摘要：阿亞圖拉莫爾塔扎·莫塔哈里是1979年伊朗伊斯蘭革命中的重要精神領袖。作為1979年革命的參與者與領導者，其政治思想在1979年革命中發(fā)揮關鍵作用。莫爾塔扎·莫塔哈里在革命爆發(fā)前就已論述了伊斯蘭民主政府與人民主權等重大議題，基于伊斯蘭教法和伊斯蘭哲學對法基赫體制加以闡釋，重點關注與權威、效仿源泉和合法性等特定問題，包括統(tǒng)治者的必要性、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間關系的理想類型，討論之余充分肯定革命后伊斯蘭教與民主互洽共生的前景。由此衍生出他的個人觀點，不僅成為革命初期指導性思想，而且對革命后新政府構建做出重要精神指示，成為伊朗伊斯蘭共和國的理論基礎之一。

關鍵詞：莫爾塔扎·莫塔哈里；法基赫體制；伊斯蘭民主；1979年革命

中圖分類號：D73/77文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2025）04-0036-05

On Ayatollah Mortaza Motahari’s Democratic Thought

Qiang Zizhao

（Institute of Middle Eastern Studies， Northwest University， Xi’an 710169）

Abstract： Ayatollah Mortaza Motahari was an important spiritual leader in the 1979 Revolution. As a participant and leader of the 1979 Revolution， his political ideology played a crucial role in the revolution. Morteza Motahari， prior to the outbreak of the revolution， had already discussed significant issues such as Islamic democratic governance and the sovereignty of the people. Based on Islamic law and philosophy， he explicated the system of Vilayat-e Faqih， focusing on specific issues such as authority sources of emulation and legitimacy. This included the necessity of rulers and the ideal type of relationship between the ruling and the ruled. Moreover， he fully acknowledged the prospects of Islam and democracy coexisting harmoniously after the revolution. The personal views derived from this not only became the guiding ideology in the early stages of the revolution， but also provided important spiritual instructions for the construction of the new government after the revolution， becoming one of the theoretical foundations of the Islamic Republic of Iran.

Keywords： Morteza Motahari; the system of Vilayat-e Faqih; Islamic democracy; the 1979 Revolution

當代哲學語境中的民主被視為一系列集體決策過程，在這個過程中，社會成員平等地參與決策管理，并擁有同等的發(fā)言權［1］。然而，民主作為一個歷史悠久且富有爭議的話題，特別是伊朗在政治與宗教信仰相交織的背景下，其存在形式和性質成為伊斯蘭世界政治舞臺面臨的終極問題。這一問題長期困擾著1979年革命后的思想家：在現(xiàn)代政治模式中，新型民主是否能與既有的宗教信仰相契合？應如何妥善處理二者之間的關系？1979年伊斯蘭革命以來，社會意識形態(tài)與結構的變化與宗教之間的博弈，深刻影響伊朗現(xiàn)代主義進程。由此，分析這場社會革命背后的價值體系顯得十分重要，從哲學角度來看，伊朗通過這場革命表達對西方意識形態(tài)的拒絕，但不意味著全盤否認。這場革命旨在針對西方文明對伊斯蘭世界的過度浸潤與破壞，提出新的價值觀。革命伊始，雖然伊朗社會意識形態(tài)分化出幾個不同群體，但宗教驅動的伊斯蘭思想家占據(jù)思想界主導地位，進一步細分為傳統(tǒng)主義者、改良主義者和現(xiàn)代主義者。莫爾塔扎·莫塔哈里（Morteza Motahari）作為現(xiàn)代主義者的代表，主張采用現(xiàn)代伊斯蘭規(guī)則，賦予宗教現(xiàn)代形式。他認為伊斯蘭教包含了與民主原則相容的元素，其中最重要的是自由、平等、協(xié)商和公眾同意，力求為人們展示將現(xiàn)代價值觀與宗教信仰相結合的可能性。

關于1979年伊朗伊斯蘭革命前后社會思潮的變遷，學界已有較為成熟的研究成果。然而，無論是在國際還是國內學術界，對阿亞圖拉莫爾塔扎·莫塔哈里個人民主思想探討仍存有一定空間。目前，尚未在國內學界見到對莫爾塔扎·莫塔哈里政治思想的系統(tǒng)性研究，相關討論僅在一些關于伊朗現(xiàn)代化期間知識分子思想活動的文獻中有所提及。事實上，現(xiàn)今的伊朗政體踐行的道路確實有莫塔哈里預設的模樣，故而要考察1979年革命史，就不能不探討莫爾塔扎·莫塔哈里的思想。本文從其意識形態(tài)的源流與現(xiàn)實基礎、主要內容等諸方面進行論述，并對其民主思想脈絡進行評價，提煉其民主思想的淵源、特征和影響。

一、莫塔哈里意識形態(tài)發(fā)展歷程

1979年伊朗伊斯蘭革命吸引了眾多杰出思想家、宗教及世俗知識分子，包括馬克思主義者和民族主義者等擁有現(xiàn)代世俗意識形態(tài)的社會精英，形成關于新民主政權的多元學說和激烈討論。這一現(xiàn)象是伊朗邁入現(xiàn)代化前民主運動積淀的結果，也塑造著莫塔哈里個人的意識形態(tài)。

伊朗第一次民主運動是立憲革命（1905—1911年），此后又發(fā)生了一系列現(xiàn)代形式的民主運動。這些運動在很大程度上為伊朗的民主復興奠定基礎，并發(fā)揮重要作用。事實上，摩薩臺擔任總理期間，民眾感受到的民主生活或許更為豐富多彩，期間伊朗的民主宣傳十分盛行。隨后的圖德黨掌權期，知識文化裹挾著“民主”“主權”等概念急速闖入普通民眾視野。該黨還向民眾引入“群眾政治、群眾參與、群眾組織、黨支部、黨的會議以及代表大會、黨報、政治局和中央委員會”等詞匯，從而使后人得以引用“民主集中制”和“群眾民主”等術語［2］。這些社會風潮激發(fā)了公眾對政治參與和社會變革的強烈渴望，伊朗全社會建立民主型政府的呼聲開始自下而上地迸發(fā)。

學界的思想討論集中反映在三位伊斯蘭學者身上：馬赫迪·巴扎爾甘（Mehdi Bazargan）、馬哈茂德·塔勒卡尼（Mahmoud Taleqani）和莫爾塔扎·莫塔哈里。雖然，莫塔哈里的民主觀肯定了前兩者主張的民主應建立在“協(xié)商”“公決”“公眾評議”基礎之上的觀點，但他主張使用歸納法并從《古蘭經(jīng)》中提取這些元素，以證明民主概念原生于伊斯蘭教之中，并堅決不與世俗團體和解。這種引經(jīng)據(jù)典的方式在一定程度上接近于原教旨主義者或傳統(tǒng)主義者。哈米德·達巴希評價道：“那些反對伊斯蘭教法的人試圖將莫塔哈里變成一個反伊斯蘭教法的‘傳統(tǒng)主義者’，并認為左派或‘西方中毒’是其思想基礎；還有部分人堅定地認為莫塔哈里完全是‘傳統(tǒng)主義者’，更接近于圣經(jīng)和預言中的模樣?！保?］這與其個人在神學院受到扎實而系統(tǒng)化的宗教教育以及涉獵的西方哲學研究息息相關。

莫爾塔扎·莫塔哈里，1920年2月2日出生于法里曼，12歲起便前往離家130公里的馬什哈德神學院學習伊斯蘭初級知識。5年后，其前往庫姆開啟長達15年的學習生活，在著名哲學家塔巴塔巴伊（Muhammad Husayn Tabatabai）、霍梅尼（Ayatollah Ruhollah Khomeini）和其他杰出學者的監(jiān)督下完成了伊斯蘭法理學教育［4］。1945年他開始在恩師霍梅尼的指導下研習哈迪·薩布扎瓦里（Hadi Sabzavari）所著的《詩句邏輯論》（Sharh-i Manzumah），不僅吸收大量法理學知識，而且提升了文法造詣。1946年他又與霍梅尼一同研究阿洪德·霍拉薩尼（Akhond Khorasani）的《原則的充分性》（Kifayat al-Usul），該書及其作者在伊朗立憲運動中發(fā)揮了巨大作用，莫塔哈里研讀的過程中吸收了其中“民主憲政”“民主政府”等理念，結合霍梅尼的引領，其民主思想進一步與伊斯蘭教法建立密不可分的聯(lián)系。1951年，莫塔哈里在庫姆結束了伊斯蘭法學原理課程后，前往德黑蘭任教。直至1953年，他每周四都參加塔巴塔巴伊主持的“唯物主義哲學”組會，組會主題基本以“批判唯物主義哲學”為中心，伴隨狹窄信息渠道下理解的馬克思主義哲學原理，其意識形態(tài)急劇走向唯心主義：“如果一個人的世界觀純粹是物質的，并且完全基于可感知的現(xiàn)實，他就會發(fā)現(xiàn)人類理想主義與他感受到的現(xiàn)實相反?！保?］8他繼續(xù)強調精神和信仰的重要性：“由于人需要理想和信仰，并本能地尋求他可以神圣和崇拜的東西，所以我們唯一的出路就是增強宗教信仰。”［5］17

莫塔哈里觀念中的民主從唯心主義哲學出發(fā)，強調與信仰之間的相互建構，并將信仰放置首位，最終建立伊斯蘭民主政府。在討論其觀念中的民主時，首先需要從哲學、宗教的角度進行邏輯推理，他說：“合格的國家或政府實際上是社會抵御外來攻擊的力量的象征，是正義的象征?！保?］那么合格的政府是何模樣，他在論著中提到了“政府資格”的概念：“政府資格，實際上是指誰應有執(zhí)政權？我們必須跟隨或服從誰？且要明晰他是如何獲得這種權利和權威的?！保?］政府資格的定義有如洛克所說：“政府資格是指社會多數(shù)群體所接受或選擇的權利機構?！保?］但莫塔哈里意指治理權力分屬，他通過伊斯蘭哲學和伊斯蘭法理來審視這種資格，也通過這兩個要素來構建實現(xiàn)民主的路徑。

二、伊斯蘭民主政府與人民主權的相容性

基本人權是人民主權的邏輯必然。民主對人權的尊重是相互依存和相輔相成的，對人民主權具有同等效力。民主政府作為民主實現(xiàn)的途徑之一，其與人民主權的關系也是如此。最核心的論點是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關系，莫塔哈里在伊斯蘭框架下做出回答。

首先，莫塔哈里在個人著作《辭章之道》（Glimpses of Nahjul-Balagha）中探討了政府與人民主權關系的問題：“若政府尊重人民合法權利，將自己視為他們的代理人，那么政府服務便是代理人履行職責的體現(xiàn)。國家承認并尊重人民的權利，避免削弱其主權的行為，這是贏得人民信任和善意的首要條件?！保?］59莫塔哈里此處將民主與人民主權作為政府支柱原則，甚至延伸至國家政治原則。通過使用這些技術性司法術語，隱晦地質疑了巴列維王權的合法性，譴責日益獨裁的統(tǒng)治與什葉派司法理念相去甚遠的局面。同時鮮明地表達出反對西方哲學思想下的人民主權觀點，接著他通過反對霍布斯、盧梭等西方政教分離代表的觀點引出有神論的人民權利：“一些現(xiàn)代歐洲思想家中流行著危險且誤導性的觀點，以一種不自然的方式將對上帝的信仰與否定人民權利聯(lián)系起來，誘導人群傾向物質主義?！保?］62-63他認為人民主權之中天然包含信仰，信仰是人民主權之基礎。

其次，莫塔哈里探討了統(tǒng)治者的監(jiān)護人身份與責任?！罢J主學（Tawhid）”與“什葉派精神教義（Irfan）”可以證明伊斯蘭哲學的起始與終極話題都會回歸安拉。安拉不僅不忽視對統(tǒng)治者的權力與特權的討論，而且將統(tǒng)治者視為人民權利的托管人和保護者，并且十分強調這一點。而人民也需要服從安拉以及他的使者的命令，莫塔哈里依據(jù)《古蘭經(jīng)》解釋道：“信徒們啊，服從安拉，服從使者和你們當中的權威人士，《古蘭經(jīng)》將統(tǒng)治者、國家元首視為受托人和監(jiān)護人，它認為民主政府是對統(tǒng)治者的信任?！保?］64

最后，莫塔哈里試圖強調統(tǒng)治者和民眾之間的相互權利。他引用阿里在隋芬之戰(zhàn)的一句話：“安拉讓我管理你們的事務，這賦予了我對你們的權利，同時你們也對我有權利。我們的權利是相互的。每個人都能享有權利，這些權利應對個人有益，否則就失去了意義。然而，這些權利最終是屬于安拉的，而不是我們這些被造物?！保?］63莫塔哈里繼而補充道：“如阿里所說，伊瑪目有責任按照真主的啟示、統(tǒng)治社會，并對人民履行信任。人民有責任傾聽他，服從他，并在他召喚時做出回應?！保?］64但是，當人民面臨權力傾軋和侵略的情況，統(tǒng)治者與民眾的關系是什么，莫塔哈里沒有給出正面回答。不過據(jù)他所言，如果兩方因為權利必須有一方遭到譴責時，也只能是統(tǒng)治者。通過這一論述，莫塔哈里試圖促使人們思考權力與責任的平衡，以及在不公正現(xiàn)象出現(xiàn)時，如何維護民眾的合法權益。不過這一觀點雖強調了統(tǒng)治者的責任，卻也隱含對民眾角色的某種忽視。

三、莫塔哈里民主思想核心——法基赫原則

以下通過三個概念進一步分析其法基赫理論。

（一）伊瑪目學說

什葉派教義強調，穆斯林必須有伊瑪目作為領導者。在什葉派看來，伊瑪目問題是伊斯蘭社會的根本所在。莫塔哈里首先這樣闡述伊瑪目的作用：“伊斯蘭教認識到政治、政府、法律和圣戰(zhàn)對保存伊斯蘭精神遺產(chǎn)的重要性。即保護真主的獨一性、精神和倫理價值、社會正義等。如果外殼（即政治、政府等）與胚芽分離，外殼也會變得毫無用處。有責任保證政教不分離的人就是伊瑪目。”［9］

其次，莫塔哈里認為伊瑪目作為先知的繼承者，最重要的作用是宗教闡釋功能（towzih va tabin）；伊瑪目是絕對正確的，絕非普通政治家和領導人。伊瑪目能夠引導信徒理解和遵循宗教教義。其存在不僅是政治結構的一部分，更是道德和倫理的引領者，其權威源于對宗教教義深刻的理解以及對社會需求的敏感把握，確保整個社會朝著更高的道德標準發(fā)展。通過這樣的論述，莫塔哈里將伊瑪目的社會地位與維系伊斯蘭社會健康運作相互關聯(lián)，并給予其至高無上的社會地位。

1979年革命結束后，莫塔哈里的伊瑪目理論隨著政權建立而產(chǎn)生新發(fā)展方向?；谝连斈侩[遁說而產(chǎn)生疑問：最后一位絕對正確的伊瑪目隱遁后，世俗領導權的去從成為問題。統(tǒng)治者（hakem）是否應是一位全能的法學家（faqih jame’al-sharayat）或根本沒有存在的必要？統(tǒng)治者的產(chǎn)生方式是全民選舉抑或其他？雖然并未在著作中見到直接回答，但基本可以解讀出他肯定法學家最崇高地位以及反對全民普選。其著作中提到：“較長一段時期內，人們認為該社會的所有統(tǒng)治者是否具備法律執(zhí)行力，必須由法學家認可?！保?0］43至于選舉方式，他直接引用霍梅尼的一段言論：“根據(jù)伊斯蘭法律權威（haqq-e shari）和絕大多數(shù)人民向我表達的意愿才可決定政府首腦。‘法理主則’是人民群眾自己選擇法理的思想原則，這是民主的本質（ayn-e demokrasi）。如果法學家是通過任命的方式（entesabi），而所有法學家跟隨這位法學家，那么會違背民主原則。但是，作為該教義（十二伊瑪目派）中的智者（saheb-e nazar），是人們自己選出的‘效仿源泉’?！保?0］51至此，莫塔哈里間接地回答上述兩個問題，基本表達出法學家應當參與國家世俗事務，擔任政府職位的論點，并從十二伊瑪目派教義之中詮釋了法學家領導的完美性、必要性、權威性、唯一性、民主性。

（二）效仿源泉

20世紀60年代的伊朗宗教學界存在宗教學者的道德標準的爭論，莫塔哈里曾作文章痛斥部分宗教學者處于墮落的狀態(tài)，以至于其無法履行監(jiān)護者職能且成為效仿源泉，強烈呼吁更高的道德標準出現(xiàn)。伊瑪目隱遁時期，其任務首先是道德高貴，之后才作為效仿源泉，具有指導追隨者的資格并成為其模仿來源。因而他所擔心的并非學者們在政治能力或者治理方略上的缺失，而是作為效仿源泉本身的個人品質。在莫塔哈里眼中，宗教學者的品質關乎伊斯蘭民主的真實性，他產(chǎn)生該想法的來源是：本人傳統(tǒng)而正直的個性；1960年代的伊朗社會環(huán)境；受到導師霍梅尼和博魯杰爾迪的深刻影響，尤其是霍梅尼的影響。雖然他并沒有寫下討論效仿源泉的專著，但在部分討論伊瑪目領導力的文章中有所提及。

莫塔哈里認為源于個人能力與知識儲備，但并非是致命傷：如果面對超出他理解的復雜法律問題或他不熟悉的法律領域，他們會轉向先知傳統(tǒng)，傳統(tǒng)是彼此之間的不同判斷，他們會根據(jù)傳播鏈進行優(yōu)選（Istihsan），之后會轉向先知同伴的意見和裁決，實行類比裁決，最后法基赫就會遵循他們的判斷。

莫塔哈里為伊智提哈德的理性裁決做了辯護。首先，在什葉派教法裁決中，伊智提哈德服從權宜原則和教法對應規(guī)則（Qa’idah mulazimah）。他認為伊斯蘭社會生活和教法應當靈活聯(lián)系，而伊智提哈德可以做到，“法學家的任務是演繹（tafti）和從一般到具體進行推理（即權衡特定事實與一般原則）。伊斯蘭原則已存于經(jīng)典和傳統(tǒng)中。”［11］46其次，他確信伊智提哈德的裁決程序具有公正性、權威性、正義性。他說道：“正義原則、法律服從實際權宜的原則，本質善惡原則以及有效理性和權威構成伊智提哈德裁決的基礎?！保?1］46不能忽視的是，伊智提哈德在教法解釋之上的空間——法律的自由裁量權。正義某種程度上可視為一種個人意志，出現(xiàn)了被稱為“不受限制的法學家（Mujtahid Mutlaq）”，就這點而言，法基赫體制的民主性一定被打折扣。伊智提哈德的存在的確為伊斯蘭法制提供了靈活性和適應性，但過度依賴的后果是個人法學家的自由裁量權可能導致裁決不一致，甚至可能偏離伊斯蘭教法的核心價值。這些并未在莫塔哈里的著述中尋找到相應的回答。

（三）權威（Velayat）

莫塔哈里從詞源分析權威的含義，該詞被用來表示親近和親和力，通常指精神上的親和力，與“友誼”“負責”“統(tǒng)攝”是同義詞。莫塔哈里提出權威具有四個維度［12］。首先指愛與奉獻的權利，指穆斯林有權利和義務熱愛圣裔（Ahl al-Bayt）。其次指精神指導的權威，反映圣裔在精神層面指導追隨者的力量與權威。再次，指社會政治指導的權威，他認為該權威有四項內容：第一，作為領袖掌握伊瑪目的權威，其言論和行動就是大家追隨的證據(jù)；第二，具有司法威權，其判決對法律分歧和內部糾紛具有約束力；第三，他除了是先知命令的解釋者和傳播者，以及所有穆斯林的法官之外，他還是整個社會的政治家和統(tǒng)治者，是穆斯林的社會顧問（waliyyu’l-amr）；第四，他是伊斯蘭社會政策的領導者，能向人民征稅，管理伊斯蘭社會的金融和經(jīng)濟事務。最后，指宇宙本質的權威，這個維度反映先知和圣裔是穆斯林心靈的指導者。

綜上所述，莫塔哈里通過三大元素從伊斯蘭法理層面確認了至高的法基赫理論，可以說該理論已然超越宗教哲學邁向神秘主義，從教權主義轉變?yōu)檎谓虣嘀髁x。對莫塔哈里來說，將宗教領導權納入政治領導權可以加強穆斯林群體團結：“為了確保穆斯林群體的主權，或確保其民主，該政府必須知道其成員是否忠誠，一個忠實的社會自然會遵循法基赫戒律?！保?3］他將最高領導的完美性延伸至伊瑪目身上，將民主寄托在法基赫體制中。這一理論的核心在于，法學家不僅是宗教法的解讀者，更是社會治理的引導者，必須在信仰與政治之間找到一種平衡，以實現(xiàn)社會的公正與和諧。

四、結束語

莫塔哈里的民主觀根植于伊朗現(xiàn)代史的深刻變革，從立憲時期到1979年伊斯蘭革命，強烈的反西方國民意識使教法學家的領導資格與人民主權相互接軌。伊朗宗教知識分子通過完全依照教法行事，創(chuàng)新性地將什葉派思想政治化，也是宗教復興主義的一次成功實踐。莫塔哈里作為其中代表，提出伊斯蘭思想與民主并非對立，民主思想源自伊斯蘭教義的理念。基于伊斯蘭政治結構本身，他認為理論上和實踐上都與西方民主制度對等，甚至優(yōu)越于西方民主，因為伊斯蘭教義核心本身就是民主。換言之，若一個民族自覺接受伊斯蘭教，這應被視為其民主選擇的結果，因為在這樣的背景下，政府治理必然會基于伊斯蘭法治理國家。而在這樣的背景下，執(zhí)行伊斯蘭法的最有效方式是由法學家負責國家治理，法基赫學說的產(chǎn)生是一種必然結果。

從理論方面來看，其伊斯蘭民主觀是對法基赫學說的一種哲學話語構建，延伸了法基赫作為政治術語在神學和法學的發(fā)展空間。不僅如此，莫塔哈里的民主觀還是對西方哲思的回應，更豐盈了霍梅尼個人的法基赫學說以及支持其領導地位。他的理念為伊朗設計了一個信仰與民主高度契合的國家體制，提議賦予穆志臺希德全權。雖然從他的著作中觀察到并沒有全面地論述這一理論，但這一理論已在伊朗伊斯蘭共和國憲法被部分合法化，可以說伊朗伊斯蘭共和國的法理體系今天仍有他學說的影子。

從實踐上看，他的民主觀仍然為當今的伊朗政體提供辯護。當下的伊朗政體仍面臨民族主義者、自由主義者、世俗主義者、共和黨人和所有反伊斯蘭共和制人群的挑戰(zhàn)。當有人需要捍衛(wèi)現(xiàn)政體時，莫塔哈里的學說仍然是鋒利的思想武器，能夠為現(xiàn)行體制提供理論支持。時至今日，他的民主觀仍然塑造和影響著伊朗以及伊斯蘭世界民眾的意識形態(tài)。參考文獻：

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作者簡介：強子昭（1996—），女，漢族，陜西西安人，博士研究生，單位為西北大學中東研究所，研究方向為日本與中東國家關系史、中東國際關系史。

（責任編輯：楊超）