高瑞泉

若干年前“文化熱”時，林毓生的《中國意識的危機(jī)》曾經(jīng)給讀書界吹進(jìn)了一股清涼之風(fēng)。這部論辯技巧相當(dāng)精致的著作，借陳獨秀、胡適和魯迅的思想個案解析，意在證明下述論點：激烈的反傳統(tǒng)主義者并未如他們聲言的那樣做到和傳統(tǒng)徹底決裂。好像孫悟空一個斤斗十萬八千里，終于翻不出如來佛的掌心，在中國某些文化傾向中所體現(xiàn)的某些傳統(tǒng)(如“借思想文化以解決問題”)已牢固地形成了反傳統(tǒng)主義者的觀點。林著的英文原版本在美國印行不久，美國著名社會學(xué)家E·希爾斯(EdwardShils)出版了他的精意之作《論傳統(tǒng)》。與《中國意識的危機(jī)》專注于研究中國近現(xiàn)代思想史不同，《論傳統(tǒng)》系統(tǒng)地探討了傳統(tǒng)一般及與傳統(tǒng)相關(guān)的眾多理論問題。作為一個極端文化保守主義者，希爾斯的結(jié)論也比林毓生更普泛，他不但要證明“我們需要傳統(tǒng)”，而且斷言一切人都不可能須臾離開傳統(tǒng)而生活，所以我們根本就毋庸妄想跳出“過去的掌心”。

像現(xiàn)今許多社會學(xué)家一樣，希爾斯認(rèn)為將“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”完全對立起來是錯誤的，由于傳統(tǒng)的幾乎無所不在的持續(xù)性，再“現(xiàn)代”的人也難以逃脫“過去的掌心”。這不僅僅因為新事物總是或多或少地吸收了存在于它們之前的某些東西，它們的形式與實質(zhì)都在一定程度上取決于以往一度存在的事物，總要以這些事物為出發(fā)點和方向(這令人想起柏格森的那個像滾雪球似的“絕對綿延”概念：歷史的每一瞬間都包含了無窮的過去，又預(yù)示著無限的未來)。而且希爾斯贊成這樣的觀點：一代人使用的東西、持有的信仰和慣例的大部分，都不是這一代人所首創(chuàng)。更明確些說：“沒有哪一代人創(chuàng)造出他們自己的信仰、機(jī)構(gòu)、行為范型和各種制度，即使生活在現(xiàn)今這個傳統(tǒng)空前地分崩離析的時代的人也不例外。這一論點適用于現(xiàn)在活著的幾代人和整個當(dāng)代西方社會。無論一代人多么有才干、多么富于想象力和創(chuàng)造力，無論他們在相當(dāng)大的規(guī)模上表現(xiàn)得多么輕率冒進(jìn)和反社會道德，他們也只是創(chuàng)造了他們所使用和構(gòu)成這一代的很小一部分東西”。(第50頁)

由于歷史有超個體的決定性因素，這些歷史因素表現(xiàn)在現(xiàn)存器物、建筑之中，表現(xiàn)在知識的獲得與沿習(xí)過程，表現(xiàn)在社會總有跨時間的同一性——希爾斯所謂“在世的幾代人和已死去的幾代人之間的共同意識”；每一個體的知識背景都是先其經(jīng)驗而存在的，因此他的某種特定心理傾向，總是只能被劃定在“漫長的時間內(nèi)許多連續(xù)不斷的傳遞、繼承和再傳遞所形成的沉淀或混合物”的院墻內(nèi)散步。換言之，不管現(xiàn)代哲學(xué)如何張揚主體性原則，不管浪漫主義如何興高采烈地談?wù)撊说慕夥呕蜃杂蛇x擇，個人自主總是極為有限的，他依然是生物學(xué)上的類和社會世系的某一部，因而總是受到自然與社會的制約。個人的性格、信仰和能力，總是遺傳因素與傳統(tǒng)沉淀而致的社會環(huán)境交互作用的結(jié)果，因此，無論如何，“穩(wěn)定而全面的個性決不是他們自己創(chuàng)造的結(jié)果。”(《論傳統(tǒng)》第64頁)更何況人類幾乎天生有一種尋根意識，會不懈地尋求建立他們出生以前的歷史。

總而言之，一切人都可以說是“生活在過去”，“即使那些宣稱要與自己社會的過去做徹底決裂的革命者，也難逃過去的掌心”。(第60頁)與希爾斯這種相當(dāng)普泛的理論概括相比，林毓生描繪的中國反傳統(tǒng)主義者的心路歷程，宛如一組歷史性的注釋。

然而，在給了讀者一種傳統(tǒng)是堅韌的、無處不在的印象之后，希爾斯又承認(rèn)，傳統(tǒng)同時也是脆弱的、易變遷的甚至是會死亡的。傳統(tǒng)的載體是人，從根本上說，“如果傳統(tǒng)給繼承它的人帶來明顯的和普遍的不幸后果，那么它就不能長久地維持下去了；一個傳統(tǒng)要延續(xù)下去的話，就必須‘發(fā)揮作用。一個傳統(tǒng)反復(fù)帶來災(zāi)難，或反復(fù)被證明明顯不靈，那就行將滅亡了”。(第272頁)而傳統(tǒng)的變遷，幾乎是隨時都會發(fā)生的。作為一個嚴(yán)肅的學(xué)者，希爾斯相當(dāng)仔細(xì)地探討了傳統(tǒng)變遷的內(nèi)部因素與外部條件。傳統(tǒng)變遷的內(nèi)部原因包括社會理性化的過程、原傳統(tǒng)接受者興趣中心的轉(zhuǎn)移，權(quán)威人物(牧師、政治家、家長、教師)的行為持續(xù)地與他們所宣揚的傳統(tǒng)脫節(jié)、人類巨大的想象力(特別是最富于想象力的“克里斯瑪”人格的巨大革命性)，以及積極反傳統(tǒng)主義的崇尚原創(chuàng)性、科學(xué)主義和進(jìn)步主義的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)變遷的外部原因則主要是外來傳統(tǒng)的壓力、不同傳統(tǒng)的傳播與融合，以及傳統(tǒng)所屬的環(huán)境變革。盡管他所說的影響傳統(tǒng)的“環(huán)境”概念之界說相當(dāng)含混，但在解釋某些外來傳統(tǒng)之所以被人們接受時，希爾斯主要訴諸功用上的優(yōu)越性。外來傳統(tǒng)與本土傳統(tǒng)的“統(tǒng)覺模塊”差異越大，它們相遇沖撞、融合以后，本土傳統(tǒng)的變化也就越大。

希爾斯在研究傳統(tǒng)變遷的內(nèi)外根源時，是以他對西方文化的經(jīng)驗觀察為依據(jù)的。所以他主要討論了西方文化傳統(tǒng)自啟蒙運動以來經(jīng)歷的一連串變遷的原因。作者并不諱言他所說的傳統(tǒng)是傳統(tǒng)意義上的傳統(tǒng)，是他所偏愛的所謂“實質(zhì)性傳統(tǒng)”。而“實質(zhì)性傳統(tǒng)的核心是家庭和宗教的權(quán)威，以及對鄉(xiāng)土和其他原始事物的眷戀”。(第428頁)這種傳統(tǒng)不只是往舊事物的簡單延傳、解釋與再生，而是一種示范者或監(jiān)護(hù)人，即提供了人們行為和信仰的規(guī)范模式。它作為一種慣性力量，曾經(jīng)使社會長期保持著特定型態(tài)。晚近三百年來，隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程，西方世界傳統(tǒng)的信仰解體了，傳統(tǒng)的行為規(guī)范失效了，這意味著西方社會也發(fā)生了傳統(tǒng)的斷裂。這一點也許能讓正為傳統(tǒng)斷裂而苦惱的中國學(xué)人感到些許同病相憐式的安慰。因為早就有人批評中國的現(xiàn)代化之所以屢受挫折，是由于傳統(tǒng)斷裂，現(xiàn)代化必需的精神資源匱乏，不像西方社會傳統(tǒng)始終綿綿不絕。然而，如今的西方，似乎也有人在為傳統(tǒng)斷裂而煩惱！

其實，早在本世紀(jì)初，韋伯就對現(xiàn)代社會的信仰狀況有一段預(yù)言式的描畫：“我們的時代，是一個理性化、理智化，總之是世界祛除巫魅的時代，這個時代的命運，是一切終極而最崇高的價值從公眾生活中隱退——或者遁入神秘生活的超越領(lǐng)域，或者流于直接人際關(guān)系的博愛”。如果說是韋伯畫定了現(xiàn)代社會學(xué)理論的范式之圓，那么希爾斯輩則曾經(jīng)竭力將韋伯之圓畫得更圓些。但是創(chuàng)始者與后繼者并不永遠(yuǎn)一致。一般說，韋伯把傳統(tǒng)的斷裂視為自然的社會進(jìn)程，是現(xiàn)代化或理性化的客觀結(jié)果；而且，按照他的社會行動類型的理論，傳統(tǒng)行為和理性行為是對立的，傳統(tǒng)行為更多的是一種反射式習(xí)慣行為。這一點招致了希爾斯的不滿與批評。他認(rèn)為傳統(tǒng)體現(xiàn)了價值合理性，而韋伯的觀點導(dǎo)致了時間向度的取消。希爾斯在解釋西方傳統(tǒng)變遷史時，盡管也像韋伯那樣持多元論的歷史觀，但是他的文化保守主義的情感磁場太強(qiáng)，使他很難跳出唯智論的窠臼。自新教改革以來，隨著資本主義的擴(kuò)張與發(fā)展，工業(yè)、科技、都市文明已經(jīng)根本改變了社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類的生存環(huán)境。希爾斯雖未明確否定這些物質(zhì)要素——李普曼稱之為“現(xiàn)代性的酸”——對他鐘愛的實質(zhì)性傳統(tǒng)的致命腐蝕，但他卻相當(dāng)輕松地評論說，“堅硬的生活事實”并不比信仰具有更大的強(qiáng)制力，就此即輕輕放過。他狠狠抓住的是啟蒙運動以來的理性精神、進(jìn)步主義、崇尚原創(chuàng)性、科學(xué)主義以及追求人的解放等等觀念形態(tài)的東西，以及它們對宗教、家庭等前近代西方傳統(tǒng)的摧破。前述那些已經(jīng)成為現(xiàn)代人類共同意識的東西，在希爾斯看來都是反傳統(tǒng)的產(chǎn)物。而反傳統(tǒng)已經(jīng)成為傳統(tǒng)，啟蒙運動以來工業(yè)化社會已經(jīng)形成了與昔日傳統(tǒng)對立的近代傳統(tǒng)。

希爾斯在這里犯了雙重的錯誤：他一方面將以宗教為核心的西方文化的實質(zhì)性傳統(tǒng)之崩潰，理解為只是十八世紀(jì)以來反傳統(tǒng)主義思想批判的結(jié)果，逸出了他在討論一般傳統(tǒng)變遷的內(nèi)外因素時所持的多元論立場；另一方面，又將近代傳統(tǒng)之所以確立的原因簡單歸結(jié)為精神運動自身?？傊谟懻撊祟惥袢∠驎r，基本上沒有超出精神活動的界域，沒有作起碼的社會史還原，沒有去探究隱藏在精神喧嘩背后的社會結(jié)構(gòu)變動與生活方式革新?；蛘哒f，眼看著自己珍視的傳統(tǒng)在無可挽回地衰落，而自己憎惡的傳統(tǒng)已頑強(qiáng)崛起，作者不愿也不能深究此中的歷史根據(jù)，而只把它歸咎為純粹的人類心智的誤導(dǎo)。

從根本上說，希爾斯的唯智論與他對時代的判據(jù)有關(guān)。文化保守主義者最不愿承認(rèn)的是，近代社會本質(zhì)上處于革命的時代。不幸的是，大部分人很難像他那樣拒絕這個歷史事實。我這里所說的“革命”，主要的不是指我們已經(jīng)稔熟的一個階級推翻另一個階級暴力斗爭的“革命”，而是一個意義要寬泛得多的概念。如果以一種價值中立的方式來表述，它指短時間內(nèi)實現(xiàn)的飛躍或突變。因此，我們大致可以同意《理想的沖突》的作者賓克萊的論斷：“我們的時代確實是一個革命的時代——政治革命、種族革命、意識形態(tài)的革命和道德的革命。各種年齡的人們?nèi)找鎸ξ覀兾幕袀鹘y(tǒng)的中產(chǎn)階級的價值觀念——成功、聲望、合乎傳統(tǒng)、地位——提出疑問?！睆谋臼兰o(jì)初開始，人們還目睹了以愛因斯坦為偉大代表的范圍廣泛的自然科學(xué)革命。更往前追溯，十八世紀(jì)以來以工業(yè)革命為物質(zhì)標(biāo)志的現(xiàn)代化運動已經(jīng)改變了所有適宜人類居住的諸大洲的面貌，根本重塑了大部分地球人口的生活方式，而最發(fā)達(dá)的歐美，已經(jīng)進(jìn)入了所謂“后工業(yè)社會”。諸多民族文化傳統(tǒng)的并存與交匯，是這種一體化過程的自然結(jié)果。這導(dǎo)致了單一信仰不再被認(rèn)為是至尊無上和不容懷疑的?，F(xiàn)代化迫使人們不斷追求進(jìn)步和發(fā)展，奧林匹克運動的口號“更高、更快、更強(qiáng)”早已超出體育的界域，折射出現(xiàn)代社會的普遍意向——以有限的投入去追求更大的效益，相信這個世界會趨向于更為完善的狀況。所有這些都銷蝕與沖擊著希爾斯所鐘情的傳統(tǒng)的行為與信仰規(guī)范。

當(dāng)希爾斯以一個冷靜的社會學(xué)家說話時，他雖略帶傷感卻仍相當(dāng)客觀地承認(rèn)，人們對傳統(tǒng)的態(tài)度，與其說取決于情感之好惡，毋寧說更多地取決于該傳統(tǒng)應(yīng)付現(xiàn)實的有效程度。為了論證人們難逃“過去的掌心”，他可以采取決定論的公式，指出生活環(huán)境先于個人經(jīng)驗而存在。但是，他的文化保守主義與唯智論立場決定他不可能將這一觀點貫徹到底。事實上，與信仰規(guī)范一起先于個人經(jīng)驗而存在的，還有物質(zhì)生活環(huán)境；而且后者比前者更根本、更有力量。晚近三百年來，正是物質(zhì)生活環(huán)境的革命使得西方傳統(tǒng)的信仰與規(guī)范在應(yīng)付現(xiàn)實危急事務(wù)中的可依賴性大大降低，閑置既久漸而被人淡忘。在談?wù)摗敖袢铡北囟◤摹白蛱臁倍鴣?，所以現(xiàn)實中必定有過去之因素時，希爾斯顯得很雄辯。不過，希爾斯忘記了歷史并不是如此平均分割的無數(shù)“剎那”之連綴，而可以按照文明程度劃分出輪廓清晰的諸多階段的演變過程。如果隔一個較長的時段來看待某個社會，譬如將今日法國與路易十五看到的法國相比，則不啻為天壤之別。像一切在時間之流中的事物一樣，特定的文明類型都不可能是永恒的，都會在某個時刻敲響它的最后一聲晚鐘。當(dāng)然，現(xiàn)在西方工業(yè)文明仍如日中天，侈談其沒落恐怕為時過早。比較中庸的說法還是周作人的觀點：“我們是永遠(yuǎn)在于過渡時代。在無論何時，現(xiàn)在只是一個交點，為過去與未來相遇之處，我們對于二者都不能有什么爭向。不能有世界而無傳統(tǒng)，亦不能有生命而無活動”。人類生活就是在傳統(tǒng)的支撐下又不斷走出傳統(tǒng)的過程。某一種較定型的信仰與行為規(guī)范，總只有一定的適用界域與時效，一旦社會物質(zhì)生活條件完成了結(jié)構(gòu)性變革，譬如從小農(nóng)經(jīng)濟(jì)走向了發(fā)達(dá)的工業(yè)社會，那么，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)下的信仰與規(guī)范從總體上來說一定無法再有效地存在下去。盡管原先的傳統(tǒng)不會消滅殆盡，毫無孑遺，但少量留存的因子和占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)畢竟不可同日而語，此時再籠統(tǒng)地說人們依然留在“過去的掌心”之中，多少有點詭辯之嫌了。

希爾斯抨擊現(xiàn)代進(jìn)步主義、理性主義等反傳統(tǒng)主義，諷刺他們“反傳統(tǒng)成為傳統(tǒng)”，其后果之一就是形成一系列近代傳統(tǒng)，如進(jìn)步主義傳統(tǒng)、科學(xué)知識傳統(tǒng)、崇尚創(chuàng)造性的傳統(tǒng)以及追求個人解放的傳統(tǒng)。希爾斯不喜歡這些傳統(tǒng)，但他承認(rèn)它們，而且認(rèn)為它們與他所鐘愛的實質(zhì)性傳統(tǒng)是完全對立的，那么，他就實際上承認(rèn)了，站在近現(xiàn)代傳統(tǒng)中的人們，已經(jīng)跳出了“過去”——實質(zhì)性傳統(tǒng)——的碩大手掌。

因此，現(xiàn)代人身上當(dāng)然烙有人類始祖的遺傳因子，有古老的集體無意識，有中古文化的傳統(tǒng)影響；但是，作為現(xiàn)代人，他的意識層面、知識結(jié)構(gòu)和精神理想，都是近現(xiàn)代傳統(tǒng)所提供的。換言之，近現(xiàn)代傳統(tǒng)代替中古傳統(tǒng)成為社會大部分人的信仰和行為規(guī)范，成為人們的共同意識。希爾斯看到了這一點：“現(xiàn)代社會，尤其是西方現(xiàn)代社會，之所以一直在破壞實質(zhì)性傳統(tǒng)，其中的原因之一是，它們已經(jīng)以多種形式培育了某些或明或暗，或直接或間接有害于實質(zhì)性傳統(tǒng)的理想，而這些理想已經(jīng)反過來成了傳統(tǒng)。人們一直用這些理想來督促統(tǒng)治者和公共輿論”。(第384頁)這是確定的事實。從中我們可以看到，希氏所謂“反傳統(tǒng)成為傳統(tǒng)”乃是指兩個不同的傳統(tǒng)，正確地說，是反古代傳統(tǒng)的(近代)傳統(tǒng)。這種客觀的態(tài)度令人敬佩。希爾斯不喜歡近代傳統(tǒng)，但并不因此抹殺近代傳統(tǒng)；不像漢學(xué)界的某些學(xué)者，因為憎惡以“五·四”為代表的近代傳統(tǒng)，便一味指責(zé)“五·四”造成了傳統(tǒng)斷裂，拒絕承認(rèn)中國近代一個多世紀(jì)以來也已經(jīng)形成了某些近代傳統(tǒng)。它雖然可能不如西方近代傳統(tǒng)那么條貫有序，那么成熟，甚至還沒有從現(xiàn)實沖突中掙扎脫身，但它已經(jīng)構(gòu)成了當(dāng)代中國人的共同意識和習(xí)焉不察的共同心理。

希爾斯的理性判斷與價值取向使人想到樂觀主義者與悲觀主義者的區(qū)別：面對裝有半瓶酒的瓶子，樂觀主義者說還有半瓶酒呢；悲觀主義者說已經(jīng)喝掉半瓶了。他們的判斷都是真的，但價值取向不同。樂觀主義者意在繼續(xù)干杯，悲觀主義者卻要就此封瓶。對現(xiàn)代文化這個“半瓶酒”，希爾斯可以說是一個悲觀主義者，他的判斷可以是真的，但他要竭力維持乃至復(fù)興啟蒙運動以前的“實質(zhì)性傳統(tǒng)”的主張，恐怕很難為大多數(shù)現(xiàn)代人所接納。他對近代傳統(tǒng)的缺陷，確有所見，但據(jù)此便預(yù)言近代傳統(tǒng)將讓位于中古的“實質(zhì)性傳統(tǒng)”，其有效性如何，只能留待歷史去證實了。

(《論傳統(tǒng)》，〔美〕E.希爾斯著，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社一九九一年三月版，〔精〕11.60元，〔平〕7.15元)