[摘要]居住倫理涉及既定空間的為人所用并造福于人的身心安寧。這些既定空間有其或直觀或抽象存在的界限，使人方方面面的存在，時(shí)時(shí)刻刻的行為，都處在不同界限之間，由此決定了人在世上的方位、方向。棲居作為人類生存和休養(yǎng)生息之生命活動(dòng)的基本方式，內(nèi)含了定居、安居和樂(lè)居等類型或因素，而定居、安居和樂(lè)居構(gòu)成居住倫理價(jià)值譜系。從定居、安居到樂(lè)居價(jià)值進(jìn)階的內(nèi)在邏輯正是人的意志受其求生、求定和求知取向驅(qū)動(dòng)，為了生存而定居，在定居中構(gòu)建特定的空間界限，習(xí)慣和認(rèn)同這一特定空間界限即為安居，最后為實(shí)現(xiàn)自我、獲得本真性生活而在這一特定空間界限內(nèi)自得其樂(lè)即為樂(lè)居。空間界限之于人的存在及其生活世界的意義至關(guān)重要，沒(méi)有特定的空間界限，不僅無(wú)法構(gòu)建一個(gè)屬人的世界，人所置身的世界也無(wú)法滿足個(gè)體或族群的生存和發(fā)展需要，以及個(gè)體的自由發(fā)展與完善需要。

[關(guān)鍵詞]空間界限；居住倫理；居住價(jià)值；身心安寧

[作者簡(jiǎn)介]陳叢蘭，西安工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授。

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)居住倫理文化研究”（21AZX018）、國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中傳承中華文明的內(nèi)涵與價(jià)值研究”（23ZDA017）的階段性成果。

居住倫理涉及既定空間的為人所用并造福于人的身心安寧。這一既定空間有其或直觀或抽象存在的特有界限。所謂“界限”，其中西詞源都有“邊界”“分割”與“限制、禁止”義。從人類共居生活的角度看，“界限”主要包含兩層含義，一是邊界“boundary”，代表一條分割線，有將確定人群與其他人群區(qū)分開(kāi)的功能；二是限制“restriction”，代表一種規(guī)定線，處于界限兩端的人群都被予以規(guī)定，有規(guī)定界限內(nèi)外應(yīng)該服從的規(guī)范的功能。雖然人生活的既定空間與其界限之間存在整體與要素的關(guān)系，但人方方面面的存在、時(shí)時(shí)刻刻的行為，都處在兩個(gè)界限之間，這決定了人在這世上的定位[1]（1）。格奧爾格·西美爾（Georg Simmel，又譯作齊美爾）結(jié)合“界限”來(lái)理解人的存在，指出界限使得“社會(huì)的相互關(guān)系的形成形式的力量及其淵源于內(nèi)在的必要性顯得特別直觀”[2]（298），認(rèn)為它規(guī)定了人在世上的特定位置，同時(shí)提供價(jià)值解釋的確定性、安全感和生活世界的可理解性。可以說(shuō)，界限根本決定著既定空間的存在與價(jià)值。

棲居作為人類生存和休養(yǎng)生息之生命活動(dòng)的基本方式，內(nèi)含定居、安居和樂(lè)居等類型或因素，而定居、安居和樂(lè)居構(gòu)成居住倫理價(jià)值譜系。從定居、安居到樂(lè)居價(jià)值進(jìn)階的內(nèi)在邏輯正是人的意志受其求生、求定和求知取向驅(qū)動(dòng)，為了生存而定居，在定居中構(gòu)建特定的空間界限，習(xí)慣和認(rèn)同這一特定空間界限即為安居，最后為實(shí)現(xiàn)自我、獲得本真性生活而在這一特定空間界限內(nèi)自得其樂(lè)即為樂(lè)居，樂(lè)居堪稱“詩(shī)意棲居”價(jià)值范本。

一、定居建構(gòu)和確立了人們休養(yǎng)生息的空間界限

定居指人類在某個(gè)確定空間安頓下來(lái)，于此展開(kāi)自己的生活和生產(chǎn)實(shí)踐，這種生活方式以習(xí)俗、宗教、倫理和法律的形式固定下來(lái)并傳至后代，體現(xiàn)出居住的倫理建構(gòu)意義。歷史地看，人類起初主要通過(guò)身體的游移來(lái)獲取食物和安全。但人意志的求生取向，一種需要身體始終得到照料的傾向，使其對(duì)確定空間及其中行動(dòng)抱有更大的興趣，于是定居下來(lái)，自此擁有了空間的控制權(quán)，使身體產(chǎn)生“在這里”的意識(shí)，繼而在建造家、家庭、家園和家鄉(xiāng)的實(shí)踐中，形成空間界限這一生活世界最重要的界限形式，為“身”休養(yǎng)生息創(chuàng)造出一個(gè)穩(wěn)定的、賦有價(jià)值的生活世界。

首先，從空間界限形成的根據(jù)來(lái)看，先民的宇宙觀、世界觀為其深厚的形上依據(jù)。東西方都有按照宇宙秩序來(lái)構(gòu)建空間秩序和人間秩序的傳統(tǒng)。柏拉圖在《蒂邁歐》中言及古希臘人通過(guò)直觀、猜測(cè)構(gòu)想出一個(gè)和諧、均衡和有序的宇宙圖景，并把這一秩序運(yùn)用于人間，在實(shí)現(xiàn)建筑空間秩序與宇宙秩序同構(gòu)的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)心靈的秩序與宇宙秩序的交融合一。對(duì)于中國(guó)的先民來(lái)說(shuō)，宇宙由陰陽(yáng)這一對(duì)自然力量運(yùn)行化生，構(gòu)成“天圓地方”的整體宇宙空間形制。其中的“方”正是指人的整體定居世界，代表先民所想象的完美宇宙秩序模型，即“幻方”（Magic Square，A.申茨語(yǔ)）。幻方最初被用于分割華夏的九州和周王城，后被廣泛用于劃分居住空間，以形成農(nóng)耕定居民族的空間秩序，如城市、里坊、居宅、祠堂，是中國(guó)先民對(duì)于永恒世界秩序及其結(jié)構(gòu)的理解[3]（10）。如此規(guī)劃出的城市的“不朽性就體現(xiàn)在自己被視為擁有卓越的秩序。它們是由那些雄偉的城墻和城門劃分出的神圣空間”[4]（171）。其他聚落空間，如里坊、四合院等都是按照這種形制加以規(guī)劃建筑，這些結(jié)構(gòu)嚴(yán)整的居住空間整體地構(gòu)成人間的秩序框架，形成人類扎根大地的生活世界秩序。

其次，從空間界限的具體建構(gòu)實(shí)踐來(lái)看，先民基于上述的宇宙觀、世界觀，首要實(shí)踐就是為“身”筑造居所，由此形成生活世界最直觀、最本始的空間界限——建筑門墻。這些門墻分割出“內(nèi)—外”“中心—邊緣”等空間關(guān)系，其中以“內(nèi)—外”界限為日常生活中最普遍的形式。古希臘城邦以城門區(qū)分希臘人（內(nèi)）和外邦人?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》記載的室、堂、庭、門、巷、術(shù)和野等“七舍”，描述的是居住空間自內(nèi)向外依次延伸，以宅院的門墻為界，分割成以內(nèi)的家宅和以外的世界，家宅賦予人以存在于世的形式和結(jié)構(gòu)，并承載著人類社會(huì)大部分的價(jià)值，其他的價(jià)值也由其拓展而成。院門以內(nèi)也有分割內(nèi)外的門墻，龍山文化古城遺址顯示，宮院內(nèi)部已有后世分割內(nèi)外的門墻，“男子居外，女子居內(nèi)”（《禮記·內(nèi)則》），界限內(nèi)外的男女承擔(dān)著不同的家庭義務(wù)。家宅院門以外的巷、術(shù)為“外”。傳統(tǒng)城市的內(nèi)城與外城以高墻分隔，外城與“野”也以門為界限，“野”是超出人們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)之外且充滿不確定性的陌生世界?；趦?nèi)外之分，才有了家人、鄰居、鄉(xiāng)黨、國(guó)人等概念，在情感上有了遠(yuǎn)近親疏之別。

關(guān)于“中心—邊緣”的界限，雖然其他民族的筑造文化中也有對(duì)于“中”的重視，例如古希臘人自豪地認(rèn)為自己的城邦就是文明的中心，稱異邦為“未開(kāi)化”之人，但很少有一個(gè)民族像中華民族一樣，將“中”提升到宇宙論、世界觀和價(jià)值觀的高度，將其視為唯一的、穩(wěn)定的和永恒的，邊緣則是變化的。因此，相比于“內(nèi)—外”空間界限的直觀確定，“中心—邊緣”的界限相對(duì)靈活。在不同的表述系統(tǒng)中，“中”與邊緣有著不同的界限形式，從國(guó)家天下的宏觀層面看，中心確定無(wú)疑是文化文明的中心——都城，中心和邊緣有著明顯的區(qū)分，出了都城重重大門，向外圍逐層擴(kuò)散出一個(gè)同心正方形的空間圖形，離中心越遠(yuǎn)越蠻荒?！渡胶＝?jīng)》全面呈現(xiàn)了古人所理解的這一圖形，描述了一個(gè)未知的邊緣地帶，一個(gè)社會(huì)和宇宙秩序瓦解之地[5]（2）。因此，“中心—邊緣”的空間架構(gòu)實(shí)際也是文明的中心和邊緣之分。從日常居住心理層面看，這個(gè)中心是我之所在和我的空間以及我的生活，涂爾干分析：“在由我所感知的空間里，我是中心，空間里任何事物都相對(duì)于我而存在，它不可能和籠統(tǒng)意義上包含所有廣延、所有廣延都并存在空間等同?！盵6]（441）由我向外逐層輻射發(fā)散，直到那個(gè)把熟悉的世界與陌生的世界分割開(kāi)的界限為止，形成家人、鄰人、鄉(xiāng)黨和陌生人的認(rèn)知與情感逐層弱化的過(guò)程。因此《大學(xué)》中的“心—意—身—家—國(guó)—天下”既是一個(gè)由內(nèi)到外的逐漸推展過(guò)程，還是一個(gè)從中心到邊緣的發(fā)散過(guò)程。在具體的城市規(guī)劃與建設(shè)中呈現(xiàn)為“中軸線”的形式。中國(guó)自殷商開(kāi)始，城市和建筑就形成以（殿）堂為中心、中軸對(duì)稱的規(guī)劃格局。宮殿等城市重要建筑在中軸線的末端，由中軸線輻射到周邊的其他建筑，中軸線自身就是一種空間界限，均分東西，平衡空間布局，使空間在視覺(jué)心理上形成一種秩序感，成為生活世界倫理秩序的建筑表達(dá)形式，各種政治的、文化的價(jià)值都會(huì)投射到這些界限上，將其變成人們?nèi)粘Ｉ钫J(rèn)知、認(rèn)同和超越的邊緣。

最后，從空間界限的抽象形式來(lái)看，先民在建構(gòu)門墻等直觀空間界限過(guò)程中，與自己的世界觀、價(jià)值觀相結(jié)合，創(chuàng)建出這些直觀界限的意義系統(tǒng)，形成抽象的空間界限形式，以此規(guī)定、引導(dǎo)和約束界限內(nèi)人們的日常居住行為，維護(hù)并象征等級(jí)化的身份秩序和生活世界秩序，人們正是從這些秩序中理解自身、他人和自己的生活世界。定居后，穩(wěn)固的家庭結(jié)構(gòu)得以建立，每個(gè)通過(guò)婚姻與生育賦有血緣親緣關(guān)系的人共居一處而形成“我們的”家，眾多這樣的家或近或遠(yuǎn)地處在同一空間，衍生出鄰里、村落和城鎮(zhèn)居住群。這些或大或小的聚落區(qū)“被分割為若干部分，這些分割以奇特的方式使居民當(dāng)中的關(guān)系和居民與局外人的關(guān)系具有各自的色彩”[2]（299）。通過(guò)居住空間提供的界限形式，人們相互靠近或相互遠(yuǎn)離，整個(gè)生活世界“人與人之間的社會(huì)互動(dòng)——除了它的其他意義之外——被體驗(yàn)為一種空間的實(shí)現(xiàn)”[7]（543-545）。

雅典整體呈現(xiàn)以神廟區(qū)為“世界中心”的空間秩序，不同的神祇占據(jù)不同空間，自然、神和人共居之地界限分明、秩序井然。而《禮記·樂(lè)記》云“禮者，天地之序也……序，故群物皆別”，可見(jiàn)禮的本質(zhì)正是“界限”和“劃界”。設(shè)定一種遠(yuǎn)近親疏、等級(jí)貴賤差異的空間，以明確每個(gè)人的身份和地位，厘清不同身份、地位的人之間的界限，是禮治的根本前提。因此，那些按照禮（幻方）建構(gòu)起來(lái)的都城、居宅等居住空間，以中軸為界限劃分出來(lái)的對(duì)稱且分割清晰的形制處處呈現(xiàn)出生活世界的秩序化。門墻把不同身份的人群分割開(kāi)，代表著“我”與“你”“我們的”與“你們的”的空間差異。“劃界”旨在禁止、規(guī)范。城市、里坊、家庭等空間化的人倫規(guī)范譜系將空間界限作為己與人、上與下、中心與邊緣、尊與卑等一切身份定位、價(jià)值行為的邊界，那些占據(jù)不同空間的不同輩分、不同尊卑親疏的人之間存在不可逾越的身份界限，進(jìn)而界限兩端的人賦有的義務(wù)和擁有的權(quán)利也具有明顯的差異。中國(guó)傳統(tǒng)的院式建筑是體現(xiàn)空間倫理秩序的最典型形制：城市是一個(gè)大四合院，宅邸則是小四合院。人的身份秩序和社會(huì)組織秩序都被這種合式空間具體規(guī)定和清晰呈現(xiàn)出來(lái)，宅內(nèi)的父母、子女、男女和主仆都被分配在不同的方位，每個(gè)方位依據(jù)時(shí)間界限劃分出上下尊卑的位置，例如規(guī)定“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門”（《禮記·曲禮上》），因?yàn)槭見(jiàn)W和中是尊長(zhǎng)之位。每個(gè)人從出生就必須清楚意識(shí)到這些界限的存在，并嚴(yán)格按照界限規(guī)定的身份飲食起居，不能越界。

所以，人意志的求生取向使“身”穩(wěn)定下來(lái)，通過(guò)此后的筑居活動(dòng)形成空間或具體或抽象的界限，由這些界限建構(gòu)出社會(huì)秩序的基本框架。人們感知和知覺(jué)這些界限所規(guī)定的意義，為身的意義維度和生活意義的建構(gòu)奠定基礎(chǔ)。西美爾認(rèn)為，我們正是依據(jù)這些界限得以限制，并囿于其區(qū)段之中，形成了某種坐標(biāo)系，經(jīng)由這一體系，可以確定生命的各個(gè)部分與內(nèi)容[1]（2）?？臻g界限一旦形成，就隨著空間的社會(huì)化而實(shí)現(xiàn)其社會(huì)化，形成內(nèi)部人和外部人、文明與野蠻的差異，造就是否屬于某一群體的資格，以或高或低、或大或小、或美好或壓抑的方式規(guī)定人的此世之位，賦予其行為以方向，培育人的身份意識(shí)、規(guī)則意識(shí)和秩序感，是人有目的的活動(dòng)和理解己群、人我關(guān)系的前提條件。

二、安居積淀和鞏固了人們對(duì)空間界限的自我認(rèn)同

安居指人們借由空間界限構(gòu)建起來(lái)的秩序，并由此產(chǎn)生的確定感、安全感和歸屬感，所實(shí)現(xiàn)的享受生活并創(chuàng)造生活意義的狀態(tài)，體現(xiàn)出居住的倫理情感塑造價(jià)值。由定居構(gòu)筑起來(lái)的空間界限為人的存在確立了位置和方向，為意義世界的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)，但這并未停止，還需要這些界限在與人的日常聯(lián)結(jié)中，形成對(duì)生活世界意義的確定感、生命生活被保護(hù)的安全感和在復(fù)雜流變不居世界被容納的歸屬感，三者正是安居的本質(zhì)內(nèi)涵。人的意志有將“所處世界的不確定空間”轉(zhuǎn)化成一個(gè)導(dǎo)向明確的唯一空間，同時(shí)“創(chuàng)造和強(qiáng)加限定的特性/身份/認(rèn)同……鞏固人在世上的位置，提高其重要性”[8]（60）的取向，這種求定性所致力“創(chuàng)造和強(qiáng)加限定的認(rèn)同”，可以說(shuō)正是人們對(duì)空間界限內(nèi)充滿確定意義的生活世界的認(rèn)同。

首先，從空間界限對(duì)人的意義確定性需要的滿足層面來(lái)看，與居住空間及其界限予以生活世界外在秩序相應(yīng)的是，身體逐漸“明白”和“理解”了界限及其意義，內(nèi)心產(chǎn)生關(guān)于存在、生活世界和生命價(jià)值的確定感，這構(gòu)成安居的基本前提。定居后人們構(gòu)建的關(guān)于生活世界意義的解釋系統(tǒng)，賦予社會(huì)、生活世界以秩序和價(jià)值，這一秩序在大多數(shù)文化傳統(tǒng)中都被視為源自天、神等超驗(yàn)的存在，先民對(duì)安居的體驗(yàn)和想象基于一個(gè)自上而下、自內(nèi)而外、自中心而邊緣的垂直空間結(jié)構(gòu)，有關(guān)生活世界的所有意義解釋正是在這一框架中進(jìn)行的，這對(duì)于人內(nèi)心秩序的確立以及由此產(chǎn)生關(guān)于生活意義的確定感至關(guān)重要，否則就會(huì)導(dǎo)致人內(nèi)心的焦慮、茫然和無(wú)序。

這一意義系統(tǒng)廓清了人類社會(huì)、生活世界的一個(gè)核心問(wèn)題——整體與部分的關(guān)系問(wèn)題。古希臘人把整體大于部分作為根本原則，認(rèn)為宇宙是其所有的自然元素（部分）以一定比例關(guān)系構(gòu)成的整體，建筑的每一個(gè)構(gòu)件以一定的比例關(guān)系構(gòu)成建筑整體。每一個(gè)置身建筑中的人都能感受到宇宙整體。通過(guò)它們，“人類理解了自身卻又對(duì)所居住的土地不失敬畏”[9]（39）。作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)秩序代表的禮“本于天，殽于地”（《禮記·禮運(yùn)》），天的神圣秩序具體運(yùn)作于宅，所謂“宅乃陰陽(yáng)之樞紐”（《黃帝宅經(jīng)》），宅將“天尊地卑/陰卑陽(yáng)尊”原則與男女、長(zhǎng)幼、夫妻、父子等家庭、社會(huì)尊卑地位相匹配，細(xì)致規(guī)定了人們?cè)谌粘？臻g中的位置與活動(dòng)范圍。宅的每個(gè)空間都服務(wù)于不同對(duì)象，相應(yīng)的空間大小、裝飾等均不同，從而使整個(gè)住宅空間呈現(xiàn)出一種嚴(yán)格的禮序。進(jìn)而，天的秩序以宅為“人倫之軌?！必灤┯谌藗兊娘嬍称鹁印⒐诨閱始赖热粘?shí)踐，滲透在他們的日常舉止、倫理意識(shí)和道德情感形成過(guò)程中。同時(shí)，由于禮“本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)”（《禮記·禮運(yùn)》），它更代表著秩序整體，日常生活的所有經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象只能依據(jù)這一整體才能存在，只有在整體框架中才能得到解釋和理解。這使得中國(guó)古代的建筑，無(wú)論是宗廟、官邸、宮殿還是家宅，形制與意義同一，都要體現(xiàn)禮的整體價(jià)值，按照中軸對(duì)稱、重門高墻為界的等級(jí)鮮明院式模式而建造，從而潛移默化地培育和鞏固了人們關(guān)于家庭、社會(huì)和國(guó)家的整體觀，這種整體觀被引入與神圣秩序合一的生活以及存在方式之中，人們?cè)谄渲心軌颢@得一種確定感、安全感。

其次，從空間界限對(duì)人的安全需要的滿足層面來(lái)看，生活世界的意義系統(tǒng)建構(gòu)了人們的心靈秩序，而那些日?？臻g界限對(duì)人們生命、財(cái)產(chǎn)和隱私的保護(hù)則滿足了其對(duì)安全的心理需要，維持了人的心靈秩序，這構(gòu)成安居的重要內(nèi)容。段義孚指出，“在一個(gè)生命似乎面臨諸多不確定性和自然界充滿敵對(duì)力量的時(shí)代，神祇不僅創(chuàng)造生命、保護(hù)生命，而且是自然界和人類社會(huì)的秩序的守護(hù)者”[4]（150）。作為與宇宙秩序同構(gòu)的建筑及其門墻界限，一方面通過(guò)賦予生活世界以永恒與神圣的秩序，使居于其間的人相信并服膺這一神圣秩序，把人生的禍福都?xì)w于天或神的懲罰或護(hù)佑。古希臘凡是遵照儀式規(guī)定所建的“Civitas”，其保護(hù)神必居于其中，每個(gè)家中都有一個(gè)祭壇，壇火可以保護(hù)家庭生命之流永不枯竭。房屋主人的神圣義務(wù)就是保證壇火永不熄滅，壇火的熄滅等同于家庭的滅絕[10]（50-52）。中國(guó)按“幻方”模型營(yíng)造的城市所象征的神圣秩序帶給人以極大安全感，那種置身浩渺宇宙、繁雜世界而產(chǎn)生的恐懼與虛無(wú)感被確定性和安全感代替。而由于祖先神在先民安全感生成中的重要意義，宗廟的營(yíng)造擁有絕對(duì)的優(yōu)先性，“君子將營(yíng)宮室，宗廟為先，廄庫(kù)為次，居室為后”（《禮記·曲禮下》），都城按照左宗右廟進(jìn)行規(guī)劃，象征神權(quán)的鼎、祖先的牌位被放置在神廟與宗祠中。如《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》記載的“雖疏食菜羹必祭，必如是也”，人們?nèi)粘Ｆ鹁拥乃醒孕卸家熬瓷袢缟裨凇薄．?dāng)王及其權(quán)力被視為“天之子”“天賦神權(quán)”時(shí)，基于對(duì)神敬畏的忠誠(chéng)便有了形上的依據(jù)。

另一方面，在現(xiàn)實(shí)生活世界中，家宅、城市等具體空間及其界限系統(tǒng)保障和保護(hù)人的生命、財(cái)產(chǎn)安全，使人產(chǎn)生生命、生活得以存續(xù)的安全感。建筑以門墻界限形成封閉且重重防護(hù)的生活世界?！啊覉@’意指這樣一個(gè)空間，它賦予人一個(gè)住所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命運(yùn)的本己要素中存在。”[11]（15）本質(zhì)上，家宅、里坊、城市等的門墻既表達(dá)著權(quán)力控制意圖，但也成為人的安全感產(chǎn)生之源。在《說(shuō)文解字》中，“安”被釋為“定”，從“宀”從“正”[12]（339）。甲骨文的“定”上部為房屋狀，中為“口”，表示屋宅入口，意為人走回家就會(huì)穩(wěn)定平靜?！鞍病迸c“定”互訓(xùn)強(qiáng)調(diào)了“安居”源于心理上的安全感，即一種無(wú)論走多遠(yuǎn)都有一個(gè)安全之地可以回去的感覺(jué)。而城市建立本即“為保民為之”（《谷梁傳·隱公七年》）。城墻界限之外是“野”，那是一個(gè)被排除在文明秩序之外即界限保護(hù)之外的廣闊空間，在各個(gè)中心—鄰近—邊緣的平面空間格局中，邊緣的人囿于荒蠻，是對(duì)中心造成安全威脅的“他者”；鄰近的人聚族而居，由自然血緣關(guān)系形成心理層面的界限，界限內(nèi)的聚落構(gòu)成一個(gè)“差序格局”的生活世界，以消除混亂、無(wú)序，確保人人得到保護(hù)。

最后，從空間界限對(duì)人歸屬感滿足的層面來(lái)看，由空間界限所代表的規(guī)范對(duì)于人們?nèi)粘Ｆ鹁有袨榈募s束，借助在場(chǎng)的直觀空間界限，在維持生活世界秩序的同時(shí)，強(qiáng)化和鞏固了人的心靈秩序，予以人以歸屬感，即一種把居宅、里坊、城市等居住空間變成家、家鄉(xiāng)和家園的內(nèi)在情感。這種情感是在過(guò)去、當(dāng)下的時(shí)間序列中積淀而成的，主要依賴的是記憶尤其是長(zhǎng)期記憶。本質(zhì)上看，“記憶”是對(duì)過(guò)去“不在場(chǎng)”的再現(xiàn)，它使活在當(dāng)下的人能確定曾居此地的祖先與自己一樣，接受著同樣的意義系統(tǒng)，與自己有著同樣的道德信仰、心理意識(shí)和情感取向。記憶源自周圍環(huán)境和生活世界的意義系統(tǒng)，它使那些在場(chǎng)的“空間界限”與“不在場(chǎng)”的規(guī)范，在場(chǎng)的規(guī)范與不在場(chǎng)的“空間界限”所包含的意義相互映襯，明確這些意義與自己當(dāng)下所認(rèn)知到的意義的一致性。一般而言，人們從記憶中提取的是對(duì)其有確定意義的內(nèi)容，例如禮，“禮”是“劃界”，繼而培育人“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》）的“守界”意識(shí)。所謂“禮之用，和為貴”，劃界的最終目的是“和”。但日常生活的遵禮并不能確保家庭、社會(huì)的和睦融洽，還需要一種內(nèi)在道德情感即“仁”滲透其中。所以孔子強(qiáng)調(diào)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何”（《論語(yǔ)·八佾》）。仁以空間遠(yuǎn)近決定親疏的方式對(duì)人的言行發(fā)揮作用，把每個(gè)人從義務(wù)載體變成情感主體，“使家、家鄉(xiāng)和家園變成承載人們愛(ài)的記憶之地”，一個(gè)情感的歸屬之地，它攥住人們的心靈，把與其分離變成痛苦的事情，牽引著滿懷思鄉(xiāng)之情的遠(yuǎn)方游子重返故里[13]（410）。

總之，定居之人在其意志求定傾向的推動(dòng)下，建構(gòu)了自己的心靈秩序，使“心”能認(rèn)同生活世界的空間界限。人們能享受安定的生活，按照自己的身份地位起居，眷戀家、家鄉(xiāng)和家園，都是這種認(rèn)同感的表現(xiàn)。這種認(rèn)同感根于人們對(duì)空間界限系統(tǒng)的理性認(rèn)知和經(jīng)驗(yàn)情感，依靠的是記憶對(duì)其知覺(jué)意識(shí)的激活、再現(xiàn)，把空間界限的在場(chǎng)與缺席、當(dāng)下與過(guò)去、整體與部分聯(lián)結(jié)，使這些界限具有同一性、連續(xù)性和整體性，人也借此獲得關(guān)于生活世界的確定感、安全感和歸屬感。在記憶中，空間界限有了倫理的、情感的維度，它滲透在人們確立自我認(rèn)同的過(guò)程中，并成為其認(rèn)同自我的重要根據(jù)。

三、樂(lè)居提升和實(shí)現(xiàn)了人們對(duì)空間界限的自得其樂(lè)品質(zhì)

樂(lè)居是個(gè)體內(nèi)心通過(guò)對(duì)空間界限的反思、體悟和超越而達(dá)致的對(duì)居住質(zhì)量高度認(rèn)同及身心怡樂(lè)狀態(tài)，也是居住主體性挺立后個(gè)體形成的“即世間而超世間”的精神境界，體現(xiàn)出居住精神的創(chuàng)化價(jià)值?？臻g界限為存在確定了位置，使生命有了意義，同時(shí)亦如滕尼斯指出的，人以雙重方式受到束縛，一是通過(guò)耕種的田地，一是通過(guò)生活其間的屋居[13]（104），它們也會(huì)束縛人去創(chuàng)造生命的價(jià)值，使日常生活陷入一種“非本真”狀態(tài)。但人意志的求知取向總會(huì)思考既存界限的確定性，并借助想象及想象的成果，通過(guò)與界限的圓融而非機(jī)械遵從，重新規(guī)定在世之在與導(dǎo)向，使日常生活有了超越性的品格。求知取向的目標(biāo)是超越而非求定，是天地人神共融的自得其樂(lè)而非安于一隅的確定性。

首先，從如何超越直觀空間界限的角度看，個(gè)體通過(guò)對(duì)空間直觀界限的反思，在追求樂(lè)居的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)“心”對(duì)居住空間及其界限的圓融自成。空間界限所圈定的居住空間及其形式對(duì)生命固有的超越性或圓融性必然產(chǎn)生某種隔閡，使生命內(nèi)在固有的難以領(lǐng)會(huì)性受到空間界限限制，形成一種束縛感。對(duì)此，西美爾認(rèn)為，生命是某種精神性的或本質(zhì)上不愿意被規(guī)定的能量，這會(huì)讓人不甘于界限及其所代表的秩序?qū)τ谏鼉?nèi)在尋求超越性的限制，并力圖克服這些界限形式的限制。在西方價(jià)值系統(tǒng)中，當(dāng)主體意識(shí)到經(jīng)驗(yàn)界限對(duì)自己生命的禁錮、對(duì)可能性的抑制時(shí)，或沉淪為界限內(nèi)的“常人”，或背井離鄉(xiāng)即“身”的逃離，以求達(dá)到對(duì)物化界限約束的消解，但這不是超越，只是“身”的不在場(chǎng)，“心”仍在那個(gè)空間內(nèi)，糾結(jié)成“鄉(xiāng)愁”。中國(guó)對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)空間界限的超越是借助“心”來(lái)完成的，即一種“在場(chǎng)”又“不在場(chǎng)”的狀態(tài)，前者意指?jìng)€(gè)體雖置“身”于家、家鄉(xiāng)等空間界限內(nèi)，卻以對(duì)更廣闊、純粹意義活動(dòng)的空間意向使自己“不出戶，知天下，不窺牗，見(jiàn)天道”（《道德經(jīng)》）。從經(jīng)驗(yàn)層面看，“我”之于戶外是不在場(chǎng)的，但是從理性認(rèn)識(shí)和“見(jiàn)”看，后者是心“見(jiàn)”天下的萬(wàn)事萬(wàn)物，了然萬(wàn)物生滅的客觀必然性，它需要人的意識(shí)不再停留在知覺(jué)和意欲的滿足層面，而是跨越出去，依照意志的先驗(yàn)性對(duì)象——理念而非自然傾向和情感來(lái)行動(dòng)，如顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》）。這里的“陋”只是普通人對(duì)于居住空間的感覺(jué)和體驗(yàn)，絕非引起個(gè)體愜意愉悅的原因。這近于海德格爾的棲居觀，他認(rèn)為“棲居的真正困境并不僅僅在于住房匱乏……真正的棲居困境乃在于：終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質(zhì)”[14]（170）。這種意向的空間是黑森林里立于大地的小木屋，這個(gè)小木屋不是一個(gè)四面圍合封閉、對(duì)行為予以約束和限制的有限之地，而是如列維納斯指出的，“空間的超越只有在這樣的情況下才能被確保為真，即它建基于一種超越之上，而不會(huì)回歸到它的出發(fā)點(diǎn)”[15]（66），是一個(gè)消弭了中心與邊緣、上與下、大與小、左與右等一切經(jīng)驗(yàn)界限且向未來(lái)無(wú)限延展的空間，它使個(gè)體體驗(yàn)到“彼時(shí)彼地是一種‘無(wú)時(shí)無(wú)地’……（我）已經(jīng)被移置到一個(gè)想象的世界”[16]（76），一個(gè)天地人神融貫之地，人置身其中能思維開(kāi)啟、心花怒放。

其次，從如何超越抽象空間界限的角度看，主體通過(guò)自我的本真性體驗(yàn)與抽象界限的圓融超越，達(dá)致“從心所欲而不逾矩”的自由狀態(tài)。鐫刻在界限之中的規(guī)范穩(wěn)定而壓迫，它們將人塑造成居住空間和共居秩序的產(chǎn)物。但“生命作為某種具有定位的東西，更耐人尋味的是作為某種導(dǎo)向（即生命作為向著不同于此處的別處前行），蘊(yùn)含著意義，這本身就意味著生命的流動(dòng)溢出了持恒的界限”[8]（12）。生命前行不止，就必然與界限產(chǎn)生矛盾，但總有一些個(gè)體借助想象的成果——藝術(shù)和宗教，與這些界限規(guī)范達(dá)成圓融，在體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)一種自在自由、自得其樂(lè)的狀態(tài)。以藝術(shù)為例，其創(chuàng)作來(lái)自想象。古希臘的劇場(chǎng)建筑，連續(xù)的圓環(huán)設(shè)計(jì)打破了演員與觀眾、人與神的界限，人與宇宙交融成為一種寧?kù)o的秩序；而M·K.埃舍爾所創(chuàng)作的永遠(yuǎn)走不完的樓梯、模糊了界限的錯(cuò)位空間，在改變?nèi)艘曈X(jué)規(guī)則的同時(shí)構(gòu)造出一個(gè)超越的“不可能世界”。莊子以瑰麗的想象勾勒出“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”（《莊子·逍遙游》）的自在逍遙狀態(tài)，魏晉名士則追求“越名教而任自然”的自由境界，以此為主題創(chuàng)作和起居。在個(gè)體借助藝術(shù)體驗(yàn)去挺立自我，發(fā)現(xiàn)生活的本質(zhì)與本真、生命的優(yōu)美與崇高、存在與完滿性這種追求樂(lè)居的過(guò)程中，相比于其他藝術(shù)形式，詩(shī)歌發(fā)揮了更為重要的作用，因?yàn)樵?shī)歌更接近神。所以，海德格爾指出只有讓棲居走向詩(shī)意才能重新獲得生活世界的意義，那些“詩(shī)意地棲居的人把一切閃現(xiàn)者，大地和天空和神圣者，帶入那種自為地持立的、保存一切的顯露之中”[11]（195）。這里的“閃現(xiàn)者”指有限的存在，“神圣者”則為無(wú)限存在。人本屬于前者，但在詩(shī)意的棲居中，個(gè)體實(shí)現(xiàn)自由即自為的存在而使有限者與大地、天空、神一樣成為無(wú)限者，它們無(wú)限地相互保持，成為它們之所是，根據(jù)這種無(wú)限的關(guān)系而成為整體本身[11]（207）。在巴什拉看來(lái)，擁有豐富想象力的詩(shī)人是“超越的人”，他們創(chuàng)作的詩(shī)歌能帶著人與空間、時(shí)間一起超越因果，使人成為一個(gè)屬于世界而又超越世界的居民[17]（57）。詩(shī)歌越是被深層地醞釀?dòng)诳裣不驊n傷中，人們所獲得的自由越純粹[17]（87），也就越能趨于圓融，自若自如寓居于心，又游居于無(wú)垠無(wú)限。

最后，從如何超越內(nèi)在的空間界限意識(shí)的角度看，個(gè)體還需要達(dá)成與自己的內(nèi)在空間意識(shí)的圓融超越，才能實(shí)現(xiàn)一種完全的、徹底的、由內(nèi)到外的精神自由。心靈哲學(xué)顯示，空間不僅能在外部被意向到，在內(nèi)部也可以被意向到，那是一種內(nèi)在于己的空間意識(shí)，它先天地存在于意識(shí)，并融合于身體的存在本身，例如人先天的自動(dòng)定位能力，人與其他物種的領(lǐng)地保持安全距離的先天判斷力。邏輯上，有內(nèi)在空間意識(shí)必然存在內(nèi)在空間界限意識(shí)。內(nèi)在空間界限意識(shí)是抽象空間界限的基礎(chǔ)，也是直觀空間界限的基礎(chǔ)。通過(guò)它，兩種空間界限才能夠表現(xiàn)自己。但內(nèi)在空間界限意識(shí)不能獨(dú)自存在，而是附著于抽象空間界限及其對(duì)象和直觀空間界限及其對(duì)象，并表現(xiàn)它們。內(nèi)在空間界限意識(shí)源自人的生存需要，是最原初且超出了內(nèi)外之別、類似動(dòng)物的領(lǐng)地、安全距離意識(shí)的意識(shí)，就像拓?fù)淇臻g的點(diǎn)線，無(wú)論空間如何扭曲、變形、伸展，始終保持著自己的形狀，例如人對(duì)于自己的屋宅、床鋪、桌椅的占有意識(shí)，“它是最基礎(chǔ)的部分與整體、在場(chǎng)與缺席以及多樣性之中的同一性的場(chǎng)所，而這些又是所有在經(jīng)驗(yàn)之中被構(gòu)成的更為復(fù)雜高級(jí)的形式的前提”[16]（139）。內(nèi)在空間意識(shí)本質(zhì)上是空間的前屬人化、空間化和時(shí)間化的形式，這使內(nèi)在空間界限意識(shí)有了自然性或本根性特征，而且相比現(xiàn)實(shí)的直觀空間界限和抽象空間界限，人們很難把握它、改變它和超越它。因此，超越它而達(dá)到開(kāi)闊疏通的樂(lè)居狀態(tài)，被視為居住價(jià)值的終極目標(biāo)，其需要個(gè)體理解存在之為存在的本質(zhì)，超越因果之鏈，產(chǎn)生解脫和愉悅感，這是一種雖不能至但心向往之的至善至美人生境界。

如果說(shuō)意志的求定性是以記憶建立身心與經(jīng)驗(yàn)世界的聯(lián)結(jié)同一，那么意志的求知傾向則借助想象，通過(guò)對(duì)界限在直觀、抽象和本能形式上的超越而達(dá)致圓融，從而實(shí)現(xiàn)自得其樂(lè)境界。本質(zhì)上，樂(lè)居是一個(gè)無(wú)止境的、想象的世界，未來(lái)通過(guò)想象投射給現(xiàn)在的我們，現(xiàn)實(shí)的生活世界則是一個(gè)缺席的語(yǔ)境，個(gè)體置身其中想象，精神卻不在場(chǎng)，一種“自我移置”的狀態(tài)。這使“此時(shí)此地的我能夠想象、回憶或者預(yù)期我自己處在別的某事某地的境遇，因此，這種移置的形式結(jié)構(gòu)使我們得以生活在未來(lái)和過(guò)去，生活在自由想象的無(wú)人之境”[16]（73）。因此，相比定居和安居，樂(lè)居意味著超越界限后個(gè)體的意欲、意志獨(dú)立于感官世界的規(guī)定而獲得的自由狀態(tài)，是一種本真的“自為的存在”。

四、綜論：定居安居樂(lè)居的居住倫理價(jià)值進(jìn)階

空間界限對(duì)人的共居生活及其存在意義有著至關(guān)重要的價(jià)值，它生成于人為求生存的定居生活，鞏固于群體享受與創(chuàng)造的安居生活，超越于個(gè)體彰顯主體性價(jià)值的樂(lè)居生活。這一居住價(jià)值進(jìn)階的內(nèi)在邏輯正是類群體意志的求生取向?qū)缦薜拇_立、特定群體意志的求定取向?qū)缦薜淖晕艺J(rèn)同和個(gè)體意志的求知取向?qū)缦薜膱A融過(guò)程。

定居價(jià)值追求階段，界限是邊界性、毗鄰性和排他性的。人由其求生意志驅(qū)動(dòng)定居下來(lái)，其筑居實(shí)踐和共居生活所必需的規(guī)范構(gòu)建了生活世界的各種界限，這些界限直觀可測(cè)量，如空間界限；或者作為意識(shí)對(duì)象、生活世界秩序化的產(chǎn)物，又具抽象和同一性，如規(guī)范界限。界限將整體的空間和人群劃分為復(fù)雜的、有限的和賦有價(jià)值性與等級(jí)性的生活世界及其倫理群。

安居價(jià)值追求階段，界限是確定的、穩(wěn)固的和符號(hào)化的。定居于特定界限內(nèi)的群體，由其求定意向推動(dòng)，通過(guò)對(duì)這些界限的認(rèn)同形成一個(gè)界限分明、秩序井然、倫理有序的穩(wěn)定而安全的生活世界。對(duì)界限認(rèn)同意味著由界限所確立的空間及其價(jià)值秩序與群體在心理、行為和情感層面對(duì)此記憶的認(rèn)同。傳統(tǒng)社會(huì)安居目標(biāo)的達(dá)成以對(duì)“群體利益”的認(rèn)同為導(dǎo)向，以人們對(duì)家、家鄉(xiāng)和家園的連續(xù)感、奉獻(xiàn)性和歸屬感為手段，以居住共同體的和睦為目標(biāo)。

樂(lè)居價(jià)值追求階段，界限是拓?fù)涞?、開(kāi)放的和無(wú)界的。界限的存在必然與生命之流的活躍性、創(chuàng)化性存在一定的矛盾，這使某些個(gè)體意志的先驗(yàn)取向?qū)Ω鞣N界限形式予以反思、共融及至超越。個(gè)體借助想象及其主要成果使自己的生命溢出穩(wěn)定的、靜滯的界限，通過(guò)超越界限實(shí)現(xiàn)自我的圓融完善，讓生活世界進(jìn)階為樂(lè)居的境界。

總之，人通過(guò)棲居發(fā)展出空間與身心的聯(lián)結(jié)體，這一聯(lián)結(jié)體的界限形式在確立人的生存及生活世界的秩序方面不可或缺，可以說(shuō)，沒(méi)有界限，我們所處的世界就是不確定的無(wú)垠和沒(méi)有終了的無(wú)限①，也就沒(méi)有人存在的意義。同時(shí)，定居、安居和樂(lè)居都不是目的論意義上的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，而是生活世界中的人以其意志不斷激發(fā)生命的本質(zhì)力量，在建構(gòu)、鞏固和超越界限的過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的生活的、精神的狀態(tài)，并由此呈現(xiàn)出居住價(jià)值的邏輯進(jìn)階。

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（責(zé)任編輯：謝超）

①?zèng)]界限與超越界限后的無(wú)界限不同，與后者相反，前者因從未有過(guò)界限，也就未曾有過(guò)家、社會(huì)和國(guó)家，一切存在的現(xiàn)象都是隨機(jī)、盲目的，即齊格蒙特·鮑曼所說(shuō)的，處于這種狀態(tài)的群體像是一群游牧民，而超越界限的人則像一個(gè)精神的朝圣者。