鄧　勇

《權(quán)力論》是我國迄今出版的第一部專門論述權(quán)力問題的譯作。通過這本書，我們認(rèn)識(shí)了二十世紀(jì)英國著名思想家伯特蘭·羅素學(xué)術(shù)歷程上的又一個(gè)轍印——他在社會(huì)權(quán)力研究領(lǐng)域的重要建樹。

《權(quán)力論》出版于一九三九年。此時(shí)的歐洲，正處在戰(zhàn)爭陰云的籠罩下。羅素的心情是悲壯的，他決心“象一個(gè)疲倦而又不屈地肩負(fù)重?fù)?dān)的阿特拉斯，獨(dú)自撐持著他以自己的理想所鑄造的世界，不顧那無意識(shí)力量的蹂躪行進(jìn)?！薄拔乙獮槿祟惖拿\(yùn)尋求一種生氣淋漓的希望，”“導(dǎo)引我們痛苦的人類走向光明與歡愉之土”(引自羅素《早期所受的書籍影響》)。羅素的這個(gè)愿望是真誠的，擺在我們面前的這本書，便是他真誠而“痛苦的智慧”凝聚而成——羅素的著眼點(diǎn)在于將人所共有的權(quán)力欲引上為世界謀幸福的正軌。

權(quán)力欲：人類的天性

動(dòng)物的活動(dòng)主要受生存和繁殖的基本需要所驅(qū)使，其活動(dòng)范圍也受生存和繁殖的種種需求的制約。人類則不然，他們對(duì)權(quán)力的欲望與生俱有，永無休止，“只有在上帝的無垠境界里才能安息”。

羅素認(rèn)為，這種欲望的來源，是人類“幻想中所想象的無止境的勝利，以及想象暗示的可能性”。從本性上講，每個(gè)人都樂于成為擁有絕對(duì)歡樂的上帝，而把他人想象為上帝的崇拜者。這使社會(huì)合作成為困難，由此便產(chǎn)生出競爭、妥協(xié)和管理的需要，反抗的沖動(dòng)以及動(dòng)亂和周期性的暴行，“并需要道德來約束無政府主義的自我堅(jiān)持”。

羅素認(rèn)為，權(quán)力的嗜好是社會(huì)事務(wù)中重要活動(dòng)的起因，只有以各種形式的權(quán)力為依據(jù)，才能揭示社會(huì)動(dòng)力學(xué)的法則，才能解釋古代的和現(xiàn)代的歷史。因此，權(quán)力是社會(huì)科學(xué)的基本概念，探索權(quán)力形式復(fù)雜變化的規(guī)律，應(yīng)成為一切社會(huì)科學(xué)的任務(wù)。羅素對(duì)權(quán)力問題的研究已超出了某個(gè)單一學(xué)科的拘囿，他是想從權(quán)力著手，提出一種分析社會(huì)變化的一般范式，借以預(yù)見未來，把握人類現(xiàn)在和將來的命運(yùn)。

長期以來，我們照搬蘇聯(lián)模式，用政治與法學(xué)基礎(chǔ)理論(即國家與法的理論)來研究權(quán)力，把權(quán)力看成是“統(tǒng)治階級(jí)意志的表現(xiàn)”，把階級(jí)性、國家性當(dāng)成權(quán)力唯一、排他的本質(zhì)性。因此，任何權(quán)力形式的變化都極易被理解為階級(jí)間權(quán)力爭奪意義上的變化，甚至直觀地理解為危及國家本質(zhì)的變化。結(jié)果，權(quán)力被規(guī)范為只有通過階級(jí)、國家才能理解的東西。羅素強(qiáng)調(diào)把權(quán)力欲這種人類本能納入權(quán)力問題的探討，對(duì)我們傳統(tǒng)的思維模式無疑是一種有益的背叛。雖然，羅素的“矯枉”有“過正”之虞，忽視了人對(duì)權(quán)力所衍生的各種具體利益的追求。但是，筆者對(duì)羅素以權(quán)力為出發(fā)點(diǎn)研究社會(huì)的做法表示贊賞?！皺?quán)力是一切文明生活賴以存在的基礎(chǔ)”(尼古拉·斯派克曼)，漢斯·摩根索甚至把國際政治，乃至一切政治都解釋為一場“爭奪權(quán)力的斗爭”。我們對(duì)權(quán)力的體察無時(shí)不有，就象空氣和陽光那么真切，凡是有人群，有人際關(guān)系的地方，就有權(quán)力存在。在我國傳統(tǒng)文化中，權(quán)力問題諱莫如深，統(tǒng)治集團(tuán)不但壟斷了權(quán)力的使用，而且把權(quán)力問題劃為理論上的禁區(qū)。既對(duì)權(quán)力冷漠、無知，又對(duì)權(quán)力極端恐懼、崇拜，構(gòu)成了民族國民性的一大心理積淀，這無疑給社會(huì)的健康發(fā)展帶來了障礙，可以想象，經(jīng)歷過十年文化劫難的中國人，一談到權(quán)力，大概很難不涌出一股無以名狀的悚懼吧？隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)，民主制度將使每個(gè)公民平等地享受權(quán)力，破除權(quán)力崇拜(或稱權(quán)力拜物教)，權(quán)力的神圣光環(huán)就會(huì)消隱，人們的權(quán)力觀也將隨之經(jīng)歷一個(gè)世俗化的過程。羅素的這本書給我們科學(xué)地認(rèn)識(shí)權(quán)力提供了不少啟示。

什么是權(quán)力

作者在權(quán)力定義上惜墨如金，簡捷明晰地稱權(quán)力是“故意作用的產(chǎn)物”。所幸的是，羅素沒有陷入學(xué)究式的思辨和考證之中，也沒有故弄玄虛，這使讀者立刻對(duì)權(quán)力這一復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象有了一個(gè)粗略的認(rèn)識(shí)。不過，羅素的權(quán)力概念過于寬泛。筆者認(rèn)為，權(quán)力，應(yīng)該是一個(gè)說明人際關(guān)系和社會(huì)事務(wù)的概念，只能發(fā)生在有意志的物質(zhì)之間，也就是人與人之間。實(shí)際上，羅素在本書所探討的權(quán)力也是社會(huì)人對(duì)人的權(quán)力。另外，羅素的定義強(qiáng)調(diào)故意的作用，把注意力集中在“支配”型權(quán)力關(guān)系上，忽略了“影響”型權(quán)力關(guān)系：甲對(duì)乙的影響有時(shí)是故意的，有時(shí)是無意的；甲也許意識(shí)到其對(duì)乙的影響，也許意識(shí)不到。再者，羅素的定義還有一個(gè)遺漏：權(quán)力不僅是作用的實(shí)際產(chǎn)物，而且是一種產(chǎn)生作用的能力，羅素顯然挪下了后者；一個(gè)人的權(quán)力被制度化或被社會(huì)確認(rèn)之后，這種權(quán)力便有了“限制”。身居高官者常常擁有超越其權(quán)限的權(quán)力，因?yàn)楦吖僖毧偸钦兄氯藗儗?duì)任職者的畏懼或敬重，從而賦予他們額外影響的來源和方式。這種“暈圈效應(yīng)”意味著把權(quán)力定義為故意作用的產(chǎn)物是行不通的。

應(yīng)該指出的是，羅素在本書所討論的權(quán)力概念實(shí)際并未受其定義的束縛，他隨后的論述在很大程度上彌補(bǔ)了他在定義上的種種錯(cuò)誤。

權(quán)力的重要載體：組織

權(quán)力都要依賴于一種有序結(jié)構(gòu)，必須在有序結(jié)構(gòu)中棲身運(yùn)行。這種有序結(jié)構(gòu)就是組織。當(dāng)組織瓦解，在潰敗后的散兵游勇之間就沒有權(quán)力可言。哪兒有組織，哪兒就會(huì)產(chǎn)生權(quán)力。國家和法律都不是權(quán)力，它們“只是把權(quán)力的行使加以組織化和系統(tǒng)化起來”(龐德語)。

羅素認(rèn)為，所謂組織，“就是一批因追求同一目標(biāo)的活動(dòng)而結(jié)合的人?！比魏谓M織，都需要權(quán)力的重新分配。筆者還想就此補(bǔ)充一點(diǎn)：一個(gè)政治系統(tǒng)或一個(gè)復(fù)雜社會(huì)集團(tuán)的權(quán)力關(guān)系，不能用“零和”概念予以解釋，社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)某一點(diǎn)上權(quán)力的增加并不意味著另一點(diǎn)上權(quán)力的減少。

羅素進(jìn)一步探討了組織權(quán)力的劃分。他認(rèn)為，組織權(quán)力的類型有兩種：傳統(tǒng)的權(quán)力和新獲得的權(quán)力(包括“赤裸的權(quán)力”和“革命的權(quán)力”)。傳統(tǒng)權(quán)力擁有習(xí)慣的力量，所以更依賴于輿論。歷史上最重要的兩種傳統(tǒng)權(quán)力是僧侶的權(quán)力和國王的權(quán)力。與傳統(tǒng)權(quán)力相對(duì)的一種選擇是赤裸的權(quán)力，這通常是由恐怖和個(gè)人野心所促成，表現(xiàn)為以武力形式的內(nèi)部專制或外來征服；與傳統(tǒng)權(quán)力相對(duì)的另一種選擇是革命的權(quán)力，其特點(diǎn)是新信仰取代舊信仰，權(quán)力的運(yùn)用依賴于一個(gè)‘因某種新教義、綱領(lǐng)或情感而團(tuán)結(jié)一致的大集團(tuán)”。概括說來，不同類型的組織總是以不同的方式把不同的人推上權(quán)力的寶座。

下面讓我們看看決定組織權(quán)力的幾個(gè)重要變量。

經(jīng)濟(jì)力量是決定權(quán)力分量的重要因素。在商品交換條件下，財(cái)富等物質(zhì)力量也是權(quán)力的憑借。在商品交換關(guān)系沒有發(fā)展的情況下，人們憑借生產(chǎn)和掠奪財(cái)富，作為權(quán)力的憑借，財(cái)富是從屬于暴力，沒有自己的獨(dú)立地位的。商品交換關(guān)系發(fā)展起來后，情況就不同了。掌握財(cái)富的人依靠人們對(duì)財(cái)富的需求，使缺少財(cái)富的人服從自己的意志，由此便獲得了對(duì)缺少財(cái)富的人的權(quán)力。經(jīng)濟(jì)組織在影響政治決策方面的權(quán)力異常強(qiáng)大；在社會(huì)主義國家，經(jīng)濟(jì)力量和政治力量成膠著狀——改革的浪潮正回挽著這種趨勢。

輿論的權(quán)力可以說是組織權(quán)力的關(guān)鍵。幾乎所有其他權(quán)力都導(dǎo)源于它。軍隊(duì)要有意義，士兵必須相信他們作戰(zhàn)的理由，相信指揮官有能力領(lǐng)導(dǎo)他們?nèi)〉脛倮?。同時(shí)，其他權(quán)力形式又構(gòu)成產(chǎn)生輿論權(quán)力的重要因素。輿論宣傳必須求助于重復(fù)的功能，并與大眾所關(guān)心的事(諸如靈魂不朽、健康、民族昌盛等)和諧一致。在民主國家，有組織的大規(guī)模宣傳散布于教會(huì)、商業(yè)廣告家、政黨、富豪統(tǒng)治集團(tuán)和國家之間。在極權(quán)國家，國家事實(shí)上是唯一的輿論壟斷者。如果官方只承認(rèn)一種主義，人民就無法養(yǎng)成思考和選擇的習(xí)慣。

一個(gè)社會(huì)組織的權(quán)力還極大地決定于它的信仰。信仰相同的人比信仰各異的人更能真誠合作，但是信仰與事實(shí)相符的人比“信仰錯(cuò)誤”的人更易成功(虛設(shè)的信仰并不能長久地增強(qiáng)組織的權(quán)力)。組織需要一種信念，或行為準(zhǔn)則，或一種普遍情感來作為凝聚力量，但是，它只有為大多數(shù)成員真切而深刻地感受到，才能成為真正的力量源。在人們至少表面上不得不接受某種顯然荒謬的學(xué)說的社會(huì)中，人們必然變得愚蠢和不滿。當(dāng)作為權(quán)力來源的信仰不能卓有成效地發(fā)揮作用時(shí)，厭倦伴隨著懷疑便會(huì)產(chǎn)生。任何組織過分強(qiáng)烈地使用信仰作為權(quán)力源，都會(huì)最終衍生民眾對(duì)這種高強(qiáng)度刺激的厭煩?！疤幱趯Ｕ碌娜嗣癖慌刑幗K身充滿熱情。這是一種折磨人的判決，但他們不敢反抗，面有慍色等于謀反，就象士兵對(duì)長途行軍厭煩得要死一樣，他們不得不排出漂亮的方陣來接受檢閱?！?/p>

羅素列舉的組織，尤其是國家權(quán)力的三個(gè)主要資源，是很有見解的，然而，他忽略了權(quán)力憑借的另一種物質(zhì)力量：來自對(duì)軍隊(duì)和警察的管理控制所產(chǎn)生的威懾性權(quán)力，權(quán)力要實(shí)現(xiàn)支配上的強(qiáng)制，首先要憑借暴力。另外，必須說明，權(quán)力憑借物質(zhì)力量并不等于現(xiàn)實(shí)地使用物質(zhì)力量。最后，筆者還想說明的是，對(duì)決定權(quán)力變量的任何具體的考察都可能掛一漏萬，我更強(qiáng)調(diào)，對(duì)權(quán)力基礎(chǔ)的抽象性質(zhì)作進(jìn)一步的考察。

長期以來，我們把權(quán)力來源看成是國家和一定階級(jí)的表現(xiàn)。似乎權(quán)力的基礎(chǔ)僅限于階級(jí)和國家。這起碼造成了三種似乎天然合理的理論和實(shí)踐：(1)國家所保護(hù)的權(quán)力都是國家的權(quán)力。在舊體制下，國家實(shí)行全面集權(quán)，造成權(quán)力國家的泛濫。(2)階級(jí)、國家意志可以改變權(quán)力狀態(tài)，而不用法。(3)忽視權(quán)力最普遍的來源是組織和組織中的利益，因此看不見權(quán)力的利益性，對(duì)權(quán)力的監(jiān)督缺乏從利益上進(jìn)行制約，就就隱藏著權(quán)力個(gè)人化的極大危險(xiǎn)。隨著改革的深入，權(quán)力的基礎(chǔ)會(huì)不斷擴(kuò)大，許多組織的權(quán)力也將不再統(tǒng)攬于國家。利益的分化、制衡也將得到強(qiáng)調(diào)。

權(quán)力的“合法性”

羅素指出，對(duì)一個(gè)社會(huì)組織來說，其存在的先決條件是其成員對(duì)它的信任和支持，沒有權(quán)威，法律就無人服從，稅收就無人交納，政治就不穩(wěn)定，綱領(lǐng)就無法實(shí)現(xiàn)，領(lǐng)袖就無人追隨，組織活動(dòng)就無人參加。這種權(quán)威，就是一個(gè)政治制度存在所必要的“合法性”。政治不能僅僅靠強(qiáng)制而存在，還必須擁有“來自下層的某種程度的道德支持”。羅素確信，“任何一種統(tǒng)治的持續(xù)行使，總是需要對(duì)某種合法性的成功要求”。

羅素的“權(quán)力道德”理論，對(duì)當(dāng)時(shí)西方影響甚隆的韋伯“強(qiáng)制”理論提出了挑戰(zhàn)。馬克斯·韋伯(一八六四～一九二○)認(rèn)為，“權(quán)力是處于適當(dāng)位置的某一社會(huì)成員不顧一切排除阻力來貫徹自己意志的可能性?！憋@然，韋伯舍棄了權(quán)力關(guān)系中各個(gè)角色相互作用的特征。不論是傳統(tǒng)的權(quán)力，還是赤裸的、革命的權(quán)力，都只有被大眾當(dāng)作正當(dāng)形式接受下來，其權(quán)力的行使才可能，統(tǒng)治才合法。

權(quán)力的倫理

從廣義上講，權(quán)力欲是一種希望能對(duì)他人產(chǎn)生預(yù)期影響的欲望。羅素在探討這種欲望時(shí)，特別指出，“要區(qū)分作為手段的權(quán)力和希望作為目的本身的權(quán)力”。權(quán)力欲要成為有益的東西，必須：(1)與權(quán)力以外的某種目的結(jié)合起來；(2)這種目的與他人的欲望協(xié)調(diào)一致；(3)實(shí)現(xiàn)目的手段不能產(chǎn)生超過目的的利益的惡劣結(jié)果。因此，我們必須根據(jù)權(quán)力的結(jié)果來評(píng)判權(quán)力的使用。

羅素指出，任何類型的權(quán)力使用，最終目標(biāo)應(yīng)該促進(jìn)社會(huì)合作，增進(jìn)全人類的合作與團(tuán)結(jié)。最終統(tǒng)治人的不應(yīng)是暴力，而應(yīng)是人的智慧，以此把權(quán)力欲引上為全人類謀幸福、和平和探求自然奧秘的正軌。

羅素有針對(duì)性地批判了權(quán)力哲學(xué)。權(quán)力是正常人性的一部分，權(quán)力哲學(xué)有時(shí)卻是瘋狂的，它使權(quán)力產(chǎn)生變態(tài)的世界觀。他特別引用了查拉德斯圖拉的一句話：“假如真有上帝，我如何忍受得了我不是上帝？因上帝是沒有的。”

羅素提倡將所有大規(guī)模工業(yè)和財(cái)政收歸國有并由政府管理，認(rèn)為這是解決權(quán)力濫用問題的良方。這在理論和實(shí)踐是不能成立的。阿克頓說：“有權(quán)必腐，極權(quán)極腐，”雖然言過其實(shí)，卻也發(fā)出這么一個(gè)警告：國家及其外化形態(tài)政府，由于作為管理者始終存在脫離人民的可能，由于政體的弊端和領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人的不完善性，失誤是不可避免，甚至以權(quán)代法，濫用職權(quán)。防止政府權(quán)力濫用，最好的辦法是監(jiān)察、制約和分權(quán)。經(jīng)濟(jì)權(quán)力的集中會(huì)助長官僚專制，增加政府異化為人民的反面的可能性。筆者以為，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里提倡多元并存、公平競爭才是權(quán)力和緩的良好條件。

羅素把人類權(quán)力欲引上正軌的方法是“需要幸福，使人善良；需要理智，使人有科學(xué)頭腦”，也就是需要愛和知識(shí)。羅素的理想是“良善生活”，也就是由愛貫注且由知識(shí)引導(dǎo)的生活。羅素的愛是人類之愛，除了拋棄人類中的“跳蚤、臭蟲及虱子”，“任何自己遇到的有情感的人”都應(yīng)是愛之對(duì)象。愛可以帶來“人們之欲望的和諧”。他也寄希望于科學(xué)，他認(rèn)為科學(xué)能帶來美德和教育，能消除人類的恐懼、殘忍乃至妒嫉，從而把人類的權(quán)力欲引入正軌。而事實(shí)上，人類的歷史從來提不出完全用科學(xué)制止權(quán)力濫用的證據(jù)。經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)的羅素，品嘗到這樣一個(gè)苦澀的真理：仁愛說教也好，和平主義的宣傳也好，都未能阻止戰(zhàn)爭爆發(fā)和權(quán)力濫用。

羅素有出色的數(shù)學(xué)才能，卻缺乏深邃的政治智慧。他未能找到緩和人的權(quán)力欲、打開“良善生活”之門的金鑰匙，這當(dāng)然是十分遺憾的。

(《權(quán)力論》，〔英〕羅素著，靳建國譯，東方出版社一九八八年八月版，2.80元)