張祥龍

王樹人、喻柏林的《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》(以下簡(jiǎn)稱《傳》)突出了“象”的思想地位。“中國傳統(tǒng)思維方式的其他特性(比如‘富于藝術(shù)性、‘天人合一的整體觀、‘動(dòng)態(tài)平衡觀——引者)都是由這個(gè)‘象的性質(zhì)所決定的”。

這個(gè)如此關(guān)鍵的“‘象的性質(zhì)”何在呢？從此書的上卷可看出，此象與經(jīng)過隸變的漢字的象形性根基有關(guān)，被喻柏林稱之為“多維編碼”(比如按音編碼和按形編碼)；“漢字比表音文字具有更濃縮的更大的信息量”。《易經(jīng)》的卦象更深入地表現(xiàn)出多維編碼的特點(diǎn)。而且，緣于象的領(lǐng)悟活動(dòng)(“象思維”)亦通禪意，在“直觀、直感、直覺的體驗(yàn)方式”之中得“韻外之致”和“言外之意”；更在書法中得“筆勢(shì)”，在南宗畫的“似與不似之間”“氣韻俱盛”，在詩中人“意境”?！霸姇嬐瑢僖痪硨印?，或書畫同源、詩畫互喻之所以可能，一個(gè)關(guān)鍵原因就是它們以象相通。漢字不只是音符，又不只是象形文字。它內(nèi)含象性，伏有發(fā)意之幾。只有這種文字的書法或筆意方能通畫意、詩意、禪意和卦意。

以王、喻二先生的“再發(fā)現(xiàn)”為端，可以追究一下這象的含義。

一、至極有幾

老子講：“大象無形”。象不能與時(shí)空無關(guān)，不然的話就是概念范疇。但象又不能是落入時(shí)空里邊的“形象”，因而只能在與時(shí)空本身的原發(fā)關(guān)聯(lián)中存身。

如何化開形滯而又不離時(shí)空本身？不妨先觀察一下《易》象。每個(gè)卦象或卦畫似乎都有定形，因此也被一些人稱之為“卦形”。然而，解《易》者有辦法讓它們“變動(dòng)不居，周流六虛，……唯變所適”。按《傳》，“分而變”是卦象的構(gòu)成原理。從表面上看，此“分而變”指《易傳》所講的太極、兩儀(陰陽)、四象、八卦、六十四卦，由兩分并通其變構(gòu)成。但細(xì)查歷代傳下來的解卦之術(shù)，可知此分變“無微不至”；即利用卦象“形”、“位”、“序”中的每一種分辨可能、重組可能和變化可能，可使卦象“轉(zhuǎn)換與流動(dòng)”起來。更確切地講，在象數(shù)家們的手中，解釋維度大大增加，比如一爻可陰可陽，但此陰陽與它所處的爻位之陰陽(單數(shù)爻位為陽，雙數(shù)為陰)相關(guān)，就有“得位”與“失位”之辨。此外，又有“承”、“乘”、“比”、“應(yīng)”、“據(jù)”、“中”、“互體”、“旁通”、“上下”、“往來”等等研究。其結(jié)果就是形的松活、變轉(zhuǎn)和暗通。因此，這象決不止是“形象”、“圖象”或“象征”。這“連環(huán)套式的循環(huán)運(yùn)動(dòng)”造成了“全息性”，從而化去形的呆板，卻保留了象的直觀。卦象之形并非完全失效，而是被轉(zhuǎn)化為有境域彈性(用維特根斯坦的話講就是“家族相似”)的解釋趨向，就如同楷書轉(zhuǎn)為行草，工筆畫變?yōu)閷懸猱?。所以解卦總有所?jù)，所據(jù)者究到底又只能是一個(gè)相應(yīng)相求的領(lǐng)會(huì)勢(shì)態(tài)而非定則。而且，對(duì)于領(lǐng)會(huì)最前沿的問題，勢(shì)態(tài)的“發(fā)而中節(jié)”比定則要準(zhǔn)確有效得多。

王弼《易略例·明象》講：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！彼侵鲝埐痪杏谘韵?，因?yàn)闈h朝人過繁的取象解經(jīng)的講究在不少情況下反倒敗散了易象的解釋勢(shì)能，類似于波普所說的通過附加假設(shè)，處處都可找到例證的偽科學(xué)理論。但他未弄清這些講究的本義和真正難處所在。他似乎要將意與象分為兩片?！笆枪视|類可忘其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮?，何必馬乎？類茍?jiān)陧?，何必牛乎？”這樣，“義”就差不多是近乎“普遍觀念”的“類”，而象就近于形象，意(或義)與象之間原發(fā)的相互關(guān)聯(lián)就抽縮為普遍與特殊、形而上與形而下的關(guān)系了。這種思路會(huì)導(dǎo)致“以無為本”，而非“有無相生”。

“無形大象”也不就是類，而仍是象。這大象就是在轉(zhuǎn)換(“易”之一義)中生發(fā)出領(lǐng)會(huì)和解釋態(tài)勢(shì)的意機(jī)(“幾”)?！耙魂幰魂栔^道?！?《易·系辭上》)陰陽并非等于二進(jìn)制，它里邊總有“交”或某種講究的可能，因而更能體現(xiàn)“極深而研幾”的“生生”之性，總能在觀念思維認(rèn)為是個(gè)“什么”(基本元素、實(shí)體、理式、結(jié)構(gòu))的地方“摩蕩”出個(gè)來頭、說道、“機(jī)會(huì)”或生發(fā)之幾。這也就是“陰陽不測(cè)之謂神”的含義。所以真正的象沒有實(shí)底，無方無體，其至微處也還是有“幾”、有變，“鼓之舞之以盡神”。不然不可稱為“天下之至變”。所謂“全息性”，就是從這“無形有象”的“混成”中來?！跋蟆背霈F(xiàn)于任何層次和至微中。這樣的象，就確與“氣”“韻”有相通之處了。中國人有時(shí)“窮講究”，認(rèn)“淵源”，因他要處處有象；有時(shí)又“沒講究”，無人而不自得，因他知處處有象。

微電腦技術(shù)的信條，按《時(shí)代》(Time，一九九六年十二月)編輯者的看法，就是：“最大的力量來自最小的源頭?！币来擞^點(diǎn)，在當(dāng)今工業(yè)世界中，力量就在于能將最多的信息擠壓人最小的空間。這就是驅(qū)使一些科學(xué)家嘗試去在原子、分子層級(jí)上建造智能機(jī)器人的動(dòng)力。這與象思維有表面上的類似，即在被通常認(rèn)為是“一個(gè)”東西的地方找到成象的構(gòu)意結(jié)構(gòu)。但這類似只是淺層的，因?yàn)樗吘挂栽?、分子為其?shí)底，由此而向上建構(gòu)。這種在終極處的呆板使得它可能被現(xiàn)代技術(shù)實(shí)現(xiàn)，但也使其從根本上不通透。它預(yù)示的生活形態(tài)比傳統(tǒng)工業(yè)所造就者更精巧，但也更危險(xiǎn)。

二、居間引發(fā)

象無實(shí)底卻又構(gòu)意發(fā)蒙。由此可知它雖“不可(作為對(duì)象被)言”，卻有言的機(jī)理。它不靠“是什么”言，也不能只靠“不是什么”言，而要通過居于是非之間、有無之間、概念與形象之間、陰陽之間、天地之間的境域來言?！耙魂H一謂之變，往來不窮謂之通；見乃謂之象?！?《易·系辭上》)象似乎永遠(yuǎn)是個(gè)乞兒、托缽僧，一個(gè)靠?jī)蓸O的邊緣施舍而度日的流浪漢。“天地設(shè)位，而易行乎其中矣?！?同上)但這透入骨髓的居間性正是其靈性所在。寫意畫在“似與不似之間”，書法講究“空處聯(lián)絡(luò)”、“虛處藏神”，詩論中講“得之環(huán)中，來之無窮”，都是在體味涵泳這個(gè)居間引發(fā)的狀態(tài)。由此方能“真氣內(nèi)充”而得原本意勢(shì)。至于有(是)與無(不是)，倒是因此居間而成立者。張載《正蒙·參兩》曰：“聚散相蕩，升降相求；氤氳相揉。蓋相兼相制，欲一之而不能。”此“居間”如果有真切意義的話，就不能再被視為某個(gè)“一”，或某種能具有任何實(shí)體性的本源，二元論也不濟(jì)事。如佛家中觀所言，“它”并無自性，只是假名；此假名方是真緣或真源。這樣理解的本源就只表現(xiàn)于相互的引發(fā)，投射和憑“空”維持，只是一個(gè)純“勢(shì)”。

古今中外，一個(gè)道理說到微妙(不有不無卻活潑呈現(xiàn))處，令人會(huì)心處，都有這居間引發(fā)的勢(shì)態(tài)和風(fēng)韻。赫拉克利特、智者、亞里士多德(其倫理學(xué))自不必說，近代的哲學(xué)家，只要窮究到底，莫不以某種方式感應(yīng)到這純居間狀態(tài)的魔力。具體說到“象”(德文為“Bild”)的有康德和早期維特根斯坦?？档轮v的“圖幾”(Schema)是居于感覺經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的心象與知性概念之間的認(rèn)知形態(tài)。它有心象(比如心中的某個(gè)三角形的形象)所沒有的普遍性，又有概念(關(guān)于“三角形”的概念內(nèi)涵)所沒有的直觀可體驗(yàn)性，因而應(yīng)被理解為一種由先驗(yàn)的想象力構(gòu)生出的“純象”，比如一個(gè)既非直角、銳角，又非鈍角的純直觀中的三角形。對(duì)于康德，無形有象的“時(shí)間”乃是最重要的圖幾或純象。不過，盡管他在概念與心象、普遍與具體的夾縫之中發(fā)現(xiàn)了純象的“游戲空間”，卻并未洞察它的原本性。是海德格爾在其《康德書》中深究了它的思想含義。至于早期維特根斯坦講的語言意義所生出的“象”，并不只是一種對(duì)應(yīng)于可能事態(tài)的邏輯結(jié)構(gòu)。要知道，這對(duì)應(yīng)是在自然語言活動(dòng)中自發(fā)產(chǎn)生的，因而這象的基本單位所對(duì)應(yīng)的“對(duì)象”就不可能是可指示出來的對(duì)象，而只是一種構(gòu)成設(shè)定(其實(shí)體性或現(xiàn)成性并不比易象中的陰陽爻更多)。于是，這象的“邏輯形式”也就具有了與人的生存一樣“無實(shí)底”的豐富性和最原本的啟發(fā)性。沒有這樣一個(gè)見地，就會(huì)像羅素和卡爾納普那樣，納悶維特根斯坦為什么一定要神神秘秘地?cái)喽ㄟ@象所顯示者絕對(duì)“不可(被當(dāng)作一種對(duì)象)言”、“不可道”。不管后期維特根斯坦有了多少變化，但有一點(diǎn)與前期是一致的，即看到那使語言意義可能者(“象的邏輯形式”、“語言游戲中的使用”、“人的生活形式”)絕對(duì)不是任何意義上的現(xiàn)成存在者，不管這現(xiàn)成者被理解為“可被說及者”，還是“心象”或“私有觀念”?！凹兙又小痹谒@里意味著在原發(fā)的使用之中、在一切可觀念式地把握的兩極之中。

三、時(shí)機(jī)化

中國古代敏銳的思想者，比如孔子、老莊、孫子、范蠡等等，都明白真實(shí)絕不能對(duì)象化、觀念化的“道”理，因此也都知道居間發(fā)生的終極性，不論是陰陽之間、虛實(shí)之間、奇正之間、過與不及之間，還是有無之間、言與不言之間。中國古學(xué)的精華里從沒有過“范疇”、“概念”的中心地位，只有“中道”、“中庸”或“大象”的豐滿機(jī)變的表現(xiàn)?！独献印吩唬骸翱椎轮?，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”以上所講的所有要點(diǎn)似乎都可以在這段引文中找到端倪。然而，盡管無實(shí)體和定法可依，這惚恍卻定要沖和成象，因而必表現(xiàn)為機(jī)緣，即時(shí)機(jī)的成熟開顯，但又絕不熟顯到可據(jù)而有之的地步?！兑讉鳌贩Q這隱形的大象為“幾”?！吨芤渍x》講：“幾是離無入有，在有無之際?！睆堓d《正蒙·坤化》：“幾者，象見而未形也。”所以《易·系辭》說：“知幾其神乎！幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也。”“變通者，趣時(shí)者也。”這幾，就意味著原發(fā)的時(shí)機(jī)或天機(jī)，整部《易》的卦、爻充滿了時(shí)機(jī)(“時(shí)成”、“時(shí)乘”、“時(shí)發(fā)”)的含義；知幾得時(shí)則“神乎”，用兵、治國、修身，無往而不利?？档码m得出純象(圖幾)為時(shí)間的重要結(jié)論，但他講的具體的時(shí)間圖幾實(shí)在是無多少機(jī)變可言的圖式。中國古人手中的“象／幾／時(shí)／中”，卻活靈活現(xiàn)于人的史境、生境與語境之中。范蠡講：“圣人隨時(shí)以行”(《國語·越語下》)，《莊子》講“與時(shí)消息”(《盜跖》)，這從時(shí)見象也絕不止是功利的，它可以張大為質(zhì)諸天地鬼神而不移的仁義至誠?！爸杏埂奔纫馕吨皥?zhí)其兩端用其中”，更意味著發(fā)而皆中節(jié)的“時(shí)中”。誠就是指在至變、不測(cè)、“無息”中的“見(現(xiàn))乎隱”和“顯乎微”。所謂“至廣大而盡精微”。唯天下之至誠為“能化”、“前知”和“如神”，與知幾同一境界?！罢\者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”所以，《孟子·萬章下》贊道：“孔子，圣之時(shí)者也。”仁并不意味著對(duì)于某種道德律令的固執(zhí)，而是指“能近取譬”的從容中道。這“時(shí)中”里也包含著“殺身以成仁”的可能。禪宗則更是如此?！岸U機(jī)”即時(shí)機(jī)，“應(yīng)無所住，而生其心”(《壇經(jīng)》)。在行處坐臥、機(jī)鋒對(duì)語中隨機(jī)解縛，方有妙悟。

四、直接可理解

循維特根斯坦的思路大致可以說，“象”就是指形成原初的“意義”(Sinn)的最必要的那些東西或那個(gè)構(gòu)造空間，不多也不少。這樣理解的象就比任何實(shí)證的真假是非要原本，是使它們可能者。因此，象不可能靠與什么現(xiàn)成東西對(duì)應(yīng)來獲得意義(“對(duì)應(yīng)”、“象征”預(yù)設(shè)了意義)，而只能憑借其本身最直接的構(gòu)成和顯現(xiàn)能力。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中講：“不用向我說明，我就能(直接)理解命題符號(hào)的意義。…命題(這里指最小的構(gòu)意單位——引者)顯示它的意義?！悦}憑借實(shí)在的內(nèi)在特性來描述它?！敝阅苓@樣，就是因?yàn)槊}乃是實(shí)在的象。這里可以看出這位令他同時(shí)代的幾乎所有其他分析哲學(xué)家困惑的人的思想的兩棲性?！皩?shí)在的象”似乎意味著關(guān)于某個(gè)東西的象；但究其“實(shí)”，這(并非實(shí)在物的)實(shí)在與象的構(gòu)成不可分(他后來就深化了這后一條思路)。這不是先驗(yàn)唯心論，因?yàn)橄蟮臉?gòu)成與時(shí)空(起碼是“邏輯空間”)中的語言行為相關(guān)。這象是最原來意義上的、憑它自身就能被直接領(lǐng)會(huì)的引發(fā)結(jié)構(gòu)。一般意義上的觀念、表象、概念、結(jié)構(gòu)、符號(hào)、象征、圖象，都做不到這一點(diǎn)。維特根斯坦用“邏輯的象”來表示這種滲透到人的生命世界的最邊緣的象的特點(diǎn)。他的教育和文化背景使得他只能通過這種方式表達(dá)其洞見。我們的討論卻用了“極有幾”、“居間”和“時(shí)機(jī)”來“顯示”這象的原發(fā)特性。用觀念哲學(xué)的方式來分析周易與老莊，可以得出不少“規(guī)律”，比如“自然主義”、“循環(huán)性”、“整體性”、“陰陽等對(duì)立互補(bǔ)”、“由天道及人事”，等等。但若無象居其中，則無根本的粘連、牽引、樸拙和天趣，反成了務(wù)必化去方可“見天地之心”的累贅。

以上粗陳管見，浮光掠影，無非是想引起人們對(duì)于“象”的興趣。它確是一個(gè)有中國特色的、但又可能與其他國度的某些學(xué)說(還可提到胡塞爾和德里達(dá))呼應(yīng)的思路。但并非東方人或強(qiáng)調(diào)在直覺中主客合一的思想家就容易體會(huì)到它。比如，日本的西田幾多郎認(rèn)為：“真正的純粹經(jīng)驗(yàn)是不具有任何意義的，而只是照事實(shí)原樣的現(xiàn)在意識(shí)。”(《善的研究》)這里就只有混蒙，而無構(gòu)成的幾微了。追究“智的直覺”的牟宗三已(批判性地)接觸到了海德格爾的《康德書》，卻居然沒看到“純象”對(duì)于這直覺的關(guān)鍵意義，不能不歸于他的“超絕形上學(xué)”的視角。要能在蕓蕓“現(xiàn)象”中看出純象，非追究到意義的盡頭不可。它是讓已成定局的死棋又活起來的眼，是總在邊緣處滴下晶瑩雪水的源頭。

(《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)——常青的智慧與藝魄》，王樹人、喻柏林著，作家出版社，一九九六年二月。)