李　遙

李澤厚是我國學(xué)術(shù)領(lǐng)域中一位思想敏銳、充滿活力的哲學(xué)家，雖然他常常自謙為“只問耕耘，不求收獲”，但細(xì)心留意的人卻會(huì)發(fā)現(xiàn)，他悄然播下的種子，近年已破土而出，顯露出頑強(qiáng)的生命力。

有人認(rèn)為，在時(shí)下的青年人中，對(duì)我國目前的哲學(xué)狀況，產(chǎn)生著一種失望情緒。不過，筆者近幾年卻發(fā)現(xiàn)，在各地的青年理論工作者和研究生的床頭案幾，時(shí)?？梢钥吹嚼顫珊竦恼軐W(xué)論著；他們爭相談?wù)摰闹黝}，也往往涉及到李澤厚以之作為注意的中心或曾有所論列的那些問題。這種情況使人感到，在青年人的失望當(dāng)中更多蘊(yùn)涵的倒是對(duì)于哲學(xué)的熱切的希望。

李澤厚有句話，堪稱是意味深長的：“哲學(xué)并不許諾什么，但它表達(dá)希望”(第178頁)。新近出版的《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，收錄了作者近幾年發(fā)表的引起學(xué)術(shù)界廣泛注目的一系列文章，它們使人得到的感受，亦是那種并非失望的希望。

“走我自己的路”

讀畢《文選》，首先使人想到的是關(guān)于作者的治學(xué)態(tài)度和康德哲學(xué)評(píng)價(jià)的一些問題。

今天，我國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，通過自己的理論與實(shí)踐，勇敢地提出了“有計(jì)劃的商品經(jīng)濟(jì)”等一系列嶄新的見解和主張，在中國式的社會(huì)主義道路上，邁出了堅(jiān)實(shí)、可喜的步伐。而作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)呢，相形之下，依然步履蹣跚。在孑然前行、堅(jiān)持探索的少數(shù)人身上，人們看到了哲學(xué)追趕時(shí)代的腳步。就中，李澤厚所做的探索，正日益引起人們的注目。

李澤厚之所以引人矚目，首先在于他在哲學(xué)研究中堅(jiān)持“走我自己的路”的信心和勇氣(參見《文史哲學(xué)者談治學(xué)》第341—348頁，以下援引此書簡稱《治學(xué)談》)。所謂“走我自己的路”，就是批判地獨(dú)立思考。這是從事哲學(xué)研究的首要條件。翻開《馬克思恩格斯全集》第一卷第一篇，開宗明義，就可看到如此激動(dòng)人心的詞句：“你們贊美大自然悅?cè)诵哪康那ё內(nèi)f化和無窮無盡的豐富寶藏。你們并不要求玫瑰花和紫羅蘭散發(fā)出同樣的芳香，但你們?yōu)槭裁磪s要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢？”年輕的馬克思正是在這種勇敢的自由精神的激勵(lì)下，完成了從《一八四四年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《資本論》這一系列不朽著作，為全人類開拓出一條光輝的道路。

我們從事哲學(xué)研究的目的，無疑是要澄清、繼承和發(fā)展馬克思主義，從而加速我國的社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程。李澤厚的立足點(diǎn)亦在于此。據(jù)他自述，他在早年，通過“大量的閱讀和比較”，“選擇了馬克思主義”(《治學(xué)談》第345頁)；而且，他認(rèn)為自己后來所作的許多新的探索，依然都屬于歷史唯物主義范圍(第177頁)。但在方法上他主張，研究馬克思主義并不在于用“我注六經(jīng)”的方法使其逐漸成為僵化、凝固的經(jīng)院式的教條，而在于創(chuàng)造性地運(yùn)用“六經(jīng)注我”的方法，使馬克思主義及其他社會(huì)科學(xué)思潮，成為指導(dǎo)和促進(jìn)我們哲學(xué)研究和發(fā)展的“建設(shè)的哲學(xué)”(見《批判哲學(xué)的批判》修訂版，第443頁)，以期“在哲學(xué)人文學(xué)科領(lǐng)域有大的建樹和開拓，以適應(yīng)國家現(xiàn)代化的總目標(biāo)和回答世界向何處去的挑戰(zhàn)?！?第164頁)

要達(dá)到這一目的，在具體研究上，李澤厚主張“取乎其上”的方法(《治學(xué)談》第348頁)。所謂“取乎其上”，也即溯流而上，直探其源的方法。正如馬克思自己所曾指出的，哲學(xué)家的創(chuàng)造并不是隨心所欲的，他必須以承繼前人遺留下來的必要的思想資料，作為自己賴以前進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)，因此，“取乎其上”的意義，也就在于探明思想家賴以前進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)。眾所周知，馬克思的哲學(xué)思想的淵源在于德國古典哲學(xué)。把握德國古典哲學(xué)深邃、豐富的思想，不僅是一般原理問題而且是整個(gè)現(xiàn)實(shí)哲學(xué)問題得以深化的重心。然而，在傳統(tǒng)的德國古典哲學(xué)的研究中，人們歷來偏重于馬克思與黑格爾、費(fèi)爾巴哈的思想淵源關(guān)系，有一個(gè)重大的問題卻被忽視了。如果細(xì)細(xì)品味原著和重新回顧哲學(xué)發(fā)展的歷史，不難發(fā)現(xiàn)，康德哲學(xué)的重要性不容忽視。在康德這個(gè)二元傾向甚濃的哲學(xué)家的思想中，更顯得出有層次、有矛盾、有啟迪后人的問題。從現(xiàn)代系統(tǒng)一功能的方法論角度看，他的意識(shí)一思維的整體結(jié)構(gòu)更能與發(fā)展變化、紛紜繁復(fù)的大千世界“同構(gòu)”。尤其是從近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的趨勢及重心轉(zhuǎn)移上看，德國古典哲學(xué)的源泉和重心在康德，而非黑格爾。如同日本著名的康德哲學(xué)研究專家安培能成形象表述的那樣：康德“在近代哲學(xué)上恰似一個(gè)處于貯水池地位的人?？梢赃@樣說，康德以前的哲學(xué)概皆流向康德，而康德以后的哲學(xué)又是從康德這里流出的?！?《康德的實(shí)踐哲學(xué)》中譯本，第2頁)可以確信，康德哲學(xué)的啟迪作用是深遠(yuǎn)的。首先，康德影響了整個(gè)德國古典哲學(xué)以及現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展。例如，由康德分而治之的真、善、美三個(gè)方面，經(jīng)由費(fèi)希特、謝林和黑格爾各有側(cè)重的發(fā)揮，分別與現(xiàn)代哲學(xué)中的存在主義、分析哲學(xué)及其他人文思潮和美學(xué)流派有關(guān)。就康德提出的問題看，現(xiàn)代分析哲學(xué)、存在主義及其他形形色色的流派，并非純?nèi)皇前V人說夢或信口雌黃，從一定意義上說，它們不過體現(xiàn)了西方哲學(xué)發(fā)展的必然趨向而已?；蛟S，輕視康德哲學(xué)多元、豐富、含蓄、深沉的內(nèi)容，正是我們今天哲學(xué)發(fā)展滯緩的一個(gè)重要原因。

此外，康德哲學(xué)中更重要的似乎還在于方法的意義上：它在探尋人性及人自身的知識(shí)和價(jià)值時(shí)，所表現(xiàn)出的那種冷峻的批判精神。康德哲學(xué)不僅摧毀了教條(宗教)唯心主義的統(tǒng)治地位，而且還批判地?fù)P棄了傳統(tǒng)哲學(xué)(唯理論和經(jīng)驗(yàn)論)的片面性?？档抡軐W(xué)中這種對(duì)教條和傳統(tǒng)的批判，可以喚起我們在哲學(xué)研究中追求真理的勇氣。而這，正是一個(gè)哲學(xué)研究者最重要的素質(zhì)之一。鄭昕先生昔曾有言：“超過康德，可能有新哲學(xué)，掠過康德，只能有壞哲學(xué)”(《康德學(xué)述》第1頁)，語雖詼諧，卻是發(fā)人深思的。而恩格斯則指出，我們不僅以繼承圣西門等人，而且以繼承了康德等人而感到驕傲(參見《馬恩選集》第三卷，第378頁)。當(dāng)我們深入到康德這一源頭時(shí)，就會(huì)愈益感到這些話意義匪淺。

對(duì)于李澤厚對(duì)康德的批判和評(píng)價(jià)的觀點(diǎn)、論據(jù)，人們盡可以保留不同意見和反駁，但透過他對(duì)康德哲學(xué)的研究所展現(xiàn)的那種批判的哲學(xué)思考與追求的精神，則確乎應(yīng)當(dāng)受到人們的贊賞。反之，在哲學(xué)研究中因循守舊、恬然自得，最終必將重新陷入曾使我們民族精神文化歷經(jīng)浩劫的迷信與教條。剪伯贊先生生前曾為這種害人的教條主義畫過三幅畫像：頭等教條主義——原著中抄；二等教條主義——從別人書中轉(zhuǎn)引轉(zhuǎn)抄；三等教條主義——抄都不會(huì)抄得。教條主義的最大惡果是宗教神學(xué)。法國著名哲學(xué)家拉美特利曾說過：神學(xué)開始之處，便是哲學(xué)完結(jié)之處。

我想，恐怕正因于此，李澤厚才以“走我自己的路”自勉；也正因于此，他才把重新思考、評(píng)價(jià)康德哲學(xué)作為自己出發(fā)的起點(diǎn)和重心。我認(rèn)為，《文選》中最精彩的文章，就是以康德哲學(xué)為緣起的關(guān)于“主體性”問題的那些篇章。

“主體性將為開辟自己的道路而不斷前進(jìn)”

研究康德、評(píng)價(jià)康德，并非是要鉆進(jìn)牛角尖，發(fā)思古之幽情，以康德哲學(xué)本身為目的。當(dāng)浩劫過后，精神上的封閉狀態(tài)被打破，人們象黑洞吸收星體那樣，驟然吞食著外來的一切?？档抡軐W(xué)也象其他所有曾遭冷遇的觀念、思潮、意識(shí)一樣，引起了人們較大的興趣。人們期望著通過對(duì)康德哲學(xué)的冷靜思索，解答“哲學(xué)何處去”(《文選》第176頁)這樣一個(gè)嚴(yán)肅的問題。

李澤厚在幾年前曾經(jīng)說過，他已經(jīng)出版的四部書：《批判哲學(xué)的批判》、《中國近代思想史論》、《美的歷程》和《美學(xué)論集》，由于客觀和主觀方面的原因，對(duì)好些重要論題都一筆帶過，“語焉不詳”；雖然有心的讀者能看出它們幾部書指向一個(gè)共同的方向，但這個(gè)方向本身是什么，他認(rèn)為暫時(shí)隱而不宣為好。隨著近年舉國上下改革浪潮的興起，李澤厚收入這部《文選》中的先后曾在刊物上發(fā)表過的文章，已明白無誤地宣示了這一方向。這就是：建立主體性的哲學(xué)。主體性哲學(xué)不僅是這部《文選》的中心內(nèi)容，而且也是李澤厚近幾年在創(chuàng)作中孜孜以求的標(biāo)的。理解了主體性哲學(xué)及其內(nèi)涵，我們就可以清楚地看到他的研究特色及其重心所在。

所謂“主體性”，李澤厚認(rèn)為，它“包括有兩個(gè)雙重的內(nèi)容和含義。第一個(gè)‘雙重是：它具有外在的即工藝—社會(huì)的結(jié)構(gòu)面和內(nèi)在的即文化－心理的結(jié)構(gòu)面。第二個(gè)‘雙重是：它具有人類群體的性質(zhì)和個(gè)體身心的性質(zhì)。”(第164頁)所謂主體性，在一定意義上，可以說就是人之區(qū)別于動(dòng)物、人之為人的主觀能動(dòng)性(功能)，以及落實(shí)在人性諸方面的具體因素(結(jié)構(gòu))。按系統(tǒng)觀點(diǎn)看，主體性即是人性的結(jié)構(gòu)與功能的辯證統(tǒng)一。照李澤厚的闡發(fā)去理解，有以下幾層意思：

第一，所謂主體性，首先含有康德哲學(xué)所賦予的意義，即指主體(人的人性的方面)在認(rèn)識(shí)中、道德中和審美中的先驗(yàn)性、條件性、能動(dòng)性。例如，在認(rèn)識(shí)中，康德認(rèn)為主體不僅是對(duì)象的認(rèn)識(shí)所必需的條件，而且是一切經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象之成其為對(duì)象所必需的條件。這在認(rèn)識(shí)論史上，就是變從客體入手為從主體入手的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”。

第二，李澤厚所說的主體性，并非僅僅是康德意義上的，毋寧說倒是對(duì)它的發(fā)展。例如，一方面，他強(qiáng)調(diào)人類群體的工藝－社會(huì)的結(jié)構(gòu)面(即生產(chǎn)力－生產(chǎn)關(guān)系所構(gòu)成的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)的另一種表述)是根本起決定作用的方面；另一方面，他又著重從個(gè)體的角度，把主體性主觀方面的文化－心理結(jié)構(gòu)問題，作為主體性思想的主題(參見第165頁)。而作為“人性具體所在”的、包容知、情、意三要素的文化－心理結(jié)構(gòu)(微觀方面)，是注重社會(huì)－歷史(宏觀方面)的馬克思主義哲學(xué)亟待深入的一個(gè)重要領(lǐng)域。因?yàn)?，從現(xiàn)代科技高度發(fā)展的物化社會(huì)的趨勢來看，文化－心理問題將愈益突出。不是經(jīng)濟(jì)上的貧困，而往往倒是精神上的貧乏、孤獨(dú)和無聊，將日益成為引人注意的課題。這些，卻是為康德當(dāng)初所不曾料及的。

第三，問題的關(guān)鍵在于：主體性不僅在于人區(qū)別于動(dòng)物的能動(dòng)性，也不僅在于工藝－社會(huì)與文化－心理、以及人類群體與個(gè)體身心所表現(xiàn)出的靜態(tài)的聯(lián)系；而更重要的是，要科學(xué)地、歷史地去解釋該主體性在動(dòng)態(tài)中的形成的問題。這就涉及到李澤厚進(jìn)一步地對(duì)實(shí)踐(使用工具的活動(dòng))在主體性的形成(積淀)中的作用所作的創(chuàng)造性解釋，也接觸到他所倡導(dǎo)的主體性哲學(xué)(或謂人類學(xué)本體論)的核心內(nèi)容了。一句話，就是要將康德所提出的納感性與理性、個(gè)體與群體、自由與必然……等二律背反為一統(tǒng)的主體性理想，建構(gòu)在唯物的、辯證的、實(shí)踐的、符合當(dāng)代哲學(xué)和自然科學(xué)思維水平的現(xiàn)實(shí)中。如同李澤厚所說：“馬克思對(duì)黑格爾作出了揚(yáng)棄改造的范例。今天似乎該輪到我們對(duì)康德作工作了?！?第166頁)

康德哲學(xué)曾把“人及人性是什么”這個(gè)問題作為其哲學(xué)體系中最后最高的問題，但始終未獲解決。而李澤厚一開始，就以馬克思主義歷史唯物主義為指導(dǎo)，觸及到這一深刻的問題，以期借此作為推動(dòng)整個(gè)研究深入和發(fā)展的契機(jī)。他所提出的主體性，其核心是要在更深入、更廣泛的層次上，深掘馬克思把人及人性規(guī)定為“社會(huì)關(guān)系的總和”的哲學(xué)意蘊(yùn)。在康德那里，作為人性的主體性是以先驗(yàn)邏輯的形式設(shè)定的，他不可能了解主體性形成的歷史根源。李澤厚提出“積淀”的概念，正是力圖描述主體性的歷史建構(gòu)。而以使用工具為標(biāo)志的“實(shí)踐”概念的引入，則是進(jìn)一步解釋主體性的歷史積淀何以成為可能的物質(zhì)動(dòng)力。人的主體性——積淀——實(shí)踐這三個(gè)密切聯(lián)系的概念，構(gòu)成李澤厚近幾年來哲學(xué)思考的軸心。而其哲學(xué)意義，是對(duì)康德哲學(xué)的歷史唯物主義倒轉(zhuǎn)。

抓住了主體性思想，就抓住了人建筑在動(dòng)物性生理機(jī)制上的社會(huì)性的心理結(jié)構(gòu)和能力，就會(huì)對(duì)人性有更深刻的、內(nèi)在的認(rèn)識(shí)。不僅從社會(huì)物質(zhì)條件、歷史氛圍等外在的因素方面去揭示人性及人的存在的諸問題，而且從內(nèi)在的、人自身活動(dòng)的知、情、意各文化—心理結(jié)構(gòu)，去開拓對(duì)于人性的視野。例如，當(dāng)用文化—心理結(jié)構(gòu)的原則及積淀的理論去考察孔子的“仁學(xué)結(jié)構(gòu)”后，勢必得出對(duì)孔子學(xué)說再評(píng)價(jià)的結(jié)論；去考察秦漢思想后，勢必得出對(duì)“天人合一”理論的重新臧否；去評(píng)述莊禪哲學(xué)后，也定會(huì)體驗(yàn)到它們所透露的人的存在的更深沉的意蘊(yùn)。總之，李澤厚運(yùn)用文化—心理結(jié)構(gòu)的主體性原則，無疑使中國歷史、觀念、文化、心理、民俗諸問題的研究，獲得了新的“闡釋”，展現(xiàn)了新的生機(jī)。

主體性哲學(xué)與真、善、美

李澤厚在運(yùn)用馬克思主義改造康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，將真、善、美作為一個(gè)統(tǒng)一的整體，作出了以實(shí)踐為統(tǒng)一原則的獨(dú)特解釋，這些，構(gòu)成了主體性哲學(xué)的主要內(nèi)容。

康德之后，對(duì)真、善、美的追求，曾明確地成為幾代哲人們追求不舍的最高理想。而對(duì)真、善、美本身的理解，以及追求的方式，它們?nèi)叩年P(guān)系及其地位等等，許多哲學(xué)流派都有著不同的解釋。而現(xiàn)代哲學(xué)的一些流派，把這種對(duì)真、善、美的統(tǒng)一的執(zhí)著與追求，多少看成是古典的或近乎浪漫的奢望。站在馬克思主義哲學(xué)的立場上，對(duì)真、善、美的產(chǎn)生、功能、結(jié)構(gòu)及其機(jī)制，作出歷史的、辯證的、唯物主義的、創(chuàng)新的分析和闡述，從而回答世界和未來的挑戰(zhàn)，這是擺在哲學(xué)工作者面前的一個(gè)重要任務(wù)?？上驳氖?，李澤厚在這方面已走出了一步。

在李澤厚看來，正是以使用工具為標(biāo)志的實(shí)踐，才有可能在人性結(jié)構(gòu)中由“理性的內(nèi)化”而建立起智力即認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)；才可能由“理性的凝聚”而建立起意志的結(jié)構(gòu)(倫理觀念)；才可能由“理性的積淀”而建立起審美的結(jié)構(gòu)。由這三層結(jié)構(gòu)的有機(jī)統(tǒng)一，構(gòu)成了人的主體性結(jié)構(gòu)，使人性的概念更加明確和得理。

在美學(xué)研究方面，李澤厚這一實(shí)踐的主體性原則表現(xiàn)得最為明顯。隨著認(rèn)識(shí)、倫理、審美的發(fā)展，審美的文化—心理結(jié)構(gòu)將會(huì)以新的感性形式表現(xiàn)出來。伴隨文明的發(fā)展，美學(xué)將不僅僅是一門審美的科學(xué)，而且還是社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)及未來精神文明的靈魂部分。這就是說，在未來社會(huì)物質(zhì)需求得以基本滿足之后，審美的需求將高于認(rèn)知、倫理的需求。文化—心理結(jié)構(gòu)中審美因素將突出出來。作為知、情、意真正合諧統(tǒng)一的審美的感受，將以不同于認(rèn)知的感覺(雜亂)和倫理的感覺(欲望)的方式，表達(dá)出人的內(nèi)在的心理理想。生活的最高經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)，應(yīng)當(dāng)是如同審美愉悅一樣的愜意。人將真正擺脫物態(tài)社會(huì)對(duì)人感覺的蝕鈍，以及終日的心理疲勞，陶冶自己的內(nèi)心而成為知、情、意統(tǒng)一的完整的人(歌德語)。李澤厚認(rèn)為，這一可能性的實(shí)現(xiàn)有待于未來教育學(xué)的實(shí)踐。顯然，這些設(shè)想并非沒有值得商榷之處，但它們的確使人振奮、憧憬、開闊。正如李澤厚所描繪的那樣：“必須具有冷靜的對(duì)社會(huì)發(fā)展的客觀歷史的科學(xué)分析，又同時(shí)具有主動(dòng)創(chuàng)造歷史的倫理主張；即包括對(duì)過去的回顧和總結(jié)，也包括對(duì)未來的追求和渴望?！?第177頁)而筆者以為，這種在根本上把自已訴諸實(shí)踐的、真善美統(tǒng)一的主體性哲學(xué)構(gòu)想，之所以富有生氣(尤其在青年人看來)，就在于她將自己訴諸未來。

“哲學(xué)何處去？”

當(dāng)前，人們越來越清楚地認(rèn)識(shí)到，標(biāo)志著我們時(shí)代特征的就是改革。革故鼎新，在中國從來都是艱難的。改革，恐怕至少要經(jīng)歷三個(gè)階段。第一個(gè)階段是生產(chǎn)工具和生活器具的改革；第二個(gè)階段是管理制度和體制的改革；第三個(gè)階段是行為方式和思想方式，即觀念的改革。就起步的時(shí)間看，這三個(gè)階段是逐步發(fā)展的三個(gè)必然步驟。但就邏輯上、以至改革實(shí)際發(fā)展著的需要看，卻是渾然一體的三個(gè)同步運(yùn)轉(zhuǎn)的層次。近代史上一些改良主義者把觀念與科技分為“道”與“器”，分別置于“本”“末”的不同地位，實(shí)為一種幻想。有鑒于此，在改革的三個(gè)層次中，觀念的改革似乎是更為重要的一環(huán)。偉大的革命先行者孫中山先生就曾清醒地意識(shí)到“知難行易”這個(gè)中國社會(huì)進(jìn)程的嚴(yán)峻問題。

不過，讀罷《文選》，掩卷遐思，倒使人減少了一些憂慮，增強(qiáng)了不少信心。觀念變革者在變革著觀念，觀念在變革著觀念變革者。我們時(shí)代提供給人們的就是這樣一座規(guī)?？涨暗摹傲Ⅲw交叉橋”，它無疑將“積淀”在我們這一代人的文化—心理結(jié)構(gòu)中。哲學(xué)要改革，今天已不僅是停留在少數(shù)人內(nèi)心的默禱了。從《文選》中，我們也可以獲得一些富有啟發(fā)和可資借鑒之處：

首先，《文選》的作者注意批判地吸收現(xiàn)代外國哲學(xué)、自然科學(xué)的一些成果。例如：在分析孔子哲學(xué)中“仁”這個(gè)概念時(shí)，作者有意識(shí)地運(yùn)用了當(dāng)代系統(tǒng)論的一些成果，建構(gòu)起孔子及儒家學(xué)說得以依憑，以及對(duì)中華民族心理影響甚大的“仁學(xué)結(jié)構(gòu)”。又如，在分析莊禪哲學(xué)的意蘊(yùn)時(shí)，作者聯(lián)系到當(dāng)代西方哲學(xué)的泰斗海德格爾、維特根斯坦、鈴木大拙和馬斯洛等同質(zhì)異構(gòu)的多種觀點(diǎn)，真是縱橫捭闔，切中肯要。尤其值得注意的是，作者站在現(xiàn)代哲學(xué)的高度，分析了“美”在美學(xué)范圍的三重含義，即作為(1)審美對(duì)象；(2)審美性質(zhì)；(3)作為美的本質(zhì)和美的起源。并認(rèn)為這三重含義分別代表中國當(dāng)代美學(xué)領(lǐng)域中主觀派、客觀派和客觀性與社會(huì)性的統(tǒng)一派。而且，進(jìn)一步指出：爭論美是主觀的還是客觀的，只能在第三個(gè)意義所界定的范圍中進(jìn)行。這樣，至少在邏輯上澄清了爭論的語境，避免了無謂的爭論，精確了對(duì)“美”的認(rèn)識(shí)?？傊瑥摹疤烊撕弦弧钡街嗅t(yī)理論，從中國書法到“有意味的形式”，從弗洛伊德的“下意識(shí)”和馬爾庫塞的“新感性”到作者所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)過實(shí)踐而積淀了的審美的“新感性”，等等，都看出作者力圖站在當(dāng)代的哲學(xué)水平上，面向世界，迎接挑戰(zhàn)，主動(dòng)對(duì)話。一些新概念、新觀點(diǎn)、新方法的引入，不唯強(qiáng)化了分析的手段，而且也使人耳目為之一新。列寧曾頗有預(yù)見性地指出：“只有確切地了解人類全部發(fā)展過程所創(chuàng)造的文化，只有對(duì)這種文化加以改造，……才能建立無產(chǎn)階級(jí)文化。”(《列寧選集》第四卷，第348頁)著名物理學(xué)家玻姆也曾明確談道：“科學(xué)發(fā)展史極其普遍地表明，科學(xué)是沿著兩條路線向前發(fā)展的。首先是依靠著新事實(shí)的發(fā)現(xiàn)，它最終導(dǎo)致新型的概念和理論；其次，也依靠著用新的概念和理論來解釋大范圍內(nèi)的已知事實(shí)，……?！?《現(xiàn)代物理學(xué)中的因果性與機(jī)遇》第117頁)假如說近幾年經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與實(shí)踐方面有所開拓，從一定意義上看，是在于找到了一個(gè)開放的模式；那末，哲學(xué)的改革與發(fā)展，能否從李澤厚開放性地?fù)P棄現(xiàn)代外國哲學(xué)及社會(huì)科學(xué)的一些積極成果中，獲得某種啟示呢？

第二，站在中國文化—心理結(jié)構(gòu)所輻射出的廣闊的哲學(xué)傳統(tǒng)上，探索一條符合中國哲學(xué)發(fā)展的道路，在作者的反思中，已明確地表露出來。近幾年他在一系列關(guān)于中國思想史的文章中，經(jīng)過艱苦的思索，提出了不少富有新意的見解。例如，在對(duì)孔子的仁學(xué)結(jié)構(gòu)中“血緣基礎(chǔ)”、“人道主義”、“心理原則”和“個(gè)體人格”等四個(gè)方面作出獨(dú)到的分析后，李澤厚認(rèn)為正是這四個(gè)方面的統(tǒng)一的整體功能構(gòu)成的“實(shí)踐理性”原則，形成了中國人之成為中國人的精神文化心理依據(jù)。他說：“孔子的仁的仁學(xué)思想似乎恰恰是這樣一種整體模式。它由四個(gè)方面的因素組成，諸因素相互依存、滲透或制約，從而具有自我調(diào)節(jié)、相互轉(zhuǎn)換和相對(duì)穩(wěn)定的適應(yīng)功能。正因如此，它就經(jīng)常能夠或消化掉或排斥外來的侵犯干擾，而長期自我保持延續(xù)下來，構(gòu)成一個(gè)頗具特色的思想模式和文化心理結(jié)構(gòu)，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。”(第9頁)從他對(duì)秦漢思想及“天人合一”觀念的深入考察；從他把莊禪哲學(xué)看成通過知識(shí)階層而與儒家傳統(tǒng)構(gòu)成中華民族文化一心理不可缺少的互補(bǔ)和耦合；從他對(duì)宋明理學(xué)在主體意志和道德行為方面為中華民族文化—心理所作貢獻(xiàn)的褒揚(yáng)，等等，都看到古老的哲學(xué)在我們今天哲學(xué)發(fā)展中的地位，確證了歌德所說的“只有民族的才是世界的”這一名言的份量。無疑，在中華民族的文化傳統(tǒng)中，包含著我們的先民在長期的歷史過程中所形成的卓越智慧和精神，這也就是李澤厚所時(shí)常提及的：那種“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的儒家進(jìn)取精神；那種以對(duì)待人生的審美態(tài)度為特征的莊子哲學(xué)；那種不否棄生命的中國佛學(xué)——禪宗；以及那種執(zhí)著于美好理想和不屈情操的屈騷傳統(tǒng)；同時(shí)也有種種與現(xiàn)代社會(huì)不相容的糟粕，正是它們，構(gòu)成了中國哲學(xué)和美學(xué)的傳統(tǒng)。對(duì)此，如何去偽存真，激濁揚(yáng)清，推陳出新，避免以犧牲中國哲學(xué)傳統(tǒng)中深邃、生動(dòng)的哲學(xué)韻味，來建立新時(shí)代的哲學(xué)和美學(xué)，這些，確實(shí)是值得我們深入思考的。

總之，斯書，斯言，讀后使人確信：一種將深邃的理智溶于實(shí)踐和探索的有批判、有生氣的哲學(xué)的復(fù)興，是我們建設(shè)精神文明、實(shí)現(xiàn)觀念更新和民族振興的希望。

哲學(xué)啊，她應(yīng)當(dāng)表達(dá)希望……

一九八五年五-六月

(《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社一九八四年第一版，3.00元)