摘 要：道家美學(xué)與禪宗美學(xué)存在著一定的交匯，禪宗尋求通過瞬間的無意識狀態(tài)觀照到一個人的原始本性來實(shí)現(xiàn)覺悟，這最初于老子的“滌除玄鑒”思想有所體現(xiàn)，其后，歷經(jīng)了莊子的“心齋”“坐忘”思想，并在慧能的“無念”中深化發(fā)展。此外，道家美學(xué)傾向于超越具體形式，追求無形之道，而禪宗美學(xué)中的“空觀”也體現(xiàn)了對超越具體形象的追求。本文首先通過對由先秦道家美學(xué)向禪宗美學(xué)的發(fā)展歷程及各自的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行梳理，接著由“無”與“空”進(jìn)一步出發(fā)，總結(jié)出二者在審美理念與實(shí)踐上的共通性可體現(xiàn)于三點(diǎn)，即憑借道與心的無限廣大而超越美丑的包容之美、客觀反映自然之道而消除對立的平和之美、言有盡而意無窮的直覺之美。

關(guān)鍵詞：禪宗美學(xué)；道家美學(xué)；超越形式；美學(xué)交匯

中圖分類號：B83-0" 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A" 文章編號：1673-2596（2025）01-0075-05

禪宗美學(xué)與道家美學(xué)均為東方文化中極為重要的美學(xué)流派，其對后世深遠(yuǎn)的影響不僅體現(xiàn)在對藝術(shù)創(chuàng)作和美學(xué)理論的貢獻(xiàn)上，更體現(xiàn)在生活哲學(xué)、審美情趣和精神追求上。首先，道家美學(xué)是中國古典美學(xué)的基本派別之一，以老子、莊子的思想為基礎(chǔ)，經(jīng)后人的發(fā)展和闡釋，形成了完備的理論體系，強(qiáng)調(diào)“自然”“素樸”“無為”的美學(xué)觀點(diǎn)，認(rèn)為美的生命在于自然，創(chuàng)造美的主體之狀態(tài)在于虛靜，只有達(dá)到虛靜，才能對客觀世界有最全面最深刻的認(rèn)識從而進(jìn)行創(chuàng)作。其次，禪宗美學(xué)是在佛教禪宗影響下產(chǎn)生和發(fā)展而來的美學(xué)思想，將禪宗哲學(xué)與道家“齊萬物、泯是非”消解了彼我之爭的美學(xué)思想融合為一。禪宗起源于印度佛教，取其“萬法唯心”觀念，經(jīng)過與中國本土文化的融合，形成了具有中國特色的禪宗思想，其美學(xué)思想也強(qiáng)調(diào)“境緣無好丑，好丑起于心”的審美觀念，著重個體通過內(nèi)心的自省參悟頓見宇宙之心，從而到達(dá)絕對自由的生命境界。

一、禪宗美學(xué)與道家美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

“道家思想”作為哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)與儒家互補(bǔ)對應(yīng)的重要思想遺產(chǎn)，其老莊思想是中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)的重要根基。[1]在此之前，上襲遠(yuǎn)古，下延封建時(shí)代的儒家哲學(xué)思想一直都是作為中國封建文化的正統(tǒng)意識形態(tài)而存在的，具有較強(qiáng)“入世”意味，并強(qiáng)調(diào)人為的“中和”之美。而道家美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)在于“道”的概念，持“出世、入世”兼行觀，事來則應(yīng)，事去則靜，使本心處于常清常靜境界。老子認(rèn)為“道”是構(gòu)成世界的本體，是宇宙生成的動力，更是萬物運(yùn)行的規(guī)律。道家美學(xué)持美丑可以互相轉(zhuǎn)化、無客觀的標(biāo)準(zhǔn)的相對主義觀點(diǎn)，例如莊子寓言中常以形體丑陋的角色映襯其靈魂之美。在否定世俗之美的同時(shí)，莊子表達(dá)了他對“天地之美”與“大美”的欣賞，進(jìn)一步提出“天地有大美而不言”，強(qiáng)調(diào)道之美是天地之美，其本性是樸素與自然無為，從這個意義上說，“體道的人生，也應(yīng)即是藝術(shù)化的人生”。[2]

“禪宗”作為中國本土化的佛教，雖然其思想方法為適應(yīng)中國社會的需要而做了相應(yīng)改變，但其追求生命解脫和徹悟的存在本體哲學(xué)傾向卻不曾消失。[3]禪宗美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)在于其對“自性”和“心”的重視，認(rèn)為“自性本無動搖，能生萬法”，突出了人的主體性的意義和價(jià)值。禪學(xué)主張不立文字，佛理只靠心傳，認(rèn)為“心”可包萬物，生萬境，這也與藝術(shù)的審美創(chuàng)造相通。而且，禪宗強(qiáng)調(diào)通過直覺的頓悟體驗(yàn)來超越美與丑的區(qū)別，達(dá)到“無念”的心境，禪宗美學(xué)追求的是絕對自由的生命境界、反常合道的審美情境，以及基于直覺的頓悟體驗(yàn)等。

中國美學(xué)的問題，主要集中在心與物的關(guān)系研究上。心是指感性和具有智慧的人格，物是自然、社會或作為對象的人本身。而在由道到禪的演進(jìn)過程問題上，張節(jié)末提出，中國古代美學(xué)史共歷經(jīng)兩次意義巨大的突破。第一次突破為先秦莊子美學(xué)，第二次突破為歷經(jīng)魏晉與唐宋的禪宗美學(xué)。兩次突破之間，是本土文化內(nèi)部各種力量的此消彼長。[4]回顧中國美學(xué)史，先秦的美學(xué)問題是以“無”為核心的莊子美學(xué)。而到了東晉以后，佛教大乘般若學(xué)開始流行，中國哲學(xué)開始領(lǐng)受強(qiáng)大空觀的洗禮而發(fā)生深刻變化，對人性的注重開始轉(zhuǎn)向?qū)Ψ鹦缘淖⒅?，自然和物被空觀轉(zhuǎn)換為色相，心物關(guān)系與色空關(guān)系相聯(lián)系，清凈的觀念被引入而取代虛靜的觀念，自然被空化以后，心化的境的概念也出現(xiàn)了。到了禪宗美學(xué)，郭象“玄和”的自然觀又被心靈化、虛擬化的境界所取代。對于禪宗而言，世間萬物無自性，只是幻象，只是對自身佛性的親證，我們也可稱之為色即是空的相對主義。[5]

由此可見，由先秦道家美學(xué)發(fā)展到禪宗美學(xué)是一個逐步融合、發(fā)展和創(chuàng)新的過程，這一過程不僅體現(xiàn)了中國文化的包容性，也展現(xiàn)了東方哲學(xué)思想的深刻內(nèi)涵。本文將對道家美學(xué)與禪宗美學(xué)的交匯點(diǎn)進(jìn)行探討，并以道家美學(xué)的“無”與禪宗美學(xué)的“空”為切入點(diǎn)，具體提煉出二者超越形式之美的共同美學(xué)理念。

二、道家美學(xué)的“無”與禪宗美學(xué)的“空”

具體來講，道禪兩者是有相似之處的，參禪悟道是一種“無功之功”，這與道家莊子的“無用之用”相似，都主張順應(yīng)自然，具有強(qiáng)烈的反功利色彩。同時(shí)，道家主張“虛靜”，而禪宗則強(qiáng)調(diào)“清凈”，兩者都認(rèn)為美的感受和創(chuàng)造都源自內(nèi)心的平靜，即洗去心靈塵埃，進(jìn)入無功利的審美境界，內(nèi)心便可光明如鏡，容納萬象?！皽斐b”是老子認(rèn)識論的集中體現(xiàn)。老子認(rèn)為，體道需從復(fù)雜的感覺經(jīng)驗(yàn)中跳出，舍去現(xiàn)象直抵本體。莊子則在老子基礎(chǔ)上發(fā)展出“心齋”“坐忘”，作為達(dá)到心靈虛靜的必由境界?！靶凝S”的標(biāo)志是“無己”，即無雜念、無邏輯；“坐忘”即忘掉自己形體的存在，使心靈超脫肉體，拋棄世俗成見，讓心與大道溝通，從而達(dá)到“以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天和”境界。而禪宗的“清凈”則要求修行者通過持續(xù)的修煉和實(shí)踐，逐漸去除心靈的雜質(zhì)，達(dá)到一種純凈和清明的狀態(tài)。其可見于禪宗理論中處于核心地位的偈語“菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清凈，何處有塵?！薄6]其中“佛性常清凈”表示佛心已在心中，慧能又說：“何其自性，本自具足。”[7]則表明宇宙間最“清凈”的東西，我們天生就有，無需尋，也不怕染，當(dāng)佛性圓滿，便是達(dá)到了“本來無一物”的空境。[8]

在美學(xué)觀點(diǎn)層面，道家美學(xué)和禪宗美學(xué)的共同點(diǎn)為：都意在探尋自然和宇宙的根本原理，道家的“無”與禪宗的“空”都指向超越具體形象的哲學(xué)思考，兩者都倡導(dǎo)一種超越物質(zhì)、回歸自然的審美追求，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在精神的體驗(yàn)和表達(dá)。道家的“無”強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然規(guī)律、無為而治的生活哲學(xué)，而禪宗的“空”則來源于佛教的空性思想，佛教大乘般若宗所言，空的直觀，就是空觀，它的基本認(rèn)知理論是無相，即認(rèn)為世界上的一切都不外是心之所造，[9]強(qiáng)調(diào)一切事物相互依存，且無固定自性。由道家美學(xué)向禪宗美學(xué)的審美體驗(yàn)轉(zhuǎn)變，主要集中體現(xiàn)于以心來感知萬物，也正由此，中國美學(xué)從實(shí)境轉(zhuǎn)向了空靈，自然也轉(zhuǎn)變?yōu)樯唷⒕辰?。[10]

在道家思想中，僅次于“道”的便是“無”。在老子總共五千余字的《道德經(jīng)》中，“無”字總共出現(xiàn)了近百次。任繼愈在《老子繹讀》曾提道：“無也是道，道也是無。”[11]且“有”和“無”往往成對出現(xiàn)，如“無，名天地之始；有，名萬物之母”，[12]“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”，[13]“天下萬物生于有，有生于無”[14]等，可見，道家的“有”與“無”往往相伴相生，呈二元辯證關(guān)系。

而“無”這一詞匯，也多見于禪宗著作，如《六祖壇經(jīng)》中六祖禪法的三句口訣“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本”，此處的“無念、無相、無住”也是六祖禪法的核心。一切法都有法性和法相，法相是具體事物，而法性是規(guī)律。一切法都有規(guī)律可循，若執(zhí)著于“法相”則易迷失在表象迷宮中，無法洞察到事物的核心。因此，只有把握諸法共相，才能夠把握諸法的本質(zhì)。所以，禪宗所提出的般若理論，以“諸法性空”呈現(xiàn)為重要內(nèi)容之一。若認(rèn)知主體了解到外在一切相的空性，那么自然就消除了分別心，從而達(dá)到“無念”，且“念起即覺，覺之即無，此即修行之妙法。故雖備修萬行，而以無念為宗”。[15]

在藝術(shù)創(chuàng)作上，中國古代創(chuàng)作者往往在創(chuàng)作前需進(jìn)入“無心”狀態(tài)，即審美主體在進(jìn)入審美活動之前必須去物去我，無心計(jì)較對精神以外煩瑣外形的過分雕琢，體現(xiàn)為“虛靜”這一繪畫構(gòu)思前的必要精神狀態(tài)。虛靜，原是中國古代哲學(xué)思想中的一個重要范疇，它指的是人在認(rèn)識外界事物時(shí)的一種靜觀的精神境界。老子在《道德經(jīng)》中提出了“致虛極，守靜篤”的思想，《莊子》一書中，在論述心作為思維器官的作用時(shí)，論述道虛靜必須在“絕學(xué)去智”的基礎(chǔ)上方可達(dá)到，內(nèi)心虛空則能容納萬景，才能對客觀世界有最全面最深刻的認(rèn)識。只有去除一整套繁縟因明，且胸?zé)o掛礙才能內(nèi)凈外靜，方能直指人心，創(chuàng)作出清麗詩作。這種“無心”狀態(tài)，也與禪宗最高境界“無心合道”不謀而合，正如張彥遠(yuǎn)“不知其然而然”與司空圖“不知所以神而自神也”之境界。[16]

三、超越形式之美的美學(xué)理念

道禪的超越形式之美都體現(xiàn)了審美過程中對主體性的重視，道家美學(xué)中的“無”是對個體內(nèi)在體驗(yàn)的重視，認(rèn)為真正的美來自與道的合一，而非外在形式的評價(jià)。而禪宗美學(xué)中的“空”強(qiáng)調(diào)個體的主觀體驗(yàn)和覺悟，認(rèn)為美的感受來源于觀者的內(nèi)心，而非外在事物本身。兩者均認(rèn)為審美觀念的區(qū)分是人為的、主觀的，超越了真實(shí)世界中的外在形式且追求內(nèi)在之美的，它們在審美實(shí)踐中體現(xiàn)了相似的理念與方法，其在無與空中多有體現(xiàn)，具體可見于超越美丑、超越對立、超越語言三方面。

（一）超越美丑的包容之美

道家美學(xué)認(rèn)為，美的根源在于道，道包含了天地萬物，自然也包含了美?！疤煜陆灾乐疄槊浪箰阂?；皆知善之為善，斯不善已”是老子于《道德經(jīng)》中為美所下的定義。在此基礎(chǔ)上，莊子發(fā)展了老子的思想，進(jìn)一步提出“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理”，“樸素而天下莫能與之爭美”，“淡然無極而眾美從之”?？梢?，正因道的自然無為與樸素本性，彰顯了自然之美、天地之美。此外，藝術(shù)創(chuàng)造也應(yīng)遵循“法天貴真，不拘于俗”，效法自然本真且不拘于世俗的審美原則。

在禪宗美學(xué)中，超越美丑的美學(xué)觀念主要體現(xiàn)在其“空觀”對“自性”和“心”的強(qiáng)調(diào)上，真正的美來自內(nèi)在的覺悟和心靈的自由。最初，《六祖壇經(jīng)》中禪宗開創(chuàng)者慧能的“風(fēng)吹幡動”公案，一改莊子與孔孟所倡人與自然親和關(guān)系，為禪宗審美經(jīng)驗(yàn)定下了“心化”自然的審美基調(diào)。“善知識，世界虛空，能包萬物色像：日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中?！盵17]強(qiáng)調(diào)心的無限廣大，這種包容性體現(xiàn)了超越美丑的美學(xué)觀。禪宗史書也有言：“境緣無好丑，好丑起于心；心若不妄名，妄情從何起。”強(qiáng)調(diào)外在事物本身并無美丑之分，美丑的感受完全取決于內(nèi)心，如果心不被妄念所擾，就不會產(chǎn)生美丑的分別。宋代蘇軾在《送參寥師》中寫道：“欲令詩語妙，無厭空且靜，靜故了群動，空故納萬境。”這表達(dá)了一種以靜制動，以空納萬境的審美心境，認(rèn)為真正的美來自內(nèi)心的空靈與寧靜。

（二）超越是非的平和之美

老子的《道德經(jīng)》對萬物的相對性和辯證思維進(jìn)行了很多闡釋，天下的美丑、善惡、難易、長短、高下都是相對相生的。莊子“齊物論”的辯證審美觀點(diǎn)在老子思想上有所繼承與發(fā)展，“道通為一”是齊物論的核心思想，認(rèn)為“以道觀之，物無貴賤”，萬物都是渾然一體的，并且在不斷向其對立面轉(zhuǎn)化，因而沒有差別。

齊物論中，“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明”。[18]體現(xiàn)了道家思想的精髓，事物本身并沒有彼和此之分，但我們總是只能看到彼或者此的一面，不知二者是相互依存，彼產(chǎn)生于此，此依存于彼的。正因如此，生的同時(shí)就出現(xiàn)了死，死的時(shí)候就出現(xiàn)了生。是也是非，非也是是。因此，圣人不會通過是否彼此來判斷事物，只是客觀反映自然之道，消除彼此的對立。

禪宗與此相似的為慧能臨終向眾弟子傳授的說法方式——三十六對法，即“舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處”。三十六對法，其實(shí)是無窮對的相，每一對拆開單獨(dú)對待和言說，就會導(dǎo)致執(zhí)著和邊見，就是著相。對法目的是使人于對子的兩極間覺悟自性，實(shí)現(xiàn)剎那間的頓悟，是禪宗不二法門的頓教方法論重要內(nèi)容。在此之前，慧能的對法由僧肇的中觀理論發(fā)展而來，佛教大承中觀把現(xiàn)象界理解為對偶的現(xiàn)象，對偶表現(xiàn)為兩邊即兩個極端，專注于極端則導(dǎo)致人的無窮煩惱。由此可見，中觀主張人對萬物的認(rèn)識應(yīng)該在兩極之間保持一種平衡，若走極端即起邊見，是佛教所極力避免地對真理認(rèn)知的偏差，同時(shí)也引導(dǎo)人們認(rèn)識萬物的相互關(guān)聯(lián)，一切事物都沒有獨(dú)立自存的實(shí)體與固定不變的自性，從而認(rèn)識到一切現(xiàn)象的無常和非實(shí)質(zhì)性，這也體現(xiàn)了禪宗“空觀”的基本概念。慧能的對法在美學(xué)上也有著重要意義。它指示了禪宗不會是純粹的心靈哲學(xué)，不會把意味著自然的色相驅(qū)逐出自己的論域。雖然人與自然的關(guān)系不像在莊子那兒是親和的，而是相對的，但卻在某種程度上延續(xù)了莊子的傳統(tǒng)。心與物就是一個對子，呈現(xiàn)為體與用的關(guān)系，面對自然的或在自然之中的覺悟，自然固然被虛化了，但作為審美對象卻是莊學(xué)化了的。[19]自然作為“相”被成功地保留了原來的外觀，且在人覺悟的過程中仍然是可親的，覺悟可以通過自然之相被表現(xiàn)出來從而被觀察到。

（三）超越語言的直覺之美

在語言方面，道禪兩者都認(rèn)為真正的美是無法用言語完全表達(dá)的。老子和莊子的思想啟示我們，美存在于“無言”的境界中，而禪宗的“頓悟”與“無理而妙”則是一種超越語言的直覺體驗(yàn)。

“道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常‘無’，欲以觀其妙；?！小杂^其微。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！盵20]由此可見，老子將道家美學(xué)的最高境界提煉為“妙”字，其體現(xiàn)了“道”的無規(guī)定性和無限性，這是一種超越有形萬象，無法言說的美學(xué)范疇?！暗馈钡拇竺罎B透在一切事物中，但“大音希聲，大象無形”，“天地有大美而不言”。因此，真正的美高深莫測，只可意會，無法言傳，達(dá)到一種超越語言的“無言”境界。正如嚴(yán)羽所言：“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無窮。”另外，由莊子“得意而忘言”，“斫輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手，而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”。[21]可見，莊子美學(xué)不專注于語言文字，而重視心靈、直覺與純粹的個人體驗(yàn)。

另一方面，禪宗美學(xué)中“空觀”所體現(xiàn)的，同樣是一種無法用語言描述的狀態(tài)。禪宗教義為“不立文字，教外別傳”，且主張“真正的禪理不可言說，以防落入了語言的窠臼”，倡導(dǎo)通過直接體驗(yàn)達(dá)到頓悟。這也間接導(dǎo)致了禪宗一些反常合道的審美情境，即以種種古怪離奇、不著邊際的機(jī)鋒問答以及禪詩偈語來揭示禪宗智慧。反常合道，即以違背常識的意象，表述合情的禪理內(nèi)涵。這種“無理而妙”的審美情境也被引入文藝作品中，成為重要的創(chuàng)作美學(xué)原則。正如蘇東坡曾言：“詩以奇趣為宗，反常合道為趣。”其律詩《汲江煎茶》中頷聯(lián)：“大瓢貯月歸春甕，小杓分江入夜瓶?！北憩F(xiàn)出詩人情致的安閑恬適，奇趣橫生。又如王維《袁安臥雪圖》中的“雪中芭蕉”，從表面上來看，將北方冬季的雪景與生長于熱帶的芭蕉并置于同一個畫面空間中確實(shí)有違自然常理，但這樣的藝術(shù)手法，卻表達(dá)著創(chuàng)作者對禪理的認(rèn)識，達(dá)到超越邏輯思維與語言表述局限而“繞路說禪”。正因?yàn)樵诙U的觀念里，禪消除了一切對立與矛盾，人才能獲得一種特殊的審美體驗(yàn)，個體生命與宇宙萬物之間才能圓融無礙、合為一體。

結(jié)語

道家美學(xué)與禪宗美學(xué)在超越形式之美方面有著深刻的交匯點(diǎn)，二者意在探尋自然和宇宙的根本原理，認(rèn)為真正的美來自觀者的內(nèi)在體驗(yàn)與心靈感悟，而非外在形式的表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作品的精神性，鼓勵通過超越物質(zhì)追求的藝術(shù)和生活實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)更高層次的精神追求。

道家的“無”與禪宗的“空”是二者美學(xué)思想交匯的主要體現(xiàn)，均指向超越具體形象的哲學(xué)思考。道家的“無”強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然規(guī)律、無為而治的生活哲學(xué)，鼓勵審美主體超越個人的局限，通過與“道”合一來體驗(yàn)一種超越個體的審美境界，認(rèn)為最美的藝術(shù)是“無為而治”的結(jié)果，即不刻意雕琢，而是順應(yīng)自然規(guī)律地創(chuàng)作。禪宗的“空”來源于佛教的空性思想，源自佛教大乘般若宗的空觀，空觀認(rèn)為世間萬物都不外是心之所造，禪宗美學(xué)中的“空”體現(xiàn)的是一種直接指向人心的體驗(yàn)，它要求個體通過超越語言的直覺體驗(yàn)來頓悟事物本質(zhì)，且認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)是“空”的自然流露，不刻意追求形式上的美，而是讓作品自然地展現(xiàn)出內(nèi)在的“空性”。也正由此，道家美學(xué)向禪宗美學(xué)的審美體驗(yàn)由自然與人的親和關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ匀坏摹靶幕?，即以心感知萬物，自然被“空”了出來。中國美學(xué)也由此從實(shí)境轉(zhuǎn)向了空靈，自然轉(zhuǎn)變?yōu)樯嗯c境界。二者均提倡藝術(shù)創(chuàng)作與審美體驗(yàn)主體應(yīng)超越自我，通過放下個人的執(zhí)著和偏見，達(dá)到一種無我的審美狀態(tài)。

由“無”與“空”出發(fā)，兩者在審美理念與實(shí)踐上的共通性可進(jìn)一步體現(xiàn)于超越美丑、超越是非、超越語言三者超越形式之美。首先，“道”的自然無為與樸素本性彰顯了自然之美，同時(shí)，禪宗美學(xué)認(rèn)為真正的美來自內(nèi)在的覺悟和心靈的自由。道與心的無限廣大，體現(xiàn)了超越美丑的包容性美學(xué)觀念。其次，道家思想的精髓齊物論中，事物無彼此之分，且是非、彼此相互依存；慧能的三十六對法在助人消除邊見的同時(shí)，也引導(dǎo)人們認(rèn)識萬物的相互關(guān)聯(lián)、事物無獨(dú)立自存的實(shí)體與固定不變的自性，道禪二者均體現(xiàn)出客觀反映自然之道、消除是非與對立的平和之美。最后，由老子所提煉的道家美學(xué)最高境界“妙”字，是一種無法用言說的美學(xué)范疇，達(dá)到一種“無言”境界；而多體現(xiàn)于禪宗藝術(shù)作品之中的“無理而妙”智慧，也力求達(dá)到“詩以奇趣為宗，反常合道為趣”之境界而“繞路說禪”，其超越了邏輯思維與語言表述局限，從而帶來一種特殊的審美體驗(yàn)。道禪美學(xué)均持“真正的美高深莫測，只可意會，不可言傳”觀點(diǎn)，體現(xiàn)出一種具有言外之意的美學(xué)追求。

禪宗美學(xué)和道家美學(xué)在美學(xué)上的關(guān)聯(lián)與區(qū)別體現(xiàn)了中國文化的深厚底蘊(yùn)與哲學(xué)思想的多樣性，展現(xiàn)了中國文化的獨(dú)特魅力和深遠(yuǎn)影響。對二者交匯點(diǎn)的研究，可以使人們更全面地理解中國美學(xué)的精神內(nèi)核，為現(xiàn)代審美和文化實(shí)踐提供歷史深度與創(chuàng)新動力，更可為當(dāng)代提供審美新視角，幫助公眾理解與欣賞超越形式的事物的內(nèi)在之美，提升審美能力與文化素養(yǎng)。

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（責(zé)任編輯 曹彩霞）

Beauty Beyond Form： The Intersection of Taoist Aesthetics"and Zen Aesthetics

YUAN Tianyang

（School of Art， Northeastern University， Shenyang 116600， China）

Abstract： There is a certain intersection between Taoist aesthetics and Zen aesthetics. Zen seeks to realize enlightenment by observing a person's original nature in a moment of unconsciousness， which is initially reflected in Lao-Tzu's thought of \"eliminating the metaphysics\". Later， it goes through Zhuang-tzu's thought of \"heart fasting\" and \"sitting and forgetting\"， and is further developed in Hui-Neng's thought of \"no mind\". In addition， Taoist aesthetics tend to go beyond the concrete form and pursue the invisible way， while the \"empty view\" in Zen aesthetics also reflects the pursuit of going beyond the concrete image. In this paper， firstly， the development process from pre-Qin Taoist aesthetics to Zen aesthetics and their respective philosophical basis are sorted out. Then， starting from Taoist \"noism\" and Zen \"empness\"， the similarities between the two in aesthetic concept and practice can be mainly reflected in three points. That is， the inclusive beauty that transcends beauty and ugliness by virtue of the infinite expansiveness of Tao and heart， the peaceful beauty that objectively reflects the way of nature and eliminates opposition， and the intuitive beauty that says everything but has infinite meaning.

Keywords： Zen Aesthetics； Taoism Aesthetics； Transcend Form； Aesthetics Intersection