宋　遠(yuǎn)

《中古士族現(xiàn)象研究》，所作的是“原道”式的努力，它“著眼于三代社會(huì)之社會(huì)組織系統(tǒng)于國家組織系統(tǒng)二元合一的基本結(jié)構(gòu)，論述儒學(xué)的精神在于以自然形成的文化秩序規(guī)范一切，將政治運(yùn)作及其過程置于文化價(jià)值理想的指導(dǎo)之下”；并試圖證明——“從具體歷史活動(dòng)過程看，儒學(xué)發(fā)生的作用是積極的：作為一種道，它為社會(huì)生活，政治運(yùn)作，以及個(gè)體安身立命確立了價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；作為一種術(shù)，對(duì)于社會(huì)整合，社會(huì)均衡和發(fā)展，都具有不可替代的功能?！?356頁)

我首先贊同這一結(jié)論。但反觀證明這一結(jié)論的過程，卻不免時(shí)時(shí)想起在這過程中被忽略掉的東西。

漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”，是儒學(xué)在歷史進(jìn)程中命運(yùn)發(fā)生根本改變的事件。經(jīng)過這樣一個(gè)過程，儒學(xué)終于“為社會(huì)生活、政治運(yùn)作，以及個(gè)體安身立命確立了價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”，使整個(gè)國家、整個(gè)民族有了一種凝聚力。但進(jìn)入國家的政治軌道之后，它的負(fù)面的、甚至是與原意相背的效用，又不能不令人三思：這一事件，對(duì)儒學(xué)本身來說，是成功，還是失?。渴切?，還是不幸？“儒士大夫自覺躬行踐履的政治主張和文化目標(biāo)”，與被統(tǒng)治者“獨(dú)尊”的“儒術(shù)”，是否同一實(shí)質(zhì)與內(nèi)容？作者認(rèn)為，“將政治秩序統(tǒng)攝于文化秩序，以文化價(jià)值原則指導(dǎo)政治運(yùn)作過程，正是先秦儒家的基本精神。董仲舒正是自覺按照這一基本精神開創(chuàng)了兩漢的經(jīng)學(xué)，從而拉開了儒生走向政治的序幕?！?47頁)但是，從另一面說，漢武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)”，卻恰恰是把這個(gè)次序顛倒過來?！叭逍g(shù)”終于被“獨(dú)尊”了，但它為此付出的代價(jià)，是不是損益、乃至丟失它的“基本精神”？儒士終于進(jìn)入政權(quán)了，卻換了“以儒術(shù)緣飾吏事”的面目。即便妥協(xié)、讓步是雙方的，但得失卻無法以孰大孰小來約量。因?yàn)閷?duì)于儒士來說，丟掉了他的精神，就丟掉了他的全部。說“武帝在霸道中雜以王道，使state與society的關(guān)系得以諧調(diào)”(47頁)，①也是不錯(cuò)的。但武帝在融合霸道與王道的過程中，卻作了批判與改造——剔除了二者各含有的不利于大一統(tǒng)政權(quán)的部分，而大大發(fā)展了有利于鞏固大一統(tǒng)政權(quán)的部分。也不妨說，是把法家和儒家之學(xué)，具體化為“術(shù)”：法，變成了刑法、誅罰；儒，成為說教與“緣飾”?！稘h書·張敞傳》中的一段話，可以為此作注：

敞本治《春秋》，以經(jīng)術(shù)自輔，其政頗雜儒雅，往往表賢顯善，不醇用誅罰，以此能自全，竟免于刑戮。

這是霸、王道雜用之的范例，而這樣的例子并不多，所以史家用“以此能自全，竟免于刑戮”，特別加以強(qiáng)調(diào)。

但《漢書·翟方進(jìn)傳》中所講到的，方進(jìn)“兼通文法吏事，以儒雅緣飾法律”，結(jié)果是“刑罰無平，在方進(jìn)筆端”，卻是霸、王道雜用之的惡例?！啊洞呵铩窙Q獄”、“原心論罪”，以儒飾法，法就有了極大的靈活性。比如，頻繁出現(xiàn)在《漢書》中的“善史書”，是否就是指擅長撰寫一種以經(jīng)義詮釋或曰附會(huì)律法的文書？看《嚴(yán)延年傳》“善史書”下的所作所為，實(shí)在是一種很可怕的情景。

“漢武帝對(duì)儒學(xué)的理解與董仲舒是有距離的。質(zhì)言之，董氏是基于其信仰，將儒學(xué)理解為道，一種社會(huì)理想以及實(shí)現(xiàn)這一理想的路徑方法，著重的是儒學(xué)的價(jià)值屬性。漢武則是出于統(tǒng)治天下的需要，提高行政秩序的水平和控制的有效性，將儒學(xué)理解為軌則百姓的手段，看中的是儒學(xué)的工具(術(shù))屬性?！?53頁)這是很透徹的見解。儒學(xué)作為工具被納入政治軌道之后，儒術(shù)的緣飾之用，漸為“成法”，且被條理作一種通行的語言，為君臣上下所習(xí)用。施暴政的專制統(tǒng)治不僅照樣可以把本來是主張德政、仁政的儒家學(xué)說奉為信條，而且可以用它來誅殺持守儒學(xué)之價(jià)值理性的儒士——儒學(xué)進(jìn)入政治的“工具化”過程，正是儒學(xué)精義的消解過程。

余英時(shí)認(rèn)為漢立博士，使士失去獨(dú)立的地位，是一大轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。但同樣標(biāo)志這一轉(zhuǎn)捩點(diǎn)的，是經(jīng)過獨(dú)尊儒術(shù)之后的一個(gè)歷史時(shí)期，士人逐步失去了立論的武器——原先可以用來批評(píng)執(zhí)政者的理論學(xué)說，已為官方所掌握，并且完完全全接過去，轉(zhuǎn)而成為打擊持不同政見者的最強(qiáng)有力的工具。而儒學(xué)作為工具，是可以兼有矛與盾之二用的——退而防身，進(jìn)而排擊異己，正是“君子作禮樂以防小人，小人盜禮樂以僭君子”，儒學(xué)的真義究竟如何，這一闡釋權(quán)，竟取決于權(quán)力的大小。它的負(fù)面效應(yīng)，簡直是戲劇性的。

用作者的表述方法來演述這一過程，可以說，“國家”是人為組織的強(qiáng)力機(jī)器，“社會(huì)”是以血緣為基礎(chǔ)的自然組織，亦即儒學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)。儒家心向往之的“三代之治”，即在由這種血親關(guān)系形成的禮樂制度(未形成“制度”前，則為“風(fēng)俗”)下的無為而治。但專制制度卻是要不斷強(qiáng)化人為的組織，即國家機(jī)器，而原本用以維系血親氏族之自然組織的“禮樂”，則終于被用來作為鞏固國家機(jī)器、實(shí)行思想專制的理論武器。儒學(xué)進(jìn)入“國家”政治，它的積極作用，已如作者所述；但另一面，作為國家機(jī)器之工具的儒學(xué)，它被政治化、法律化之后所具有的虛偽與殘忍，也寫下了歷史上黑暗的一頁。

我贊同作者的基本觀點(diǎn)，對(duì)“上編：古代社會(huì)結(jié)構(gòu)與儒學(xué)基本精神”所作的這一點(diǎn)補(bǔ)充，也是為了表達(dá)我對(duì)“中編：保江東以存中國之統(tǒng)”、“下編：以夏變夷”，表示贊同。誠如作者所言：“真正體現(xiàn)了儒學(xué)精義的乃是經(jīng)學(xué)之外的社會(huì)批判思潮”(241頁)，但我還想說，真正體現(xiàn)了儒學(xué)精義的乃是官方儒學(xué)之外的社會(huì)批判思潮。在分析儒學(xué)的功能與作用時(shí)，必須特別把這一點(diǎn)區(qū)別開來?！拔涞壑匾曂醯啦贿^是為著替霸道補(bǔ)闕救弊，專制集權(quán)的主體則是絲毫不能動(dòng)搖的”(48頁)；但更重要的是，武帝所重視的王道、所獨(dú)尊的儒術(shù)，離開儒家精義已經(jīng)很遠(yuǎn)了。理解這一點(diǎn)，也就理解為什么在士人中永遠(yuǎn)有一種復(fù)古的傾向，為什么對(duì)“三代之治”有著永遠(yuǎn)的向往與追求。因?yàn)榻?jīng)歷了秦的革命，儒家的理想就沒有、也不可能在大一統(tǒng)的“國家”范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)(所謂三代之治，根本的一點(diǎn)，是“封建”，即分權(quán)，而不是大一統(tǒng)。分封諸侯以屏藩國，其實(shí)屏藩僅為職責(zé)之一；另一方面，是構(gòu)成一種抗衡的勢(shì)力，則王權(quán)不得獨(dú)擅。博士淳于越在酒宴上的一番進(jìn)諫，正是觸動(dòng)了這一要害，才惹起焚書坑儒之禍)。

“中古士族現(xiàn)象研究”，是一個(gè)很好的命題。從這一時(shí)期“國家”和“社會(huì)”“兩大系統(tǒng)的力量對(duì)比及其矛盾作用的結(jié)果或反映”，看“雙方組合格局的異動(dòng)及雙方力量的消長”(201頁)，很可以就此探討士族的歷史文化功能。因?yàn)椴徽摗巴鯇?dǎo)的玄學(xué)政治”，還是“庾亮：經(jīng)學(xué)政治之遺響”(分見于中編第一章、第二章)，都表現(xiàn)出士族和士族中的個(gè)人的獨(dú)立姿態(tài)?！盎蕶?quán)與士族聯(lián)合執(zhí)政是state與society兩大系統(tǒng)力量相當(dāng)，互相沖突又互相依賴這樣一種社會(huì)結(jié)構(gòu)矛盾運(yùn)動(dòng)在東晉時(shí)期的特殊表現(xiàn)形式。”(161頁)這在整個(gè)中國歷史上，也是很特殊的。“中古士族現(xiàn)象”，既充分顯示了士族的在這一特殊歷史時(shí)期的積極力量，又充分暴露了它本身的、也許是致命的弱點(diǎn)。而“社會(huì)”終于統(tǒng)攝于“國家”之下，終于不能構(gòu)成一種與之抗衡的勢(shì)力，乃至中國的政體終于發(fā)展成為“國家”的一元化領(lǐng)導(dǎo)，這其中的復(fù)雜原因，實(shí)在值得深思。我所說的贊同，即指此而言。但作者是把“儒學(xué)的歷史文化功能初探”作為副標(biāo)題的，那么，使我想到的，就是另一個(gè)問題了。

作為以社會(huì)組織為基礎(chǔ)而生長出來、并逐步發(fā)展完善的儒家學(xué)說，或者可以說，更適合塑造“社會(huì)”——以具體塑造每一個(gè)個(gè)人的方式，調(diào)整人與人之間的關(guān)系，塑造一個(gè)和諧的“社會(huì)”(所謂漢代的吏治，吏所治理的，正是一個(gè)一個(gè)或以郡、或以縣為單位的小社會(huì))。它能夠使人通過最平易的進(jìn)修方式，而達(dá)到最高的自律覺悟。這樣的個(gè)人，一旦風(fēng)云際會(huì)，得以進(jìn)入政權(quán)，并能夠左右一個(gè)歷史時(shí)期的政治局面，則對(duì)歷史進(jìn)程會(huì)發(fā)生或大或小的影響。但這與作者所說的儒家要“將政治秩序統(tǒng)攝于文化秩序，以文化價(jià)值原則指導(dǎo)政治運(yùn)作過程”的理想，卻還有著遙遠(yuǎn)的距離。作者對(duì)中古士族幾個(gè)個(gè)案的分析與研究，實(shí)際上證明的正是這一點(diǎn)。雖然從理論上說，儒學(xué)不僅能夠完成個(gè)人的人格及學(xué)術(shù)品格的塑造，而且可以它的政治理想塑造“國家”，即所謂“內(nèi)圣外王”。但從歷史上看，對(duì)后者的肯定，很難找出充分的例證?！白兓煞础保盀榇嬗谕觥?，被異化為工具的儒學(xué)，更多的時(shí)候，是走向它的反面。中古時(shí)期，是由士族之自覺，而使儒學(xué)漸從一統(tǒng)之局的“國家”政治中分化出來，重新回返“社會(huì)”；若作為“外王”之例，似乎仍覺勉強(qiáng)。

說“孟光接了梁鴻案”，只是相對(duì)于秦始皇對(duì)儒書的“拉雜摧燒之”而比喻漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”這一和平的、乃至親呢的方式，而此后的情景，卻決不是“琴瑟和諧”。被納入政治軌道的儒學(xué)，只有兩條路，一是按照政治的需要不斷改造自己，即被政治“同化”；一是按照學(xué)術(shù)的需要改造自己，以新的面貌再次獨(dú)立于政治之外。不過，這兩個(gè)不同方向的發(fā)展，卻古怪地形成一股合力，在歷史進(jìn)程中發(fā)揮著“文化功能”。這是我們?cè)跈z討儒學(xué)的時(shí)候，每每產(chǎn)生困惑，卻又無法繞開的問題。

孔子稱曰：“甚矣魯?shù)乐ヒ?！洙泗之間如也?！?《史記·魯周公世家》)儒學(xué)的生機(jī)仍在它所以產(chǎn)生的“本土”，即作者所說的“社會(huì)”。然而弦誦聲斷已久，今人不得不再作“原道”。這實(shí)在不是一件輕松的事情——我們無法越過它的并非黑白分明的變遷史；又因?yàn)樗穆L與曲折，而使“正方”與“反方”的例證，都足夠支撐一種藉以創(chuàng)立的理論與學(xué)說。

(《中古士族現(xiàn)象研究——儒學(xué)的歷史文化功能初探》，陳明著，臺(tái)灣文津出版社一九九四年三月版)

①作者以state對(duì)應(yīng)“國家”，以society對(duì)應(yīng)“社會(huì)”。中西方的這一對(duì)概念如此直接對(duì)應(yīng)，私心尚未敢茍同，姑且照引。