褚斌杰先生說：“考察一下屈原以前那些所謂《九歌》的內(nèi)容和性質(zhì)，弄清它們之間的來龍去脈，無疑會有助于我們對現(xiàn)在屈原作品的理解、定性和評價?！盵1]這是很正確的。這也正是我們考察夏朝《九歌》的意義所在。李嘉言說：“可知《大荒西經(jīng)》‘啟上三嬪于天，《天問》：‘啟棘賓商，《九辯》《九歌》與男女荒淫之事有關。啟因荒淫得《九歌》于天上，復藉《九歌》荒淫于地下，則啟之《九歌》，必系淫靡之樂，可以斷言。”[1] 此外，如聞一多、郭沫若、游國恩、姜亮夫、陳子展、湯炳正、馬茂元、褚斌杰、金開誠等現(xiàn)、當代楚辭研究大家都秉持著這樣的觀點。總之，夏《九歌》“內(nèi)容頗為猥褻”，[2]p263是“引人放縱的淫樂之樂”，[1]這已經(jīng)成為現(xiàn)、當代學術界對夏《九歌》的普遍認識。夏《九歌》的真實情形又如何呢？夏朝久遠，文獻闕如，要想稽考夏朝《九歌》的詳細情形，已很困難。但我們憑借現(xiàn)存的一些文獻資料，還是可以對夏《九歌》的性質(zhì)和功用做一個大致推斷的。

一、上帝的音樂，不可能是放縱淫蕩的音樂。

依據(jù)《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》的傳說，“上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下”。郭璞注云：“《九歌》、《九辯》皆天帝樂名也，開登天而竊以下用之也?！盵3]p414《九歌》是夏啟從天庭帶到人間來的，這個音樂本應屬于天帝所有。這當然是神話，是人們依據(jù)自己的思想觀念借助于想象或幻想編造出來的。那么，在我國遠古時代“帝”或“上帝”在人們的心目中是一個什么樣的概念呢？人們對“帝”或“上帝”又懷有一種什么樣的感情呢？要正確地認識“天帝之樂”的性質(zhì)，我們首先必須弄清上帝在上古人們心目中的形象問題。

其一，夏商時代，“至上神的觀念是帝或上帝，帝或上帝是最高主宰，具有無上的權威。建都、筑城、戰(zhàn)爭、年成豐歉、官吏任免，都需要祈求上帝的明裁，神職人員的占卜，只是一種傳達上帝意旨的方法。帝、上帝主宰人事的一切，既降饉又降福?！盵4]p68直至周代雖漸漸演變成以“帝”或“上帝”所居處的“天”來指代“帝”或“上帝”，名稱雖有不同，但作為至上神的“天”與夏商時的“帝”在神性上依然是一致的。“天道無親，恒與善人”。[5]p231“皇天無親，唯德是輔?！盵6]p277“天衿于民，民之所欲，天必從之。”[6]p181“天視自我民視，天聽自我民聽?！盵6]p181這些都表明“上天”或“上帝”有著公正公平、好生愛民的品格，正因為上天有好生之德，所以“天乃賜禹洪范九疇。”[6]p187“帝立子生商。……上帝是祗，帝命式于九圍?！盵7]p529“天之道，利而不害。”[5]p235“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”[5]p219）……這些都表明上天或上帝在上古人的心目中是一個掌握著生殺予奪大權的，但又是十分公正無私的，能夠懲惡揚善的，既仁慈又嚴肅的至上神。《尚書·康誥》記載：“惟乃丕顯考文王，克名德慎罰”，[6]p203文王崇尚德教而謹慎刑罰，不欺侮無靠的鰥寡，任用賢人，尊敬人才，鎮(zhèn)壓惡人，做到了敬德保民，天很高興，便命令文王伐殷，代殷治理國家和人民。天之所以命令文王伐殷，就是因為殷王不敬德保民?！渡袝ふ僬a》記載：“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！盵6]p213總之，天命之得失，國家之有無，都要看這個代天監(jiān)理的所謂“天子”是否能夠“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”[8]p72。因此人們對“天”或“帝”只能“尊之”、“敬之”、“畏之”、“順之”?！疤臁被颉暗邸币惨虼顺蔀槿藗冃袨榈陌駱踊蚍▌t，所謂“天垂象，見吉兇，圣人則之?！盵8]p540依照天帝的意志去行事則吉，違反天的意志行事必遭禍殃，一個要想永得天命的君主對天只能敬之畏之，尊之順之，則之法之。因此《詩經(jīng)·周頌》說：“敬之敬之，天維顯恩，命不易哉！”[7]p499上帝既然如此的威嚴正直，那么他所擁有的音樂，不論是《九辯》還是《九歌》都應該是純正無邪的。

其二，上帝之所以讓夏啟“三嬪于天”，自然是因為夏啟能夠尊順天命，敬德保民。所謂“天垂象，圣人則之”，就是說上帝顯示什么，地上的圣人君子就會跟著模仿效法什么。如果上帝讓夏啟耳濡目染的盡是些“內(nèi)容頗為猥褻”的“引人放縱的淫樂之樂”的話，那么這不是上帝在教唆夏啟放縱荒淫、淆亂天下嗎？在中國古代文化史上，雖然不排除有兇神惡煞的存在，但決沒有這種荒淫兇惡的上帝存在。越往遠古去，人們對上帝的敬畏依賴心理就越深厚，人們心目中的上帝就越純正神圣。在這樣的意識支配下，任憑他們怎樣的想象和幻想，也決不可能造出一個放縱荒淫的至上神來。由此我們可以判定：在遠古人們心目中正經(jīng)的上帝所擁有的音樂，絕對不可能是荒淫不經(jīng)的。

二、祭祀天帝的音樂，不應該是放縱淫蕩的音樂。

根據(jù)《山海經(jīng)》里“開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》”[3]p414及“大樂之野，夏后啟于此舞九代；乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜。在大運山北。一曰大遺山北”（袁珂先生按：天、大古本一字；穆、遺、樂音皆相近）[3]p209的有關傳說，并結(jié)合《竹書紀年》中“十年帝（啟）巡狩，舞《九韶》于天穆之野。”[9]p1056的記載，我們可以斷定這三則材料實質(zhì)上說的是同一回事——夏啟在巡狩之后，于天穆之野曾舉行過一次大規(guī)模的祭天活動。我們可以從以下兩個方面來證明夏啟這次活動的性質(zhì)。

首先，《海外西經(jīng)》里所描述的夏啟“乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜”的形象，跟《禮記》中所記載的周人祭天時人君的行為很相近?！抖Y記·祭統(tǒng)篇》載：“及入舞，君執(zhí)干戚就舞位。君為東上，冕而總干，率其群臣，以樂皇尸。是故天子之祭也，與天下樂之，”[10]p725）由此看來，古時祭天國君不僅得親自預祭，而且還得親自“執(zhí)干戚”舞，“以樂皇尸”?！抖Y記》中雖然說的是周時祭祀的情形，但在禮制上周因于商，商因于夏，這是一種歷史發(fā)展的必然，盡管周朝的祭祀典禮很可能比夏朝的系統(tǒng)、規(guī)范，但周人的祭祀典禮也只能是在因襲前代祭祀模式的基礎上的改造?！逗Ｍ馕鹘?jīng)》所描述的夏啟雖不是“執(zhí)干戚”，但其“乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜”的形象，應該就是他在祭祀活動中，依據(jù)當時的祭祀法式所裝扮的樣子。夏啟“左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜”，周天子“執(zhí)干戚”形式不同，彼此之間的象征意義也可能有差別，但有一點卻是一致的，這就是都是為了“娛上帝”、“樂皇尸”。由《大荒西經(jīng)》“開焉得始歌《九招》”的記載，我們可以推斷夏啟的這個祭祀天帝的活動，就是后世帝王郊祭禮天的濫觴。當然夏朝祭天時間的安排不一定跟殷周時一樣都確定在春秋兩季，其祭祀法式也不一定跟殷周時完全一樣。規(guī)模、程式、法式、包含的內(nèi)容都可能有很大的不同。越古就會越繁復，越到后來則會越來越單純。

其次，《禮記》里還說：“是故天子之祭也，與天下樂之。諸侯之祭也，與竟內(nèi)樂之。冕而總干，率其群臣以樂皇尸，此與竟內(nèi)樂之之義也?！盵10]p725我們透過《墨子》所載武觀指責夏啟的那段話中，可以想象得出夏啟舞于天穆之野的場面一定是十分浩大壯觀的。這一方面是出于娛神的需要，同時也是出于娛人的需要，娛神以祈福，娛人以得眾。他在這里不僅祭祀上帝，同時也宴饗四方牧伯與群臣。武觀所指責的“湛濁于酒，渝食于野”的場面決不是夏啟一個人享用的情形。當然夏啟如此鋪張并不排除他含有張顯自己功績與實力的意圖。但夏啟的這種行為也體現(xiàn)出“天子之祭也，與天下樂之”這種原始的“與民同樂”的思想。從這方面來看，周人祭祀的行為跟夏啟舞于天穆之野的行為在精神實質(zhì)上是相通的，《禮記》所說的“天子之祭也，與天下樂之。諸侯之祭也，與竟內(nèi)樂之?！币矐撌菍ο膯⒓漓胩斓劬竦某幸u。由此我們可以認定，夏啟舞于天穆之野就是一次祭天活動。那么作為“天子”用于祭天的音樂，為了娛神雖然可以輕松些甚至狂熱些，但絕對不會是內(nèi)容猥褻，足以引人放縱的。古人是“祭神如神在”的，他們是不敢在上帝面前表現(xiàn)自己的失德而招致天譴的。所以，用荒誕不經(jīng)、淫蕩不堪的音樂作為對上帝的獻禮，這恐怕不是遠古先民原始性思維里所具有的東西。

這里必須順帶說明的是：我們不否認國內(nèi)還是國外，古代的祭祀活動中常常含有一些猥褻甚至淫樂的內(nèi)容。但我們決不可以完全用西方神話產(chǎn)生的思維模式，來套東方神話產(chǎn)生的思維。我們也不可以完全用祭祀其他一些神靈所采用的一些特殊的祭祀模式，來套祭祀上帝時的祭祀方式。思維方式不同，祭祀的對象和祭祀的目的不同，所采用的祭祀方式自然也不會相同。對那些不分青紅皂白，一概而論或張冠李戴的論述，我們是絕對不能茍同的。因為這決不是實事求是、具體問題具體分析的科學態(tài)度所應有的研究方法。

三、用于政教的音樂，不可能是放縱淫蕩的音樂。

“政教合一”是古代政治文化的特點。時代越古老，其結(jié)合的程度就越緊密。“大宗伯之職掌建邦之天神人鬼地示之禮，以佐王建保邦國?！盵11]p192就充分表明了這個特點?！皣笫?，惟祭與戎”，[12]p467正因為祭祀關乎國家之興衰治亂，所以才具有了與兵戎之事相提并論的重要地位。按《禮記》“是故天子之祭也，與天下樂之。諸侯之祭也，與竟內(nèi)樂之”的說法，夏啟主持的這個祭祀上帝的典禮，他還必須召請群臣和四方牧伯到場。他不僅要向上天稟報自己的治理情況，進一步祈求上天降福護佑夏王朝。他還要面向群臣和四方牧伯指陳既往各地治理的得失，并依據(jù)他們的功過是非實施對手下群臣乃至四方牧伯的臧否

賞罰，然后與有功有德之臣共歡同舞，以示與民同樂。

楚昭王與觀射父有一段對話，很好的闡明了古代祭祀的實質(zhì)性功用，楚昭王問：“祀不可以已乎？”觀射父回答說：“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不振，生乃不殖；其用不從，其生不殖，不可以封……國于是乎蒸嘗，家于是乎嘗祀，百姓夫婦擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，潔其糞除，慎其彩服，禋其酒醴，帥其子姓，從其時享，虔其宗祝，道其順辭，以昭祀先祖。肅肅濟濟，如或臨之。于是乎合其州鄉(xiāng)朋友婚姻，比爾兄弟親戚；于是乎弭其百疴，殄其讒慝，合其嘉好，結(jié)其親昵，一其上下，一申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也……天子親舂禘郊之盛，王后親繰其服，自公以下至于庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力于神。民所以攝固者也，若之何其舍也！”[13]p567上古時代天子行事都要通過一定的形式來聽取上天的旨意，這當然包括對大臣的任免、升遷或處罰這樣的大事，而祭天正是與天神溝通，征詢上天旨意的最佳時機和方式?！凹词蛊浜蠓只鲆徽孜住⒆?、卜、史的專業(yè)職官，但最大的巫仍然是‘王、‘君、‘天子。陳夢家說：‘王者自己雖然是政治領袖，仍為群巫首。張光直認為，巫通天人，王為巫首。也就是說，盡管有各種專職的巫史卜祝，最終最重要的，仍然是由政治領袖的‘王作為最大的‘巫，來溝通神界與人世，以最終作出決斷，指導行動。”[14]p36這就是所謂的“依鬼神以制義”。

鑒于此，并根據(jù)《竹書紀年》：“十年帝（啟）巡狩，舞《九韶》于天穆之野。十一年放王季子武觀于西河。十五年武觀以西河判。彭伯壽帥師征西河，武觀來歸”[9]p1056的記載，我們斷定夏啟的這次祭祀上帝的活動一定是在巡狩之后，放逐武觀之前。“十一年放王季子武觀于西河”，一定是夏啟借助于這次祭祀上帝、大會群臣及四方牧伯的機會所做出的決定。夏啟是要借助天命，以處罰武觀為例，嚴肅風氣，以儆效尤。我們可以想見娛神的歌舞活動固然是輕松、活潑、熱烈、歡快的，但臧否賞罰的議程也是足以讓人提心吊膽、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的。難怪說“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭?！盵10]p722正所謂“祭者，教之本也已?！盵10]p727試想一下，夏啟即使十分放縱，難道他會放縱到在公開的場合演奏荒淫的音樂，表演放蕩的舞蹈的地步嗎？就是夏桀、商紂在世，其荒淫放縱也只是局限在深宮之內(nèi)，或在若干弄臣之間呀。說夏啟在這樣的場合之下演奏的《九歌》一定是放縱淫蕩的，那絕對是不合情理的。

四、有史記載的《九歌》，不是放縱淫蕩的音樂。

我們不妨再來看看，現(xiàn)存有關說明《九歌》的古代文獻資料是怎么說的。

首先，《尚書·大禹謨》載大禹說：“於！帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和，九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞?！盵6]p135這當然不能說是夏朝的文獻，說的也未必就真是夏朝人對《九歌》的思想認識，但這段文字至少也反映出了周時人的思想意識。其次，在《左傳·文公七年》里也有類似的文字，晉卻缺在一次勸諫趙宣子的時候說：“子為正卿以主諸侯，而不務德，將若之何？《夏書》曰‘戒之用休，董之用威，勸之以九歌，勿使壞。九功之德皆可歌也，謂之九歌。六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事。義而行之，謂之德禮。無禮不樂，所由判也。若吾子之德，莫可歌也，其誰來之？”[12]p367這里把九歌的性質(zhì)、功用說得十分清楚。不過不少學者認為，這些材料所反映的只是周時《九歌》的情況，對這一點我們并不否認。但元元本本，溯其淵源所自，不管這說的是商時之《九歌》，還是周時之《九歌》，它們不能不源于夏時之《九歌》。歷代《九歌》之形式、體制都有可能有所不同，但前后必然有其內(nèi)在的連貫性，在本質(zhì)屬性上決不會有逸樂與莊重、淫蕩與肅穆這樣判若天壤的差別。

換個角度看，如果夏朝的《九歌》果真是屬于內(nèi)容猥褻、引人放縱的音樂的話，那么周人還會沿襲使用夏《九歌》之名嗎？莊子說：“名者，實之賓也?！盵15]p3公孫龍子說：“夫名，實謂也。”[16]p.42墨子說：“以名舉實。”[17]p250盡管他們流派不同，學術觀點迥異，但都十分注重“名”與“實”之間的關系，都認為“名”應該是對客觀事物本質(zhì)的概括，是對事物實質(zhì)的反映，“王者之制名，名定而實辨……名聞而實喻，名之用也。”[18]（p245-250）認為“名”的作用就在于讓人們聽到事物的名稱，就可以知曉它所代表的實際事物。所以他們總是非常強調(diào)“名”、“實”的統(tǒng)一，力求“名實相符”。他們在陳述事物，表達思想的時候，特別注意事物名稱或思想概念的審慎取用。孔子說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成……故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！盵19]p141周道“尊尊”，這是歷史學界對周人文化特點的高度概括，也正因為此，所以周人禮樂文化高度繁榮，這種崇尚“尊尊”之道，極重名實關系的時代，豈能容忍這種有悖于其時代精神，有傷其風化的“九歌”之名的存在？周公旦為了鞏固周王朝的統(tǒng)治，除了在政治上建立了封建制、宗法制，還制禮作樂，建立典章制度，形成了系統(tǒng)而詳備的禮樂文化，故而孔子發(fā)出了“郁郁乎文哉，吾從周”的慨嘆。周公在整飭舊禮樂，整合創(chuàng)造新禮樂的時候，這位主張“明德慎罰”、“敬德保民”的政治家會不把那內(nèi)容猥褻，引人放縱淫亂的“九歌”名稱與它骯臟的內(nèi)容一齊廢除掉嗎？“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！盵19]p23要說周朝的《九歌》只是襲用了夏朝《九歌》的名稱，而完全沒有承襲夏《九歌》任何一點實質(zhì)性的內(nèi)容，恐怕也是說不過去的。

再說，“修身者，知之符也；……取予者，義之表也。”[20]p1855作為正道直行，志潔行廉，唯“恐修名之不立”的屈原能不明白這個道理嗎？他采用這內(nèi)容猥褻骯臟的“九歌”之名來作為自己詩歌的名稱，難道他就不怕自己被這污濁的名稱玷污了嗎？“廉者不飲盜泉之水，志者不受嗟來之食”，這是我國古代仁人志士向來恪守的做人原則。司馬遷看得很準，說屈原在行為上“蟬蛻于濁穢……不獲世之滋垢”，在文學創(chuàng)作上也同樣十分審慎，所以太史公說他：“其文約，其辭微，其志潔，故其稱物芳?！盵21]p2482芳草、美人，固然是屈原在其作品中所稱之物。九歌、湘君，又何嘗不是屈原作品之中的所稱之物呢？結(jié)論只有一個，“九歌”在屈原心目中，不僅不是什么穢濁淫蕩的音樂，而且跟那些“芳草”、“美人”一樣，同樣是芳潔美好的事物。要不然“寧赴常流而葬乎江魚腹中”也不肯“以身之察察，受物之汶汶”[21]p2486的屈原，又怎么可能在失意之時，隨便“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娛樂”呢？《大荒西經(jīng)》說：“開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下……開焉得始歌《九招》?！痹姘福骸啊恫亟?jīng)》本‘九招正作‘九韶”。又《竹書紀年》也說：“（啟）舞《九韶》于大穆之野?！庇纱丝芍?，《大荒西經(jīng)》里說的《九招》就是《九韶》，簡稱為《韶》。屈原在《離騷》里以《九歌》與《韶》并舉，可知他在《離騷》里所稱的《九歌》就是夏啟時代的《九歌》，而不是什么周《九歌》，更不是屈原自己所創(chuàng)作的《九歌》。

退一步講，縱使夏啟時代的《九歌》果真是內(nèi)容猥褻、引人放縱的荒淫之樂，時至屈原所處的戰(zhàn)國時代，一個精神正常懂得愛惜自己體面的士大夫也絕對不會去公然表示對這種音樂的欣賞與鐘情。屈原《離騷》里有這么一段：“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心。眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫?！边@段文字足以表明，至遲在屈原所處的戰(zhàn)國時代，“淫”在人們的是非善惡觀里，已經(jīng)成為整個社會所公認的羞恥敗壞的不德惡行，所以一個正直善良的人要保持自己高尚的人格情操，維護自己清正廉潔的形象，就必須能夠保證做到與“淫”字絕緣。一些陰險奸詐的小人要坑害忠良，也常常是想方設法給忠良之士扣上一個“善淫”的惡名，因為這“善淫”的惡名足以使一個人身敗名裂。試想一下，“眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫”的屈原，在其遭受群小排擠迫害的失意時刻，怎么會“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娛樂”呢？公然的奏淫樂跳放蕩的舞蹈自娛自樂，不僅潔身自好的屈原不可能這樣做，而且那個以“淫”為非為惡的時代也絕對不能容許。如果夏《九歌》真的是那么的淫蕩，屈原“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娛樂”，這不是明擺著在授別人“謂余以善淫”的口實嗎？很顯然，夏《九歌》如果真的是那種淫蕩放縱的音樂的話，屈原是絕對不會演奏這種與自己人格理想格格不入的足以自污自辱的音樂“以自娛”的。

五、與《九歌》同類的《韶》樂，也不是放縱淫蕩的音樂。

《周易》說：“方以類聚，物以群分。”我們還可以用與《九歌》常常聯(lián)稱并舉的《九韶》的音樂性質(zhì)，來進一步證明夏《九歌》的性質(zhì)?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》說：“開（即“啟”——筆者注）上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下……開焉得始歌《九招》。”袁珂等學者考證，《九招》即《九韶》。屈原也說：“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娛樂?！惫湃酥猿ⅰ毒鸥琛放c《九韶》聯(lián)稱并舉，自然是因為它們的性質(zhì)、功用相近。那么《九韶》是個什么性質(zhì)的音樂呢？

首先，《九韶》又簡稱《韶》，有人說《九韶》是舜時的音樂，《尚書·益稷》：“簫韶九成，鳳凰來儀。”孔《傳》：“《韶》舜樂名。”[6]p144《史記索引》：“招音韶，即舜樂簫韶九成，故曰：九招。”[9]p1056《呂氏春秋古樂篇》：“帝舜乃令質(zhì)（夔）修《九招》、《六列》、《六英》、以明帝德?！盵22]p52當然《九韶》是否一定是帝舜之樂，它與傳說中夏啟的《九歌》之間存在著什么樣的關系，我們一時還無法考明，但有一點可以肯定：能跟舜聯(lián)系在一起的《九韶》一定不是什么淫蕩放縱的音樂，因為舜一直是個為當時與后來人所稱道的圣明君主。

其次，《論語》載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至斯也?！盵19]p75又載：“子謂《韶》‘盡美矣，又盡善也。謂《武》‘盡美矣，未盡善也?！盵19]p36孔子在齊國得以聞知的《韶》應該就是傳說中的舜樂?！渡亍分τ弥淮蟾攀潜憩F(xiàn)君臣悅樂的，所以《孟子》說：“景公悅……召太師曰：‘為我作君臣相悅之樂！蓋《徵招》、《角招》是也。其詩曰：‘畜君何憂？——畜君者，好君也。”[12]（p77-78（按：《徵招》、《角招》蓋當屬《九韶》之中的兩個樂章）無論是在孔子眼里，還是在孟子眼里，《韶》不僅不是放縱淫蕩的音樂，而且是極其莊重典雅、盡善盡美的音樂。

《九韶》既然是如此的盡善盡美，那么與《九韶》連稱并舉的《九歌》，自然也絕對不會是什么放縱淫蕩的音樂，而且很可能《九歌》也是可以稱得上“盡善盡美”的音樂。

鑒于以上分析，我們完全可以肯定夏時《九歌》絕對不是什么喪國敗家、放縱淫蕩的音樂，而是用于娛神、頌德、勸戒的一種音樂，它的節(jié)奏輕松活潑，但又不失莊重典雅，屬于國家宮廷宗廟之樂。它是樂、詩、歌、舞，四位一體的復合性藝術形態(tài)，屈原所說的“奏《九歌》而舞《韶》兮”，《九歌》決不是單純供演奏的音樂，而《韶》也決不是單純供伴舞的音樂，詩人在這里分明運用了互文的表現(xiàn)方法——表明《九歌》與《九韶》一樣不僅可奏，而且可舞?！秴问洗呵铩す艠菲份d：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋。一曰《載民》、二曰《玄鳥》、三曰《逐草木》、四曰《奮五谷》、六曰《達帝功》、七曰《依地德》、八曰《總禽獸之極》。”又載：“帝堯立，乃命質(zhì)為樂，質(zhì)乃效山林奚之音……乃擊石拊石，以象上帝玉磬之音，以鼓舞百獸?！盵22]p51-53《尚書·堯典》也有“擊石拊石，百獸率舞”的記載，所謂“鼓舞百獸”或“百獸率舞”，實際上是說人們裝扮成各種獸的形狀，然后隨著音樂的節(jié)奏跳舞。由此可見，上古之時所謂的“樂”總是與“舞”相伴而行的，也正因為此，人們從不把上古時的《九韶》、《大夏》、《大濩》、《武》等等單純稱之為“樂”，而是稱之為“樂舞”。又由《呂氏春秋·古樂篇》所載“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋”云云，及《孟子》所載：“景公悅……召太師曰：‘為我作君臣相悅之樂！蓋《徵招》、《角招》是也。其詩曰：‘畜君何憂？——畜君者，好君也”，可知古時之樂不僅有曲可以演奏，而且還配有相應的詞以供歌唱，這唱詞便是“詩”，而把這種詩伴隨著音樂的節(jié)奏表現(xiàn)出來的形式便是“歌”了。這在上古時代實屬正常的情形。作為太古之樂的《九歌》，其構成自然也不會例外，它也必然是樂、舞、歌、詩四位一體的。

長期以來，由于人們對夏《九歌》性質(zhì)的誤認，以至于影響了對現(xiàn)存屈原作品《九歌》的正確理解、定性與評價。我們之所以窮本溯源，對夏《九歌》的性質(zhì)進行探索分析，正本清源，其目的絕不僅僅為夏啟其人平反，給夏《九歌》正名，更是為了盡可能的掃盡籠罩在屈原《九歌》之上的層層迷霧，以利于我們正確認識、評價屈原的相關作品。

注釋：

[1] 褚斌杰．〈楚辭·九歌〉的來源、構成和性質(zhì).《河北大學學報》95．2，[DB/OL] ．http：//hzxiaolin．3322．net

[2] 聞一多．聞一多全集（一）-什么是九歌[C] ．上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982．

[3] 袁珂．山海經(jīng)校注[M] ．上海：上海古籍出版社，1991．

[4] 張立文．中國哲學范疇發(fā)展史[M] ．北京：中國人民大學出版社，1989．

[5] 任繼愈．老子新譯[M] ．上海：上海古籍出版社，1988．

[6] 十三經(jīng)注疏-尚書注疏[M] ．北京：中華書局，1996．

[7] 高 亨．詩經(jīng)今注[M]．上海：上海古籍出版社，1984．

[8] 高 亨．周易大傳今注[M]．山東：齊魯書社，1988．

[9] 二十二子-古本竹書紀年[M] ．上海：上海古籍出版社，1992．

[10] 朱 彬．禮記訓纂[M] ．北京：中華書局，1996．

[11] 林 尹．周禮今注今譯[M] ．北京：書目文獻出版社，1985．

[12] 洪亮吉．春秋左傳詁[M] ．北京：中華書局，1991．

[13] 上海師大點校．國語[M] ．上海：上海古籍出版社，1990．

[14] 李澤厚．己卯五說[C] ．北京：中國電影出版社，1999．

[15] 王先謙．莊子集解[M] ．上海：上海書店，1990．

[16] 龐 樸．公孫龍子譯注[M] ．上海：上海人民出版社，1974．

[17] 孫詒讓．墨子閑詁[M].上海：上海書店，1990．

[18] 章詩同．荀子簡注[M] ．上海：上海人民出版社，1974．

[19] 楊伯峻．論語譯注[M] ．上海：中華書局，1990．

[20] 司馬遷．報任安書[A] ．李 善注.文選[C]．上海：上海古籍出版社，1994．

[21] 司馬遷．史記[M] ． 北京：中華書局，1996．

[22] 高 誘注．呂氏春秋[M] ．上海：上海書店，1990．

*筆者另有《夏啟其人新論》一文（刊發(fā)于《文學前沿》2006年第12期），通過對現(xiàn)存有關歷史文獻的考察、對有關神話故事的剖析以及對《墨子·非樂篇》中五觀指斥夏啟的有關文字的正讀，證明了現(xiàn)行“夏啟荒淫不君”之論的謬誤。

（陳柏華，江蘇省如皋中學）