趙敦華

《基督教文化學(xué)刊》第八輯的“編者絮語(yǔ)”，又一次強(qiáng)調(diào)了“基督教在中國(guó)文化語(yǔ)境中的合法性身份”以及“神學(xué)與人文學(xué)相互啟發(fā)”等根本性的問(wèn)題。這使我感到關(guān)于基督教倫理與儒家倫理的“舊話”，仍然可以成為有待深入的“新題”。

基督教在中國(guó)傳播的漫長(zhǎng)歷史歲月里，時(shí)斷時(shí)續(xù)，四起四落，再三受挫。難怪早期耶穌會(huì)傳教士曾發(fā)出“巖石何時(shí)開裂”的感嘆。確實(shí)，在基督教傳播史上，能夠一而再再而三地把基督教完全排拒出外的國(guó)度實(shí)屬罕見?；浇屉m然于近代卷土重來(lái)，并在中國(guó)社會(huì)占有了一席之地，但至今仍被大多數(shù)中國(guó)人視為“洋教”。洋者，異己之謂也。中國(guó)人雖不像歷史上的西方人那樣激烈地在宗教上排斥異教異端，但在文化上卻有鮮明的“華夷之辨”。任何不能適應(yīng)中國(guó)文化的外來(lái)文化，不是被拒之于國(guó)門之外，就是游離在社會(huì)的邊緣。

基督教不見容于中國(guó)文化的成分，概而言之，無(wú)非有二：一是基督教倫理與儒家倫理的沖突，二是基督教傳統(tǒng)與中國(guó)現(xiàn)代文化走向的分歧。

基督教倫理與儒家倫理之間的歷史碰撞集中表現(xiàn)在明末清初和清末兩個(gè)階段。不管是士大夫?qū)浇塘x的批駁(如《破邪集》所示)，還是普通民眾的反教流言(如清末教案所示)，都基于倫理本位的理由和感情。孟子在辟楊墨時(shí)說(shuō)過(guò)一句義憤填膺的話：“無(wú)君無(wú)父，是禽獸也”，這句話也能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出儒家衛(wèi)道者對(duì)基督教的基本態(tài)度。雖然以儒家學(xué)說(shuō)為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的封建統(tǒng)治者為了實(shí)際利益，可以暫時(shí)利用傳教士。利瑪竇也曾提出“以儒補(bǔ)耶”的權(quán)宜之計(jì)，但雙方的讓步未能彌合兩種意識(shí)形態(tài)的巨大鴻溝，更不能緩解兩者爭(zhēng)奪正統(tǒng)的激烈程度。在“禮儀之爭(zhēng)”和歷次教案之中，儒家和基督教勢(shì)如水火，其因概出于此。

基督教在近代中國(guó)的傳播，得益于儒家正統(tǒng)地位的跌落與喪失。但是，此時(shí)的基督教是伴隨著它的強(qiáng)勁對(duì)手一同輸入中國(guó)的。這個(gè)強(qiáng)勁的對(duì)手就是受過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)洗禮的現(xiàn)代西學(xué)。近代以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子所熱衷的西方文化并不是基督教，而是現(xiàn)代西學(xué)。不管是“物竟天擇”的進(jìn)化論，還是“科學(xué)與民主”的潮流，或是馬克思主義，都可歸諸“現(xiàn)代西學(xué)”的范疇?，F(xiàn)代西學(xué)各派之間雖然存在著巨大分歧，但對(duì)宗教卻持有大致相同的批判立場(chǎng)，對(duì)基督教的批判尤為激進(jìn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的很長(zhǎng)一段時(shí)期，基督教在這種批判面前處于守勢(shì)或劣勢(shì)地位，在理論上不得不采取招架或迎合的立場(chǎng)。基督教在西方世界的處境決定了它在中國(guó)社會(huì)的作為：總的來(lái)說(shuō)，它在學(xué)術(shù)界并無(wú)重要建樹，對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代思想發(fā)展也無(wú)明顯影響；但這并不妨礙它在社會(huì)的基層，尤其是農(nóng)村和邊遠(yuǎn)地區(qū)贏得一些信徒，并培養(yǎng)出少數(shù)知識(shí)分子。

溫故而知新。我們今天回顧基督教在中國(guó)的歷史遭遇，可以對(duì)當(dāng)今和未來(lái)中國(guó)文化建設(shè)有新的反省和自覺。中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化充滿著中學(xué)與西學(xué)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性這樣兩種精神張力。對(duì)待文化傳統(tǒng)，存在著保守主義與批判主義兩種立場(chǎng)的分歧；在主張以傳統(tǒng)遺產(chǎn)提供現(xiàn)代化所需要的文化資源的人們之間，又存在著中學(xué)本位與中西合流兩種立場(chǎng)的分歧。這些分歧為基督教倫理在中國(guó)文化體系中的重新定位確定了一個(gè)坐標(biāo)；重新評(píng)價(jià)基督教倫理與儒家倫理的關(guān)系，又可以反過(guò)來(lái)對(duì)中國(guó)當(dāng)代文化建設(shè)的各種主張起到定向的作用。

說(shuō)基督教是倫理化宗教，儒家是倫理化哲學(xué)，大概不會(huì)引起多少異議?；浇陶Q生時(shí)期曾與希臘的倫理化哲學(xué)(比如斯多亞派)接觸融合，但這畢竟發(fā)生在共同的社會(huì)環(huán)境和歷史條件下。儒家和基督教在完全不同并彼此隔絕的社會(huì)環(huán)境和歷史中，分別獨(dú)立形成了倫理化哲學(xué)和倫理化的宗教，分別代表了兩個(gè)完整的、自足的價(jià)值體系，它們?cè)诟髯陨鐣?huì)里執(zhí)行并完成一定的功能。撇開社會(huì)的、歷史的以及價(jià)值功能等方面的不可比因素，我們可以把這兩種價(jià)值體系分析為幾個(gè)可對(duì)應(yīng)的層次，，在相應(yīng)的層次上比較這兩個(gè)體系構(gòu)成要素的地位、性質(zhì)、聯(lián)結(jié)和作用。系統(tǒng)地比較比較基督教倫理和儒家倫理的異同，至少要涉及到神圣本體、絕對(duì)命令、倫理動(dòng)因、道德責(zé)任、德性序列和實(shí)踐途徑等六個(gè)層面。

因?yàn)槠南拗?，這里先比較一下兩者對(duì)于神圣本體的信仰。儒家和基督教都是以神圣本體為最高價(jià)值的價(jià)值體系。神圣本體在這兩個(gè)價(jià)值體系中具有這樣一些共同的作用：(1)作為一切價(jià)值的創(chuàng)造者和賦予者，(2)作為道德律的來(lái)源和依據(jù)，(3)喚起人心的神圣感，保障道德律的尊嚴(yán)。

基督教信仰的上帝是世界萬(wàn)物的創(chuàng)造者和支配者?！吧窨粗磺兴斓亩忌鹾谩?創(chuàng)世記，1：30)?！昂谩本褪莾r(jià)值。價(jià)值是連同整個(gè)世界被創(chuàng)造出來(lái)的。后來(lái)的神學(xué)家都肯定世界是一個(gè)完善的整體。惡不是上帝創(chuàng)造出來(lái)的。要之，按創(chuàng)世說(shuō)，人的價(jià)值也是上帝賦予的，世界上并不是只有人才有價(jià)值；相反，人的價(jià)值因世界的完善而高揚(yáng)；人還會(huì)因?yàn)樽约旱淖飷菏ピ谑澜缰袘?yīng)有的價(jià)值。該隱殺死他的兄弟亞伯，耶和華說(shuō)：“地開了口，從你手里接受你兄弟的血；現(xiàn)在你必從這地受咒詛”(創(chuàng)世記，4：11)。這個(gè)故事不禁使人想起“天作孽，猶可違；自作孽，不可活”的古語(yǔ)。

當(dāng)孟子引用“天作孽”的古語(yǔ)時(shí)，并非以天為不善；只是說(shuō)天有拂人意的時(shí)候。當(dāng)儒家從本體論層面闡發(fā)天的義理時(shí)，都肯定天地間萬(wàn)物都有普遍價(jià)值?！兑讉鳌吩唬骸疤斓刂蟮略簧薄＿@里的“大德”不限于現(xiàn)在所說(shuō)的道德，而是指萬(wàn)物所具有的價(jià)值，這種價(jià)值就是生命。儒家推崇的生命價(jià)值包括“富有”、“日新”、“不己”、“繼”等等。除了生命價(jià)值之外，儒家還肯定天有現(xiàn)在所說(shuō)的“秩序”、“和諧”、“目的”等價(jià)值，這就是為什么“天”常與“天道”、“天命”通用的原因。

基督教的上帝是絕對(duì)命令的頒布者。《舊約》的“十誡”是耶和華與以色列人的誓約，《新約》記載了耶穌所頒布的“登山寶訓(xùn)”和“愛”的誡律。上帝的至上和全善賦予基督教誡律神圣的價(jià)值和約束力，宗教和倫理不可分割地體現(xiàn)在這些誡律之中。

儒家不是宗教，至少?zèng)]有宗教誡律。儒家的信條是道德誡律，道德誡律的制定者是“圣人”。但歷代儒家都強(qiáng)調(diào)，圣人依照天道制定道德準(zhǔn)則和誡律。《易傳》提出“大人與天地合德”的思想。所謂“合”并不是合一，而是效仿，即“天生神物，圣人則之，天地變化，圣人效之”之意。后來(lái)朱子提出“上方圣神，繼天立極”，也是就圣人按照天的神圣價(jià)值確立道德準(zhǔn)則。至于張載提出“為天地立心”，并不是說(shuō)把心強(qiáng)加給自然，而是說(shuō)讓天道顯露于人心，成為道德法則。

人的神圣感是與外在的神圣本體相對(duì)應(yīng)的主觀情感和體驗(yàn)。奧托(R．Otto)說(shuō)，神圣是人們?cè)谝环N特殊的實(shí)在面前感受的“神秘的戰(zhàn)栗”(mysterium tremendum)。他和其他一些宗教學(xué)者如舍勒(M．Scheler)、文德爾班(W．Windelband)都把“神圣感”作為宗教體驗(yàn)。其實(shí)，這只是適用于基督教的觀點(diǎn)。《1日約》描寫的以色列人對(duì)耶和華公正和大能的畏懼，基督徒對(duì)耶穌的福音召喚回應(yīng)以忘我的愛，都是這種宗教情感的表達(dá)。

儒家也有“敬天”、“畏天”的神圣感，但這卻不是像子女對(duì)嚴(yán)厲而仁慈的父親的那種情感，而是一種道德使命感、尊嚴(yán)感。孔子講“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，并說(shuō)“獲罪于天，無(wú)所祈也”?！兑讉鳌芬每鬃釉捳f(shuō)小人“不畏不義”，這些都指出“畏”和“不畏”的道德內(nèi)涵。孟子后來(lái)更明確地提出“存心養(yǎng)性以事天”，把道德修養(yǎng)作為“敬天”的途徑。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“天”缺乏基督教上帝那樣至高無(wú)上的超越性，難以在人心中引起神圣感。按照我們上述解釋，“天”也是超越人的神圣本體，只是沒有基督教上帝那樣的人格，但“天”是有形象的，并且這種形象足以引起敬畏心、神圣感。在儒家經(jīng)典之中，我們可以讀到這樣的頌辭：“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”，“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也”，等等。這是對(duì)高遠(yuǎn)浩大的天空產(chǎn)生的敬仰，但并不只是自然情感的流露?，F(xiàn)在人們區(qū)分了“自然之天”和“義理之天”，兩者其實(shí)是天的表里兩個(gè)方面，天既有自然形象，又有義理內(nèi)涵。儒家重視的是義理。但如果沒有自然形象，他們也無(wú)從寄托敬畏之情。另一方面，沒有義理內(nèi)涵的自然之天，也不能引起神圣感。荀子抽掉天的義理內(nèi)涵之后，反對(duì)“大天而思之”、“從天而頌之”。后來(lái)宋儒反其道而行之，用無(wú)形的“理”、“太極”、“太虛”等代替“天”，使之失去自然形象。這兩種傾向造成了“自然之天”和“義理之天”的割裂，也削弱了孔孟之道的神圣感。