內(nèi)容提要 新世紀(jì)漢語(yǔ)語(yǔ)境中對(duì)海德格爾的美和藝術(shù)運(yùn)思既有較深入的闡釋，又有基于一定學(xué)理和價(jià)值 參照作出批評(píng)的力作，表明漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)海德格爾的美的思想研究已推進(jìn)到新層面，就“思的 事情”而言這未嘗不是有啟發(fā)性的研究思路！從另一視角可以洞察海德格爾美的思想對(duì)中國(guó) 本土化美學(xué)研究產(chǎn)生的影響。
　　 關(guān)鍵詞 漢語(yǔ)語(yǔ)境 海德格爾 美的思想 美學(xué)
　　〔中圖分類號(hào)〕I0-02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2007)06-0107-06
　　
　?。ㄗⅲ涸诖送癸@漢語(yǔ)語(yǔ)境，意在表明全球視野下海德格爾(以下稱海氏)美的思想研究，在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界的境遇及其原創(chuàng)意味。這種研究不是外來(lái)“他者”的簡(jiǎn)單移植、挪用或“理論旅行”，而是基于本土重新語(yǔ)境化的互動(dòng)及其創(chuàng)造性生成，在此境域中海氏與中國(guó)學(xué)者發(fā)生了某種深具闡釋學(xué)意味的多重對(duì)話關(guān)系。正是在漢語(yǔ)語(yǔ)境下對(duì)海氏美的思想研究的互動(dòng)和視界融合中，生成了中國(guó)美學(xué)的創(chuàng)造性成果，這些成果使海氏的美之思對(duì)中國(guó)美學(xué)學(xué)科的轉(zhuǎn)型、建構(gòu)，不再是高高在上的壓迫性“他者”，而是內(nèi)化為中國(guó)本土美學(xué)重構(gòu)的巨大理論推動(dòng)力及其思想資源，是跨文化語(yǔ)境中一次美的事件的發(fā)生。
　　回顧新世紀(jì)漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)西方現(xiàn)代美學(xué)的研究，可以說(shuō)海氏美的思想研究一直備受關(guān)注，是漢語(yǔ)美學(xué)界研究的熱點(diǎn)之一，亦是中國(guó)美學(xué)轉(zhuǎn)型尋求的“他山之石”。就“美學(xué)”這個(gè)名稱而言，每一個(gè)進(jìn)入海氏存在之思境域發(fā)問(wèn)的人都會(huì)有此困惑，在海氏那里有“美學(xué)”嗎？“美學(xué)”作為奠基于現(xiàn)代形而上學(xué)之上的一門科學(xué)，在海氏看來(lái)乃是“行至真理的半途”。他在《尼采》等相關(guān)著作中不止一次地指出“‘美學(xué)’這個(gè)名稱意味著對(duì)藝術(shù)和美的沉思，它的出現(xiàn)只是不久以前的事。它是在18世紀(jì)提出來(lái)的?！薄懊缹W(xué)就是對(duì)與美相關(guān)的人的感受狀態(tài)的思考；是在美與人的感受狀態(tài)之關(guān)系這一范圍內(nèi)對(duì)美的思考”。被海氏從中梳理限定在一定題域中的美學(xué)，迥異于學(xué)術(shù)史和學(xué)科意義上的“美學(xué)”。但在當(dāng)前的時(shí)代境遇和學(xué)科對(duì)話交流中，我們又不得不用“美學(xué)”這個(gè)名稱來(lái)言說(shuō)當(dāng)下對(duì)審美的學(xué)理研究。盡管“美學(xué)”是海氏抨擊解構(gòu)的對(duì)象，被他稱為“無(wú)命運(yùn)”的家伙、“不是本質(zhì)性的東西”，但限于學(xué)術(shù)史及學(xué)科分類的強(qiáng)大慣例，人們通常還是把海氏的美之思稱為“美學(xué)”思想。盡管有些學(xué)者對(duì)此鉤沉索隱、探源辨析，甚至為突出某種特別意味強(qiáng)稱之為“美論思想”或“美的思想”，以區(qū)別當(dāng)前現(xiàn)代學(xué)科意義上的“美學(xué)”。在我們看來(lái)，這種辨析的神韻只有還原到海氏審美之思得以可能的境域中才會(huì)煥發(fā)出強(qiáng)有力生命，從而真正切中“美學(xué)”的弊端。一旦回到生活和學(xué)術(shù)的常態(tài)，其特定意味和神韻不可避免地受到遮蔽或跌入存在遺忘的深淵。盡管如此，冠之海氏美學(xué)名稱的論文仍大行其道。另一方面，“美學(xué)”沒(méi)有因?yàn)槟澄凰枷爰业摹胺穸ā倍杂行傅?，而是在?qiáng)勁發(fā)展中頑強(qiáng)地凸顯著自我主體意識(shí)。因而，“美學(xué)”與海氏的審美之思形構(gòu)了某種別有意味的“罅隙”，學(xué)者們的研究無(wú)疑是“罅隙”之上溝通的橋梁，二者的互動(dòng)對(duì)話對(duì)“美學(xué)”產(chǎn)生極大影響并有力地推動(dòng)著“美學(xué)”學(xué)科的發(fā)展。對(duì)于用執(zhí)著于存在者表象的“現(xiàn)代科學(xué)”來(lái)概括他的美之思，不知海氏地下有知該作何感想？在人們被迫把海氏美學(xué)帶出場(chǎng)的研究中，無(wú)疑有著研究者獨(dú)抒機(jī)杼的心曲和初衷，可以說(shuō)，這些研究成果同海氏審美之思形成復(fù)調(diào)式合唱，一同燦爛了美學(xué)的百花園。正是對(duì)此的冀望，我們對(duì)新世紀(jì)漢語(yǔ)學(xué)界海氏美的思想研究作簡(jiǎn)要述評(píng)。
　　一、對(duì)海氏存在之思中某些核心概念的闡釋，及其美學(xué)分期問(wèn)題研究新世紀(jì)以來(lái)，許多學(xué)者對(duì)海氏存在之思中某些基本問(wèn)題和核心概念進(jìn)行梳理辨析，這固然是哲學(xué)的研究方式，但這些奠基性和清理地基的工作對(duì)于理解海氏美的思想至關(guān)重要，甚至有些文章本身就提供了研究海氏美的思想的基本視角。通常的研究都以海氏整體思想為背景來(lái)凸顯某些核心概念。像彭富春以對(duì)東方智慧和西方尤其德語(yǔ)思想的通曉，在《無(wú)之無(wú)化》中展開對(duì)海氏思想的追問(wèn)，認(rèn)為“存在作為虛無(wú)”乃海氏思想形成的主題。存在“存在著”，憑借于它作為虛無(wú)虛無(wú)化。以此方式“無(wú)”成為海氏觀念中的思想的事情的規(guī)定。彭富春針對(duì)海氏思想道路的不同階段概括出：“三個(gè)語(yǔ)詞，憑借于它們的相互取代，同時(shí)標(biāo)明了思想的三個(gè)步驟：意義—真理—地方”，這正是海氏所謂的“存在”從世界經(jīng)過(guò)歷史到語(yǔ)言的道路。據(jù)此他不認(rèn)同漢語(yǔ)學(xué)界海氏思想的前后分期說(shuō)，認(rèn)為海氏思想道路的三個(gè)階段即世界性、歷史性和語(yǔ)言性，吻合于海氏對(duì)自己思想的區(qū)分，即從意義(世界)到真理(歷史)再到地方(語(yǔ)言)。他還在《西方海德格爾研究述評(píng)》(載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2001.5)中就早、中、晚三期的西方研究現(xiàn)狀作了述評(píng)。受其影響，張賢根在《海德格爾美學(xué)思想論綱》(載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2001.4)中對(duì)海氏美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)及分期問(wèn)題提出看法，認(rèn)為海氏美學(xué)建立在哲學(xué)基礎(chǔ)上，在對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的超越中完成，其研究藝術(shù)的方法具有現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)循環(huán)特征；海氏美學(xué)思想的三個(gè)時(shí)期對(duì)應(yīng)其思想道路的三個(gè)階段，即世界性、歷史性和語(yǔ)言性；由此海氏美學(xué)思想分為早、中、晚三期，并據(jù)此對(duì)海氏三期美學(xué)思想做了闡釋。并進(jìn)一步在《存在?真理?語(yǔ)言》中，分三篇較詳盡具體地研究了海氏美學(xué)思想，即存在的追問(wèn)；真理的顯現(xiàn)；語(yǔ)言的傾聽。如對(duì)海氏早期美學(xué)，他認(rèn)為在海氏基礎(chǔ)存在論里審美主體不復(fù)存在，而代之以此在，此在是通達(dá)存在的必由路徑，在本性上，此在即在世界中存在，時(shí)間性是此在在世存在的依據(jù)，此根據(jù)消解于虛無(wú)之中?！霸谥小闭w是一種存在建構(gòu)，其本性是世界的拒絕，由此規(guī)定了存在的悖論，存在即虛無(wú)，海氏解構(gòu)了審美主體論，為美和藝術(shù)奠定了存在論基礎(chǔ)。
　　基于對(duì)海氏思想的某種理解，俞吾金在《海德格爾的“世界”概念》(載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2001.1)中指出，在海氏思想及其轉(zhuǎn)變中，世界概念起著基礎(chǔ)性的、重大的作用。海氏世界概念的演化經(jīng)歷三個(gè)階段：在20年代的論著中，世界歸屬于人的此在，而且日常此在最切近的世界就是周圍世界；在三四十年代的作品中，藝術(shù)作品的真理體現(xiàn)在“世界”與“大地”的爭(zhēng)執(zhí)中，“世界圖像”作為現(xiàn)代的本質(zhì)且技術(shù)使世界成為“世界黑夜”；在五六十年代的著作中，海氏提出世界是天地神和“終有一死者”的四重整體，“終有一死者”在棲居中保護(hù)著“四重整體”且上帝是世界的最終拯救者。這里，第二階段實(shí)際是第一階段和第三階段之間的過(guò)渡，正是有賴于它，海氏才在晚年毅然提出新的世界概念。通過(guò)對(duì)海氏世界概念演化的解析，可以發(fā)現(xiàn)其思想中貫穿著對(duì)生存、世界和存在意義的關(guān)注。而王慶節(jié)在《也談海德格爾“Ereignis”的中文翻譯和理解》(載《世界哲學(xué)》2003.4)中，緊緊圍繞海氏后期思想的核心主導(dǎo)詞“Ereignis”進(jìn)行闡釋，對(duì)漢語(yǔ)學(xué)界關(guān)于“Ereignis”的譯名及其基于不同語(yǔ)境的理解進(jìn)行梳理和辨析，具體分析了此詞的難譯狀況。相比較以前的海氏思想研究，“三階段說(shuō)”較為突出。筆者以為，這種基于海氏思想整體洞察的核心詞闡釋和思想分期，拓寬了領(lǐng)會(huì)海氏美的思想的思路和研究視野，給我們很大啟發(fā)。至于是否一定分前、后期抑或早、中、晚三期，并不是問(wèn)題的關(guān)鍵，相信惟有學(xué)理支撐的創(chuàng)造性成果才有利于研究的推進(jìn)。
　　
　　二、對(duì)海氏關(guān)于美和藝術(shù)之思的研究
　　
　　如何回到海氏存在之思本身，對(duì)其美的思想進(jìn)行洞察，一直是中國(guó)學(xué)者闡釋和理解海氏美的思想的關(guān)鍵點(diǎn)。美是存在之無(wú)蔽真理的閃光，亦即存在者之存在的純?nèi)伙@現(xiàn)。在此意義上美不能作為分析的對(duì)象，而只能就美的顯現(xiàn)程度進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述。美生成的場(chǎng)域只能是人與存在者自身原初關(guān)聯(lián)的世界，作為此在的我們只能在世界中追尋美的蹤跡。同樣，藝術(shù)本質(zhì)上與真理相關(guān)聯(lián)成其自身，其本源意義乃是開啟一個(gè)世界，而不是以審美對(duì)象的方式存在，只是在美學(xué)視野(思之下墜的意義上)中它才成為主體體驗(yàn)的審美對(duì)象，可此際藝術(shù)早已逃離自身世界。藝術(shù)作為真理發(fā)生的一種方式，是真理進(jìn)入存在的突出方式，亦即真理歷史性顯現(xiàn)的方式，而偉大的藝術(shù)乃是一個(gè)民族世界的開啟與民族對(duì)自身命運(yùn)的決斷。因而，美學(xué)從來(lái)不僅僅與趣味關(guān)聯(lián)，以探討感官的審美愉悅。這些作為海氏美之思的核心內(nèi)容逐漸被研究者認(rèn)同，正是在現(xiàn)象學(xué)視野中，諸多學(xué)者展開對(duì)海氏美和藝術(shù)之思的研究，并在這種描述性研究中把美學(xué)何以可能的問(wèn)題帶出來(lái)。
　　
　　如何讓海氏美之思自我顯現(xiàn)或出場(chǎng)，是近年來(lái)許多學(xué)者傾心訴求的意旨所在。在此方面，幾位青年學(xué)者基于漢語(yǔ)語(yǔ)境對(duì)此作了不同研究道路或視角的探索，因視角的不同使研究呈現(xiàn)出某種“對(duì)話”特色。范玉剛在《美是存在真理的閃光——海德格爾美的意蘊(yùn)追問(wèn)》(載《人文雜志》2004.1)中指出，美是無(wú)蔽真理的閃光，它生成于“存在之道作”的裂隙。海氏“返回”思之源頭對(duì)美的這一根本道說(shuō)，凸顯了美生成的意蘊(yùn)，它既關(guān)乎“存在之道作”的揭蔽，又關(guān)聯(lián)“存在之天命”出場(chǎng)的機(jī)緣。這一規(guī)定使他不但把美從形而上學(xué)的桎梏中解放出來(lái)，獲得始源真理的“命運(yùn)”形態(tài)，還使美在存在境域中獲得超越的形上價(jià)值。對(duì)此意蘊(yùn)的領(lǐng)域只有結(jié)合他對(duì)“座架”的克服和思之轉(zhuǎn)向，并置于“返回”源頭又帶向前的存在之思的境域中才有可能。而劉旭光在《“存在”之“光”——海德格爾美論研究》（載《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004.4）中指出，海氏認(rèn)為“美”源自審美狀態(tài)，而審美狀態(tài)并非是主體的某種精神狀態(tài)，而是“存在”的本然狀態(tài)。美是存在者自身的顯現(xiàn)，“存在”即美的本質(zhì)，也是美的功用，美不是顯現(xiàn)的結(jié)果，而是“顯—現(xiàn)”這個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程。存在之顯現(xiàn)之所以美是因?yàn)?，人無(wú)法在流變的世界中領(lǐng)會(huì)與觀照存在之本質(zhì)，存在必然在生活的日常狀態(tài)中被遺忘，只有打破了這種遺忘狀態(tài)，人才能獲得真正的自由，獲得存在之澄明，這種獲得存在之澄明狀態(tài)過(guò)程，就是獲得美的本質(zhì)與本源的過(guò)程，就是存在者的澄明之光，是存在之光。進(jìn)一步，劉旭光還在《海德格爾與美學(xué)》中對(duì)此問(wèn)題作了多方面闡發(fā)，他認(rèn)為，一方面我們需要闡釋和分析海氏關(guān)于藝術(shù)、美學(xué)、詩(shī)等的思想，把這些思想與他的整體思想結(jié)合起來(lái)，去關(guān)注他思考這些問(wèn)題的基本出發(fā)點(diǎn)，而不是停留在表面意義上；另一方面，我們必須不斷地把這些思想與歐洲的美學(xué)傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)看，我們必須弄清這些思想究竟解決了或者提出了哪些美學(xué)問(wèn)題，對(duì)于美學(xué)的發(fā)展具有什么樣的意義，另外，還要說(shuō)出海氏沒(méi)有說(shuō)出卻可能說(shuō)出的話，也就是去思考沿著他所開辟的“思”之路徑，可能生發(fā)出什么樣的美學(xué)新觀點(diǎn)。范玉剛則在《睿思與歧誤——一種對(duì)海德格爾技術(shù)之思的審美解讀》中，從如何理解技術(shù)之思對(duì)海氏的審美之思、藝術(shù)之思進(jìn)行深入解讀。作者認(rèn)為對(duì)于海氏而言，技術(shù)—藝術(shù)—美與思的關(guān)系是支撐海氏思想進(jìn)路的關(guān)鍵結(jié)構(gòu)，在他看來(lái)，我們當(dāng)下生存的時(shí)代在文化上是技術(shù)時(shí)代，即不但人、物、自然都被坐落于“座架”中，就連藝術(shù)和詩(shī)以及美都被打上技術(shù)的烙印，這是我們直面當(dāng)下生存困境進(jìn)行闡釋的基點(diǎn)。海氏在對(duì)技術(shù)—藝術(shù)—詩(shī)與思的關(guān)系進(jìn)行了切近“事實(shí)本身”的詳盡分析和論述，不但揭示了技術(shù)現(xiàn)象和本性，并對(duì)此作了超越常人和時(shí)代之思，從而讓技術(shù)作為存在揭蔽的一種方式回到存在真理的澄明中。就學(xué)理意義而言，這一關(guān)系結(jié)構(gòu)又是將現(xiàn)行美學(xué)—文藝學(xué)(含藝術(shù)學(xué))提高至現(xiàn)代性背景下，使之獲得更為根本性闡釋的思路框架。就現(xiàn)實(shí)意義而言，他的存在之思遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越學(xué)院之外以“拯救”地球?yàn)橹細(xì)w的綠色環(huán)保和生態(tài)運(yùn)動(dòng)，而指向了未來(lái)。
　　如何深化海氏美的思想研究，有的學(xué)者通過(guò)比較研究把問(wèn)題推向深入。如鄧曉芒在《什么是藝術(shù)作品的本源？》中，通過(guò)將海氏的觀點(diǎn)與馬克思的觀點(diǎn)充分比較，對(duì)海氏的一般美學(xué)思路作了初步分析和評(píng)價(jià)。在這篇頗有見(jiàn)地的論文中，鄧曉芒以馬克思?xì)v史理性的實(shí)踐高度批評(píng)了海德格爾，“一開始就把藝術(shù)問(wèn)題形而上學(xué)化、認(rèn)識(shí)論化了，人的感性的活動(dòng)、實(shí)踐、生產(chǎn)和器具的制造在他的美學(xué)中只具有次要的、往往還是否定性的意義，而不是用來(lái)解決‘藝術(shù)之謎’的鑰匙……集中到一點(diǎn)，就是他始終沒(méi)有擺脫西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的一個(gè)幻覺(jué)，即認(rèn)為一切哲學(xué)問(wèn)題都可以歸結(jié)到對(duì)唯一的一個(gè)哲學(xué)概念的澄清上，由此便能夠一勞永逸地把握真理，或坐等真理的出現(xiàn)，至少，也能把可說(shuō)的話說(shuō)完，卻忘記為自由的、無(wú)限可能的、感性的人類實(shí)踐活動(dòng)留下充分的余地。在這一點(diǎn)上，馬克思的視域至今還未被哲學(xué)家們超越，并且往往能使我們深入到這些哲學(xué)家們的隱秘的底線?！逼溆^點(diǎn)我們未必贊同，但是推進(jìn)了海氏思想研究。范玉剛在《“命運(yùn)”的屬意與“境界”的失落——一種對(duì)海德格爾藝術(shù)之思的解讀》中，引入一對(duì)價(jià)值形而上學(xué)概念：“命運(yùn)”與“境界”作為參照，也對(duì)此話題有所推進(jìn)。正是訴諸“存在之天命”的力量，使他屬意“早先的”偉大藝術(shù)，把藝術(shù)作品的本源追溯到古希臘的“知”，提出對(duì)藝術(shù)的世界與大地相互爭(zhēng)執(zhí)的真理形態(tài)的理解，并從無(wú)蔽真理方面來(lái)思考藝術(shù)的本質(zhì)。只有從此境域出發(fā)，結(jié)合思之轉(zhuǎn)向，才能掘發(fā)出遮蔽在藝術(shù)之思中的底蘊(yùn)，才能對(duì)他藝術(shù)之思的形上祈向及其時(shí)代憂患意識(shí)作出中肯評(píng)判，進(jìn)而對(duì)其藝術(shù)之思因存在之思“境界”的缺失而喪失本有的人文關(guān)懷，并小覷人的心靈對(duì)“至善”價(jià)值的祈向，作出較公允裁斷。就此話題程金生在《論藝術(shù)的本源——海德格爾藝術(shù)哲學(xué)思想探析》（載《星海音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2004.3）中認(rèn)為，藝術(shù)本源問(wèn)題是藝術(shù)哲學(xué)的前提性問(wèn)題，它對(duì)藝術(shù)的藝術(shù)性進(jìn)行追問(wèn)。傳統(tǒng)的藝術(shù)哲學(xué)把藝術(shù)的本源建立在形而上學(xué)之上，這是基于主體性視野的藝術(shù)哲學(xué)，海氏反對(duì)這種藝術(shù)哲學(xué)，而主張基于存在自行發(fā)生立場(chǎng)的藝術(shù)哲學(xué)，它通過(guò)“創(chuàng)作”而把天地神人聚合為一，使天地神人在“作品”聚合的世界中自由伸展，由此，藝術(shù)通過(guò)作品而把存在自行發(fā)生的真理設(shè)置于自身，人相應(yīng)地從存在的主人變成存在的看護(hù)者。這種思想改變了整個(gè)西方文化對(duì)藝術(shù)運(yùn)思的方向。
　　可以說(shuō)基于對(duì)海氏美和藝術(shù)之思的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)會(huì)，海氏美學(xué)被帶出場(chǎng)，“借對(duì)形而上學(xué)的反思，海德格爾明確地提煉出美學(xué)的感性學(xué)性質(zhì)和美學(xué)的形而上學(xué)根源，同時(shí)美學(xué)的發(fā)生論上的思想根源也被高屋建瓴地提煉出來(lái)”。(《海德格爾與美學(xué)》，233頁(yè))建基“罅隙”之上的“對(duì)話”使學(xué)者們?cè)诳隙êＪ纤枷脒_(dá)到的時(shí)代高度的同時(shí)，又關(guān)聯(lián)于美學(xué)思想史對(duì)其偏頗作了批評(píng)。這種對(duì)海氏美和藝術(shù)之思既有較深入闡釋，又基于一定學(xué)理和價(jià)值參照作出批評(píng)的研究，把漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)海氏美的思想研究推進(jìn)到新層面，就“思的事情”這未嘗不是有啟發(fā)性的研究思路？
　　
　　三、對(duì)海氏存在論詩(shī)學(xué)的研究
　　
　　嚴(yán)格地說(shuō)，海氏視野中的詩(shī)學(xué)不同于文藝學(xué)所講的“詩(shī)學(xué)”，海氏詩(shī)的思關(guān)聯(lián)于語(yǔ)言、思，意在為現(xiàn)代人尋求“詩(shī)意地棲居”之所。海氏被人視為詩(shī)人哲學(xué)家，其從詩(shī)的思走向思本身。對(duì)其思詩(shī)本源同一的認(rèn)識(shí)，成為大多數(shù)學(xué)者的共識(shí)，只是在具體表述上有些分歧。略可區(qū)分的是，孫周興認(rèn)為海氏的詩(shī)之思絕非通常意義上的“詩(shī)化哲學(xué)”，其根扎得更深、深遠(yuǎn)。饒有趣味的是，針對(duì)一般意義上海氏的詩(shī)意語(yǔ)言觀的研究思路，彭富春認(rèn)為詩(shī)意的語(yǔ)言是純粹的語(yǔ)言，指出在海氏存在之思中語(yǔ)言的本質(zhì)是詩(shī)。而劉方喜在《“大道”在人——言之際的雙向運(yùn)作——論海德格爾語(yǔ)言本體論詩(shī)學(xué)觀》（載《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1999.3）中指出，在語(yǔ)言本體論層面上，海氏從人與自然本體而非人與人之間關(guān)系這個(gè)角度出發(fā)，把語(yǔ)言與人相互作用中的“言”視作本體之“道”。詩(shī)歌作為一種本真的語(yǔ)言活動(dòng)，乃是大道在人——言之際的雙向運(yùn)作，既是大道(言)向人開道成道而由無(wú)聲之音向人的有聲之音轉(zhuǎn)換生成的運(yùn)作，又是人向大道歸本而對(duì)道(言)之說(shuō)做出詩(shī)言應(yīng)答的運(yùn)作。這一由海氏開啟的本體論詩(shī)學(xué)批評(píng)，在現(xiàn)代處境中有重大的生存意義，同時(shí)對(duì)漢民族古典詩(shī)學(xué)批評(píng)研究極具啟發(fā)性。張賢根則在《詩(shī)的本性與人的居住——海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)的闡釋》（載《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2004.1）中指出，基于對(duì)荷爾德林詩(shī)的闡釋，海氏揭示了在貧乏時(shí)代，荷爾德林詩(shī)在克服語(yǔ)言的技術(shù)化，把語(yǔ)言保存在純粹性之中，實(shí)現(xiàn)詩(shī)與思的合一等方面具有獨(dú)特的意義。詩(shī)作為接受的尺度，意味著思想對(duì)語(yǔ)言的傾聽。詩(shī)人是存在之家的守護(hù)人，只有在語(yǔ)言家園中，才能實(shí)現(xiàn)詩(shī)意地棲居。不同于對(duì)海氏詩(shī)之思的肯定性闡釋，還有學(xué)者對(duì)其運(yùn)思方式提出嚴(yán)厲批評(píng)。徐岱在《批評(píng)游戲：評(píng)海德格爾論荷爾德林》(載《外國(guó)文學(xué)研究》2004.6)中指出，長(zhǎng)期以來(lái)，德國(guó)存在主義思想家海氏對(duì)著名詩(shī)人荷爾德林詩(shī)作的闡釋，一直被批評(píng)理論界視為文化詩(shī)學(xué)的一大典范，但事實(shí)上這乃是一種粗暴的突出個(gè)案。問(wèn)題主要表現(xiàn)為一種“思”對(duì)“詩(shī)”的僭妄，而批評(píng)主體對(duì)詩(shī)人的文本缺乏必要的尊重則是癥結(jié)所在。海氏所謂“詩(shī)與思的對(duì)話”：首先以“思”為“詩(shī)”，爾后以其“思”取代詩(shī)人之“思”。這就是海氏以“運(yùn)思”命名的一種粗暴文學(xué)批評(píng)的實(shí)質(zhì)，在其對(duì)荷爾德林詩(shī)所實(shí)施的批評(píng)實(shí)踐中，表現(xiàn)出“思”對(duì)“詩(shī)”的僭妄。從中可見(jiàn)海氏的“借尸還魂”式“批評(píng)游戲”，不僅不能與巴赫金對(duì)拉伯雷的“我注六經(jīng)”式研究相提并論，而且與巴特的“批評(píng)游戲”也相去甚遠(yuǎn)。這是一樁典范的以“思”的名分對(duì)“詩(shī)”實(shí)施強(qiáng)暴的批評(píng)游戲。我們相信不同視角的沖突和對(duì)話，對(duì)深化海氏詩(shī)學(xué)思想研究具有重要意義。
　　
　　
　　四、對(duì)海氏審美之思與傳統(tǒng)美學(xué)的比較研究
　　
　　基于像張祥龍、靳希平、陳嘉映、宋祖良、余虹、孫周興、周憲等還有諸多未在此提及的學(xué)者的奠基性研究，學(xué)界普遍意識(shí)到海氏的審美之思之于傳統(tǒng)美學(xué)的反動(dòng)與超越。海氏把美關(guān)聯(lián)于存在的真理問(wèn)題使其審美之思與傳統(tǒng)美學(xué)區(qū)分開來(lái)，在貌似陳辭中為美和美學(xué)的何以可能作了奠基。新世紀(jì)這一研究立場(chǎng)繼續(xù)被學(xué)者們堅(jiān)持，并有所深入。如李醒塵在《海德格爾美學(xué)思想論》（載《錦州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2000.4）中，通過(guò)對(duì)海氏美學(xué)思想的闡釋與分析，指出其不同于傳統(tǒng)美學(xué)的獨(dú)特本質(zhì)，即在對(duì)藝術(shù)本質(zhì)的研究中，提出藝術(shù)是真理在作品中的自行置入；所謂“真理”就是存在自身的顯現(xiàn)，而“自行置入”則是真理穩(wěn)坐在作品里的一種狀態(tài)。對(duì)于海氏來(lái)說(shuō)，藝術(shù)作品的本質(zhì)不應(yīng)從存在者角度去把握，而應(yīng)從存在者的存在去把握；藝術(shù)價(jià)值體現(xiàn)在世界的建立和大地的顯現(xiàn)這兩大特征上，其中世界的本質(zhì)是敞開、開放性，大地的本質(zhì)是自我歸閉、封閉性，作品乃是世界和大地抗?fàn)幍某袚?dān)者。海氏的美學(xué)思想盡管具有唯物主義色彩，但它對(duì)藝術(shù)在社會(huì)、歷史、人生方面所具有的積極意義的肯定，卻啟人深思。彭富春在《馬克思美學(xué)的現(xiàn)代意義》中指出，馬克思和其他現(xiàn)代思想家如尼采、海德格爾對(duì)于近代思想的叛離是顛覆性的。他們不僅將所謂的理性問(wèn)題轉(zhuǎn)換成存在問(wèn)題，而且也給真善美、知情意等一個(gè)存在論的基礎(chǔ)，由此認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)作為哲學(xué)體系的主要部分已失去根本意義。胡偉則在《走向存在的真理之路——海德格爾的哲學(xué)追問(wèn)與西方美學(xué)研究的轉(zhuǎn)向》（載《內(nèi)蒙古師范高等?？茖W(xué)報(bào)》2001.5）中認(rèn)為，海氏對(duì)自古希臘以來(lái)的整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)追問(wèn)與懷疑的革命；對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的消解和革命，導(dǎo)致呼喚人的“詩(shī)意地棲居”成為海氏哲學(xué)的中心內(nèi)容，而這實(shí)際上是一個(gè)近乎美學(xué)的論題，它使人們看到西方美學(xué)被遮蔽的部分，扭轉(zhuǎn)了美學(xué)的單一闡釋方向，為新一代美學(xué)家和美學(xué)發(fā)展注入新的基因。
　　從以上研究中可以看出，海氏的美之思所達(dá)到的歷史性維度，既使其與早期審美方式拉開距離，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)地把基于體驗(yàn)的美學(xué)拋在后面，其把美與真理關(guān)聯(lián)起來(lái)的美的思想照亮了后來(lái)者的研究道路。
　　
　　五、在跨文化語(yǔ)境中對(duì)海氏后期思想的核心主導(dǎo)詞——Erei‘gnis的闡釋，及其在東西方思想會(huì)通中的對(duì)話Ereignis作為海氏后期思想的核心主導(dǎo)詞，乃是本源性的澄明遮蔽著的顯隱運(yùn)作，它具有多維內(nèi)涵和意味，又脫出形而上學(xué)規(guī)定。在Ereignis的源始同一性中，天、地、神、人四方聚為一體，正是在這種鏡像游戲中，物成為物，世界成為世界。因而對(duì)它的領(lǐng)會(huì)及其漢語(yǔ)語(yǔ)境下的闡釋，往往成為通達(dá)海氏思想的“林中小路”。對(duì)此王凱在《海德格爾與老子思想的核心問(wèn)題》(載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2001.4)中強(qiáng)調(diào)，東方“道”的概念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，老子對(duì)之作了突破性提升，使其成為中國(guó)思想中最富想像力的核心語(yǔ)詞。老子的“道”對(duì)海氏思想的“轉(zhuǎn)向”提供了重要啟示，使我們看到了中西思想之間的一個(gè)重要交匯點(diǎn)，而海氏在其思想的核心問(wèn)題及主導(dǎo)語(yǔ)詞上，同老子實(shí)現(xiàn)了平等“對(duì)話”和相互會(huì)通；使我們確信中西思想在同等層次、同等深度上進(jìn)行對(duì)話的可能性。無(wú)論老子的詩(shī)意運(yùn)思，還是海氏的詩(shī)意追問(wèn)，都體現(xiàn)著對(duì)人類生存的真切關(guān)切，蘊(yùn)含著深刻的現(xiàn)代意義，在不同歷史文化背景下比較研究二者的異同，會(huì)給予我們深刻的現(xiàn)代啟示。認(rèn)同這種觀點(diǎn)的朱立元和劉旭光在《從海德格爾看中西哲學(xué)美學(xué)的互動(dòng)影響》（載《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003.6）中，具體闡釋了海氏在接受老莊“道”的思想影響的基礎(chǔ)上提出的“此在在世”的存在論命題，指出它超越西方“主客二分”二元對(duì)立的傳統(tǒng)；同時(shí)指出這一命題反過(guò)來(lái)對(duì)中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)美學(xué)思想發(fā)生了重要影響，由此論證了中西文化對(duì)話的必要性。作者認(rèn)為在這場(chǎng)對(duì)話中，西方得到了啟發(fā)，獲得了一個(gè)參照；中國(guó)得到了認(rèn)同，獲得了一條自我再認(rèn)識(shí)的道路。在對(duì)話中雙方相互啟發(fā)著、參照著，共同在自我認(rèn)識(shí)的道路上走向澄明，在一種相互推動(dòng)中完成自身的使命。早對(duì)此話題有深入研究的張祥龍?jiān)凇逗５赂駹栒摾献优c荷爾德林的思想獨(dú)特型——對(duì)一份新發(fā)表文獻(xiàn)的分析》(載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005.2)中指出，《海德格爾全集》第75卷中有一篇海氏引用《老子》第11章來(lái)討論荷爾德林詩(shī)作獨(dú)特性的文章。以此文獻(xiàn)為中介探討了他對(duì)了解海氏與道家關(guān)系的意義。認(rèn)為這個(gè)新文獻(xiàn)與以前發(fā)現(xiàn)的有關(guān)材料不同，它不僅出現(xiàn)早，而且是直接針對(duì)《存在與時(shí)間》的核心思路而引用和闡釋《老子》的，同時(shí)還涉及他的后期學(xué)說(shuō)。海氏將老子講的“無(wú)”或“撲”解釋為一種發(fā)生性的“之間”，并認(rèn)為它是理解“正在來(lái)臨的時(shí)間”和詩(shī)人獨(dú)特性的關(guān)鍵。這種解釋既是對(duì)他前期“存在與時(shí)間”學(xué)說(shuō)的深化，又是對(duì)他后期的主導(dǎo)思路——“自身的緣發(fā)生”(Ereignis)——的方法論特點(diǎn)的揭示。由此可見(jiàn)，與《老子》的對(duì)話是海氏思想本身的內(nèi)在需要，道家與荷爾德林起碼自30年代開始就是海氏哲理靈感的最深來(lái)源。范玉剛則在《“之間”的奪出：從Ereignis到Tao——領(lǐng)悟后期海德格爾思想的別一視角》(載《學(xué)術(shù)月刊》2005.10)指出，后期海氏思想主導(dǎo)詞Ereignis的生成受啟于多方面影響，在此洞察它與中國(guó)老莊之“道”的思之關(guān)聯(lián)，辨析他對(duì)“道”之未曾明言意味的“奪出”對(duì)其運(yùn)思的意義，以及以“存在之道作”契合并“奪出”Ereignis中未曾明言意味的合理性。洞悉兩種“奪出”的“之間”的豐富內(nèi)涵及價(jià)值意趣的分際，并從對(duì)各自文化根性的守護(hù)中給當(dāng)前思想文化建設(shè)以啟悟。
　　可以說(shuō)以上研究雖不限于美學(xué)范圍，但其成果顯然有利于對(duì)海氏美的思想的理解和領(lǐng)悟，因而我們?cè)诖艘采訋黾啊?br/>　　
　　六、對(duì)海格格爾美的思想的價(jià)值評(píng)判
　　
　　海氏的美之思不僅對(duì)中國(guó)美學(xué)學(xué)科建設(shè)，而且對(duì)整個(gè)美學(xué)思想的重要性都毋庸置疑，這已成學(xué)界的共識(shí)，只是對(duì)其思想評(píng)判的視角有所差異。張公善在《海德格爾美學(xué)的歷史地位及當(dāng)代意義》(載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2003.3)中指出，海氏美學(xué)在存在維度上標(biāo)志著西方現(xiàn)代美學(xué)的完成，而在語(yǔ)言維度上又標(biāo)志著西方后現(xiàn)代美學(xué)的開始。海氏的存在本體論美學(xué)與語(yǔ)言釋義學(xué)美學(xué)就像兩盞明燈照亮了美學(xué)的未來(lái)之路。海氏美學(xué)以存在為本體，來(lái)消解認(rèn)識(shí)論美學(xué)分裂的人性，這啟示我們未來(lái)美學(xué)必須以完整的人的存在，即以人的生活存在為本體。而中國(guó)主流美學(xué)對(duì)實(shí)踐的關(guān)注，往往是以犧牲存在、語(yǔ)言的維度為代價(jià)的。同時(shí)非主流美學(xué)如生命美學(xué)、超越美學(xué)、修辭論美學(xué)、否定美學(xué)等往往在青睞存在與語(yǔ)言之際，又漠視了實(shí)踐的基礎(chǔ)功能。未來(lái)美學(xué)應(yīng)該走辯證綜合之途，那就是生存——實(shí)踐——語(yǔ)言三位一體之美學(xué)。同時(shí)他還在《海德格爾論美及其現(xiàn)實(shí)意義》（載《淮北煤炭師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2004.1）中指出，海氏論美涉及三大關(guān)系，即美與真理的關(guān)系：美是真理的一種現(xiàn)身方式；美與存在的關(guān)系：一切在者之在就是最美者；美與自然的關(guān)系：美的本質(zhì)是同時(shí)的迷惑和出神。海氏將美與真理、存在和自然內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)，是一種本體論美論，有著巨大的理論意義和實(shí)踐意義。此外，還有的學(xué)者將其美學(xué)觀與人學(xué)思想關(guān)聯(lián)起來(lái)，如吉永生在《論海德格爾的人學(xué)與美學(xué)觀》(《學(xué)術(shù)探索》2003.3)中認(rèn)為，作為沉思存在本身、克服形而上學(xué)的重要組成部分，海氏發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的反人道與反美學(xué)之思，對(duì)形而上學(xué)與人道主義、對(duì)認(rèn)識(shí)主體與審美主體、對(duì)超感性事物與感性事物之間的同源性和演化史進(jìn)行了極富創(chuàng)見(jiàn)的勾勒。海氏對(duì)形而上學(xué)與人道主義、對(duì)認(rèn)識(shí)主體與審美主體、對(duì)超感性事物與感性事物之間深層關(guān)系的勾勒，是他就西方哲學(xué)和美學(xué)的內(nèi)在規(guī)律問(wèn)題所進(jìn)行的極富教益的歸納概括。海氏反人道與反美學(xué)之思所欲突出的是在存在真理面前人與藝術(shù)的仆從身份和恭敬態(tài)度，這是克服形而上學(xué)狂妄癥的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
　　新世紀(jì)以來(lái)，海氏美的思想研究可謂收獲頗豐，無(wú)論在涉獵的廣度還是研究的深度都有相當(dāng)進(jìn)展。既有頗見(jiàn)功力的論文，也有深入開掘問(wèn)題的力作。但在肯定之余，我們也不得不指出相對(duì)海氏這座“仰之彌高”的思想的“奧林匹克”，我們漢語(yǔ)學(xué)界的研究還缺乏與之全神貫通的系統(tǒng)性、深刻性的力作，在思想的相互關(guān)聯(lián)中對(duì)海氏美的思想的研究還有待進(jìn)一步深入，尤其是批判性對(duì)話還有待加強(qiáng)，海氏美的思想對(duì)中國(guó)本土美學(xué)的建構(gòu)價(jià)值還應(yīng)成為學(xué)者的自覺(jué)意識(shí)，在這方面還有許多話可以說(shuō)。當(dāng)然筆者僅是對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)境中海氏美的思想研究的主要傾向作了簡(jiǎn)要述評(píng)，難免掛一漏萬(wàn)，尚有諸多不足和遺漏之處，還望方家教正！
　　
　　主要參考文獻(xiàn)：
　　鄧曉芒：《什么是藝術(shù)作品的本源——海德格爾與馬克思美學(xué)思想的一個(gè)比較》，載《哲學(xué)研究》2000.8。
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　　張賢根：《存在?真理?語(yǔ)言》，武漢大學(xué)出版社2004年版。《海德格爾美學(xué)思想論綱》載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2001.4。
　　范玉剛：《睿思與歧誤——一種對(duì)海德格爾技術(shù)之思的審美解讀》，中央編譯出版社2005年版?！丁懊\(yùn)”的屬意與“境界”的失落——一種對(duì)海德格爾藝術(shù)之思的解讀》載《哲學(xué)研究》2004.5。
　　劉旭光：《海德格爾與美學(xué)》，上海三聯(lián)書店2004年版?！丁按嬖凇敝肮狻薄５赂駹柮勒撗芯俊份d《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004.4。
　　
　　作者單位：山東大學(xué)文學(xué)院、中央黨校文史部
　　責(zé)任編輯：楊立民