通常認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出重人倫而輕自然、重群體而輕個(gè)體、重義輕利、重道輕器的特點(diǎn)，這主要是就儒家的價(jià)值取向而言。如果對(duì)中國傳統(tǒng)文化做一整體系統(tǒng)分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，在中國思想文化發(fā)展史上，還存在大量獨(dú)立于儒家文化之外的文化內(nèi)容。這些內(nèi)容不同、類型相異的思想文化相互激蕩吸收，所體現(xiàn)出來的價(jià)值觀念相拒而又交融，相反而又互補(bǔ)，形成了中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵豐富的價(jià)值系統(tǒng)。

一、修身、齊家、治國、平天下

中國的傳統(tǒng)文化，無論是個(gè)人還是社會(huì)，從總體上看，都非常推崇修身、齊家、治國、平天下的價(jià)值取向。從中國歷史來看，中國歷代知識(shí)分子大多憂國憂民，以天下為己任，以修身、齊家、治國、平天下的人生理想來自我約束、自我激勵(lì)和自我塑造。

《左傳·襄公二十四年》中記載了范宣子和叔孫豹討論“不朽”問題的對(duì)話，對(duì)話中范宣子把家族的興旺看作是不朽，而叔孫豹?jiǎng)t把“立德、立功、立言”看作是三不朽，認(rèn)為“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。這成為修身、齊家、治國、平天下的重要理論來源。而直接提出此價(jià)值觀的是《禮記·大學(xué)》：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！币浴案裎铩睘槠瘘c(diǎn)，層層遞進(jìn)，把“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”作為“修身、齊家、治國、平天下”的基礎(chǔ)，加強(qiáng)自我道德完善，然后由己及人，從“格物”到“修身”都是為了實(shí)現(xiàn)“治國、平天下”的人生理想。

“修身、齊家、治國、平天下”作為一種價(jià)值取向，它體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)知識(shí)分子對(duì)人生的積極進(jìn)取精神，是一種積極有為的人生哲學(xué)。而當(dāng)儒家這種積極的人格理想與價(jià)值目標(biāo)受到挫折而無法實(shí)現(xiàn)時(shí)，他們繼而轉(zhuǎn)向道家思想中去尋找寄托。這就是“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的精神內(nèi)核。一方面以天下為己任，憂國憂民，有著很強(qiáng)的社會(huì)責(zé)任感；另一方面注重內(nèi)在修養(yǎng)，即人格和道德的自我完善。這種儒道互補(bǔ)，進(jìn)可攻退可守的人生哲學(xué)，在一定程度上有利于維持人們的身心平衡，體現(xiàn)了人生進(jìn)展的有張有弛、張弛相融的生命哲學(xué)。

然而，如此的價(jià)值取向似乎暗示著世人，個(gè)人要想實(shí)現(xiàn)“治國、平天下”的人生價(jià)值，仿佛只有走從政當(dāng)官這條路，這就促成了中國封建宗法等級(jí)制度的建立，也給中國傳統(tǒng)思想留下了深深的印記——“官本位”的思想，就是以獲得了公共權(quán)力的人為本位，一切服從于官級(jí)地位的價(jià)值取向。這種錯(cuò)誤的價(jià)值導(dǎo)向，不僅容易導(dǎo)致全社會(huì)的單一行政化，也是社會(huì)落后和腐敗現(xiàn)象的重要成因。在當(dāng)代中國的發(fā)展進(jìn)程中，“官本位”是不符合現(xiàn)代精神的，是一個(gè)將通過體制改革而被超越的歷史陳跡。

二、倫理道德

如果說，修身、齊家、治國、平天下主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)知識(shí)分子的價(jià)值取向，那么以“三綱五常”為核心的倫理道德來促進(jìn)人際關(guān)系的和諧，維護(hù)社會(huì)秩序，則成為傳統(tǒng)中國人的共識(shí)，成為中華民族普遍的、自覺的價(jià)值取向和行為準(zhǔn)則。

中華民族自古以來就是農(nóng)業(yè)型民族。在同一空間區(qū)域內(nèi)，要達(dá)到長(zhǎng)期共存的目的，維持一定區(qū)域內(nèi)家族之間、家族成員之間的關(guān)系就顯得尤為重要。因此，在我國整個(gè)古代社會(huì)，血緣氏族關(guān)系、宗法等級(jí)關(guān)系非常復(fù)雜，中國封建社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)就是以血緣、宗法關(guān)系為紐帶而建構(gòu)起來的。既定的社會(huì)秩序、人際關(guān)系的正常運(yùn)轉(zhuǎn)只有靠道德規(guī)范來維系，而儒家思想正是把這種倫理道德內(nèi)容理論化為亙古不變的道德說教。儒家學(xué)派因其植根于億萬人心深處最親密、最難以擺脫、最本能捍衛(wèi)的血親觀念之上，而獲得遠(yuǎn)勝于其他學(xué)派的鞏固地位，從而構(gòu)筑起中國傳統(tǒng)文化“倫理——社會(huì)——政治”學(xué)說基本框架的理論基礎(chǔ)。

在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，人們習(xí)慣上以倫理道德為價(jià)值取向，去分析和評(píng)判他人的思想和行為，要求忠君愛國，孝敬父母，友兄悌弟，舍生取義，講求信譽(yù)，對(duì)中華民族的民族心理、風(fēng)情風(fēng)俗、審美意識(shí)、價(jià)值觀念等方面都產(chǎn)生了極為廣泛深遠(yuǎn)的影響。從積極意義上看，它強(qiáng)化了個(gè)人的道德品行修養(yǎng)，在一定程度上有助于和諧人際關(guān)系，維系社會(huì)的既定秩序，中國歷來被譽(yù)為“禮儀之邦”與此不無關(guān)系。從消極方面來看，它不是從平等的角度去維系人際關(guān)系和社會(huì)秩序，而是體現(xiàn)出上下貴賤、尊卑長(zhǎng)幼的嚴(yán)格等級(jí)差別，甚至于性別歧視。這種差別雖有一定的合理性，但也有階級(jí)性、專制性和非人性的特點(diǎn)。它扭曲了正常的人際交往和各種社會(huì)關(guān)系，使人的本質(zhì)在一定程度上受到異化，甚至成為精神自由和個(gè)性解放的桎梏。

三、義利關(guān)系

道德與物質(zhì)利益，何者更為重要？這個(gè)問題其實(shí)屬于哲學(xué)中精神與物質(zhì)的關(guān)系的范疇，在中國思想史上集中表現(xiàn)為所謂的“義利之辯”。由于中國傳統(tǒng)思想濃厚的倫理道德傾向，認(rèn)為義重于利、崇義貶利的價(jià)值取向始終是傳統(tǒng)文化的主流。

此種價(jià)值取向在孔子時(shí)代即已定下了基調(diào)?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利?！睉?zhàn)國時(shí)期的孟子則趨于極端，他對(duì)梁惠王說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣?！卞始八蚊鳎韺W(xué)家們把貴義賤利的儒學(xué)傳統(tǒng)推向戕害人性的階段。在他們看來，所謂“義”，是指維護(hù)封建等級(jí)制度的倫理道德規(guī)范，如仁、禮、孝、悌、忠、恕等；所謂“利”，是指人們切身的物質(zhì)利益和實(shí)際功利。他們認(rèn)為，人生價(jià)值中，道德生活是最高尚的，對(duì)道德生活的追求是實(shí)現(xiàn)人生最高目標(biāo)和價(jià)值的惟一途徑，因此，道德生活絕對(duì)高于物質(zhì)生活。千百年來，中國人表現(xiàn)為羞于談“利”，似乎一談到利益問題，人格也就從此渺小，把道德生活和物質(zhì)生活看作水火不相容的東西，這實(shí)際是傳統(tǒng)思想在義利關(guān)系上的一個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū)。

這一偏見，對(duì)后來的文化走向，包括我國社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期的某些思想、政策導(dǎo)向，都產(chǎn)生了重大影響。特別是“左”的時(shí)期，為了弘揚(yáng)“革命道義”，把發(fā)展生產(chǎn)、注重經(jīng)濟(jì)、關(guān)心生活都列入“見利忘義”的表現(xiàn)。在付出了不堪回首的沉重代價(jià)之后，人們終于感到了重新審視這一傳統(tǒng)觀念的必要。

究竟義與利何以注定要彼此沖突、此消彼長(zhǎng)呢？孔子雖然是儒家學(xué)說及義利觀的創(chuàng)始者，但對(duì)義利二字的含義卻似乎沒有說得更深。倒是墨子和孟子，曾以非常透徹的語言，一針見血地道出了其中的真諦：“義，利也”，義乃“國家百姓之利”、“人民之大利”！無論是認(rèn)為“利從屬于義”，還是認(rèn)為“義從屬于利”，這里十分清楚的一點(diǎn)就是：義利二者原本并不沖突。正所謂“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”。正如馬克思所說：“人們奮斗和爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)。”天下人民追求利益的權(quán)利，絕不是不道德的。關(guān)鍵在于，正確的義利觀應(yīng)該是將人民的利益和全體人民、國家社會(huì)的利益結(jié)合在一起，將道德理想與物質(zhì)利益統(tǒng)一起來。一方面，充分尊重并依靠人們自己實(shí)現(xiàn)自己合法利益的追求，另一方面，要保持這種追求與實(shí)現(xiàn)全體人民的利益的一致。這樣才是義與利的高度統(tǒng)一。

四、群己關(guān)系

作為主體性的存在，人既是類，又是個(gè)體，二者應(yīng)如何定位？這便涉及到了群己關(guān)系。

儒家是最早對(duì)群己關(guān)系做自覺反省的學(xué)派之一。按儒家的看法，每一個(gè)體都有自身的價(jià)值。從這一前提出發(fā)，儒家提出了“為己”與“成己”之說，主要是德性上的自我實(shí)現(xiàn)。這種自我完善并不具有排他性，而是根據(jù)人道的原則，在個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)尊重他人自我實(shí)現(xiàn)的意愿，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。這就意味著使個(gè)體超越自身而指向群體的認(rèn)同。事實(shí)上，這種成己往往以安人為目的，孔子便提出“修己以安人”的主張，最終是為了實(shí)現(xiàn)廣義的社會(huì)價(jià)值即群體的穩(wěn)定和發(fā)展。

相對(duì)于儒家，道家對(duì)個(gè)體予以了更多的關(guān)注。在他們看來，個(gè)體之為貴并不在于其有完美的德性，而在于它是一獨(dú)特的生命主體。不是德性的升華，而是生命的完成構(gòu)成了自我首要的價(jià)值追求。道家對(duì)逍遙的追求，實(shí)際上已包含著崇尚個(gè)性的價(jià)值取向。在他們看來，逍遙主要是一種精神境界，使個(gè)體的自主性得到了自由的伸張。這種價(jià)值取向容易導(dǎo)向自我中心主義。盡管自我中心主義并沒有成為中國文化的主流，但其歷史影響卻始終存在。

墨家和儒家一樣，對(duì)群體予以了更多的關(guān)注，“兼愛”、“興天下之利，除天下之害”是其基本的主張。但其又將群體認(rèn)同理解為服從最高意志，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，于是，和儒家一樣，弱化了個(gè)體價(jià)值。法家和佛教對(duì)群體的認(rèn)同也與占主導(dǎo)地位的儒家價(jià)值觀有頗多契合之處，如法家“以法廢私”的要求、佛教將“出家”的意義定為福澤眾生等等。

縱而述之，隨著中國文化的演進(jìn)，在群己關(guān)系上，儒家的群體原則逐漸與墨法等派別主張相融合，不斷得到強(qiáng)化，并取得了支配地位。

除了以上所說的四點(diǎn)，中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值取向還表現(xiàn)為“天人之辯”、“名實(shí)之爭(zhēng)”、尚古傾向及平均主義等等。它們都是古代諸學(xué)派的不同觀點(diǎn)在某一論題上的體現(xiàn)，也因此不可避免地帶有或多或少的思想局限。

毛素文，河南平頂山工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院教師。