
　　現(xiàn)在有學(xué)者認(rèn)為，從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)是當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)新路向。政治儒學(xué)包含了禮俗儒學(xué)的內(nèi)容。（注：關(guān)于“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的解說(shuō)可參見(jiàn)蔣慶：《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店，2003年，第11-40頁(yè)。）我們也可以把禮俗儒學(xué)與政治儒學(xué)分開(kāi)來(lái)，把禮俗儒學(xué)看作是闡釋日常生活禮俗與倫理生活世界的儒學(xué)，把政治儒學(xué)看作是闡釋儒家民主之可能性的儒學(xué)，這樣，心性儒學(xué)構(gòu)成了禮俗儒學(xué)與政治儒學(xué)的理論基礎(chǔ)，而禮俗儒學(xué)與政治儒學(xué)則構(gòu)成了心性儒學(xué)展開(kāi)的兩翼。從理論上看，儒家禮俗的生命力的發(fā)揮不僅依賴于禮俗儒學(xué)，而且依賴于心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的發(fā)展。
　　第二個(gè)啟示，在實(shí)踐層面上，儒家禮俗生命力的發(fā)揮要求我們激發(fā)中國(guó)人的生活智慧。
　　梁漱溟對(duì)儒家禮俗生命力的闡釋可以用來(lái)回應(yīng)當(dāng)前關(guān)于儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)的爭(zhēng)論。本文開(kāi)頭提到“游魂說(shuō)”。“游魂說(shuō)”假設(shè)的一個(gè)理論前提是：儒學(xué)的生命力依賴于社會(huì)制度，“傳統(tǒng)儒學(xué)的特色在于它全面安排人間秩序，因此只有通過(guò)制度化才能落實(shí)……傳統(tǒng)儒學(xué)并無(wú)自己的制度或組織，而是以一切社會(huì)制度為托身之所”。④余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，1998年，第233、6頁(yè)。）隨著科舉制度、大一統(tǒng)政治制度的廢除，儒學(xué)失去了社會(huì)制度的依托，于是儒學(xué)自然成為無(wú)所依傍的“游魂”。
　　從梁漱溟對(duì)禮俗儒學(xué)的闡釋來(lái)看，上述理論前提是需要討論的。如果我們寬泛地理解制度，把禮俗也視為制度的一部分，那么，一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是：隨著科舉制度和君主制度的崩潰，儒家的禮俗世界并沒(méi)有被完全廢止，它們?nèi)匀辉诓煌纳铑I(lǐng)域內(nèi)發(fā)揮著大小不等的作用，仍然影響著人們的日常行為，因?yàn)槿寮业亩Y俗精神是滲入中國(guó)人血液的東西。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒學(xué)并不是“游魂”，至少還有儒家的禮俗支撐著?；蛘哒f(shuō)，盡管意識(shí)形態(tài)意義上的儒學(xué)消亡了，但是禮俗意義上的儒學(xué)還有其生命力。
　　這里，我們需要區(qū)分作為規(guī)范的禮俗（禮俗規(guī)范）和作為精神的禮俗（禮俗精神）兩個(gè)概念。兩者在現(xiàn)代生活方式中的命運(yùn)是不同的：儒家禮俗規(guī)范已經(jīng)在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)生了很大的變化，有些被淘汰了，有些被更新了，禮俗精神在這種變化中愈加遭到遮蔽。因此，我們應(yīng)該擔(dān)憂的不是君主政治制度的廢黜，而是禮俗世界遭受到的破壞與禮俗“共同體”生命力（精神）的遮蔽?！翱墒潜M管破壞，中國(guó)人還是中國(guó)人，他還有一種中國(guó)人的氣味吧，中國(guó)人的風(fēng)俗習(xí)慣?！保ㄗⅲ毫菏椋骸哆@個(gè)世界會(huì)好嗎》，東方出版中心，2006年，第329頁(yè)。）對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，不使儒學(xué)成為“游魂”，要緊的是重建儒家的禮俗規(guī)范世界，使禮俗精神顯現(xiàn)出來(lái)。他對(duì)禮俗內(nèi)涵的重新解釋、對(duì)禮俗關(guān)系與法律關(guān)系的貞定、對(duì)鄉(xiāng)約的改造和對(duì)講學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)興等都可算是這種努力。
　　精神層面的儒家禮俗包含著生活的智慧，這個(gè)說(shuō)法從另一個(gè)層面批評(píng)了“游魂說(shuō)”?！坝位暾f(shuō)”指出，儒學(xué)在當(dāng)代越來(lái)越成為學(xué)者的“論說(shuō)”或話語(yǔ)（discourse）。④筆者以為這個(gè)論斷也是需要分析的。一方面，儒學(xué)淪為學(xué)者的話語(yǔ)是一個(gè)事實(shí)。在學(xué)術(shù)會(huì)議上和在大學(xué)校園里，儒學(xué)成為知識(shí)分子的談資，成為學(xué)術(shù)論文和著作的熱門(mén)話題。儒學(xué)成為學(xué)者研究的對(duì)象，其影響力主要局限于知識(shí)分子圈子，它似乎已經(jīng)不太可能再發(fā)生巨大的社會(huì)影響了。這只是問(wèn)題的一個(gè)側(cè)面。另一方面，同樣不可否認(rèn)的是，儒學(xué)也是一種思想，一種精神，尤其是沉潛在禮俗世界中的儒學(xué)，更是一種生活的智慧，一種個(gè)人修養(yǎng)的“學(xué)問(wèn)”，它的生命力不一定出現(xiàn)在學(xué)者的論著中，但它卻潛藏在人們的為人處事之中，隱含在人們的生活經(jīng)驗(yàn)之中。作為生活智慧的儒學(xué)不一定適合成為課題研究的對(duì)象，但它卻是日常生活方式的一部分，是我們共同的生活處境的一部分。因此，儒家禮俗生命力的發(fā)揮有待于人們的生活智慧的顯現(xiàn)，祛除蒙在其上的遮蔽物。
　　
　　作者單位：華東師范大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：劉之靜