摘要：“嘯”起源于先秦，經(jīng)兩漢至于魏晉，風行一時，為名士高人所好。魏晉人對“嘯”的偏愛反映出魏晉時代特殊的精神追求與生命意趣。“嘯”之所以為魏晉時人所重是因為，“嘯”能傳遞言不可追的真意，讓人逃離俗世的紛擾，將人向“道”之境界提升。對于魏晉士人來說，作為一種隱晦地表達情緒、疏解壓力、彰顯個性的手段，“嘯”能滿足士人們的心理需要。而對于魏晉隱士來說，他們隱退山林、復歸自然，“嘯”不再是手段，而是本能。

關鍵詞：嘯；《世說新語》；言；氣

中圖分類號：J609.2;K236.1;K237文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2025）02-0081-05

“Xiao” in the Wei-Jin Period

Wang Siyu

（School of Philosophy， People’s Public Security University of China， Beijing 100872）

Abstract： The practice of “Xiao” which originated in the pre-Qin period， continued through the Western Han and Eastern Han Dynasties， and reached its peak during the Wei-Jin period， becoming a favored activity among celebrities and scholars at that time. The preference of people in the Wei-Jin period for “Xiao” reflected their special spiritual pursuit and life interest. The practice of “Xiao” was valued by the people during the Wei-Jin period because it was believed to convey profound meanings that elude verbal expression， offer an escape from worldly affairs， and lead them to the realm of “Dao”. For the literati of the Wei-Jin period， “Xiao” served as a subtle means of expressing emotions， relieving stress， and showcasing individuality， which met their psychological needs. For the hermits at that time， who returned to nature， “Xiao” had been internalized into their lives.

Keywords： Xiao; A New Account of the Tales of the World; verbal expression; Qi

《世說新語·棲逸》篇中記述了一則極具傳奇色彩的故事：

阮步兵嘯，聞數(shù)百步。蘇門山中，忽有真人，樵伐者咸共傳說。阮籍往觀，見其人擁膝巖側。籍登嶺就之，箕踞相對。籍商略終古，上陳黃、農(nóng)玄寂之道，下考三代盛德之美，以問之，仡然不應。復敘有為之教，棲神導氣之術以觀之，彼猶如前，凝矚不轉。籍因對之長嘯。良久，乃笑曰：“可更作?！奔畯蛧[。意盡，退，還半嶺許，聞上然有聲，如數(shù)部鼓吹，林谷傳響。顧看，乃向人嘯也。［1］560

這段文字雖篇幅短小，但不乏值得考究之處。首先，阮籍拜訪蘇門真人意在同他交流。起初他像普通人一樣，以“言”的方式詢問蘇門真人，但蘇門真人“不應”，拒絕回答。之后，阮籍開始長嘯，蘇門真人才開口并應之以嘯?？梢?，在經(jīng)歷了語言交流的失敗之后，他們通過“嘯”聯(lián)通了彼此的心意，這說明“嘯”具有“言”所不具的溝通心靈之作用。其次，從他們的身份來看，阮籍是士族，蘇門真人則是隱士。二人生活方式、生活環(huán)境不同，本無法完全地相互理解，但在這里，他們卻做到了心意相通。這是因為“嘯”具有超越性，能夠使他們跨越隔閡彼此聯(lián)通。最后，阮籍復嘯，蘇門真人便不再應答；蘇門真人再嘯，阮籍則難以回應。這說明隱士之嘯與士人之嘯仍然存在差別，他們雖然能夠長嘯相和，但不能達到高程度的心意契合。由此生發(fā)的問題就是：“嘯”是什么？魏晉之“嘯”有何特點，為什么能發(fā)揮超越語言的作用？蘇門真人與阮籍為何達不到心心相印，他們的“嘯”有何區(qū)別？

一、“嘯”之內涵

《說文解字注》解“嘯”為：“吹聲也。召南箋曰：嘯，蹙口而出聲也?！保?］121可見“嘯”首先是一種聲，其特殊之處在于，它是“蹙口”而作的聲?！磅究凇敝鸽p唇向前努起，作圓形，以口腔控制氣流從舌尖吹出。孫廣的《嘯旨》中記載了嘯的十二種發(fā)音方法，每一種都僅是以舌配合唇或齒控制氣在口中或含或散。由此可知，嘯不同于一般的發(fā)聲方式，僅靠唇舌配合，以唇為簧，以舌控制氣流即可，不需要震動聲帶以喉發(fā)聲。

“嘯”屬于聲，自然需滿足聲的規(guī)定。《說文解字注》解釋“聲”為：“‘音’下曰：聲也。二篆為轉注。此渾言之也。析言之，則曰生于心有節(jié)于外謂之音。宮商角徵羽，聲也。絲竹金石匏土革木，音也?！稑酚洝吩唬骸暥恢粽撸莴F是也?！保?］1042這說明，聲有宮商角徵羽之分，產(chǎn)生于自然。不僅人能發(fā)聲，草木魚蟲亦可發(fā)聲。

因而，“嘯”也具宮商角徵羽之音調起伏，是人與獸的天然本能?！皣[”這種僅來自唇舌的聲不僅能為人所發(fā)，禽獸亦可為之。與禽獸不同的是，人之“嘯”乃是特殊的音樂之聲，能產(chǎn)生和樂器相似的效果。日本學者林謙三將“嘯”歸為“氣樂器”，認為“嘯”是口腔與唇、舌、指構成的一種笛聲［3］。可見，“嘯”只借助唇、舌、齒等口腔器官，將氣息從腹腔送出并拖長使之曲折變換，形成類似笛的發(fā)聲方式。范子燁等人認為這種發(fā)聲方式的特征是，只需要氣息在口腔流動就能發(fā)聲：“蹙口并合圓雙唇，將滿腔氣息從其縫隙間送出，最簡單的就是像O或Ho的長音一樣將音直線延長?！保?］

無辭之“嘯”雖如袁山松所言不能傳達復雜的概念和思想，但并非缺乏意義?！皣[”的發(fā)聲方式更原始、更自然，因而它能表達未經(jīng)人為造作的、本然的心情志意。

先秦兩漢時期，“嘯”之主體多為女性，表達的是思念、憂傷或憤恨之悲?！对娊?jīng)·白華》講：“嘯歌傷懷，念彼碩人?！薄对娊?jīng)·中谷有蓷》講：“有女仳離，條其歗矣?！敝祆渥ⅲ骸皻^，蹙口出聲也。悲恨之深，不止于嘆矣?！保?］58“歗”古同“嘯”。女子在思念或悲怨之時，嘆息已然無法緩解她的憂傷和憤恨，只能長嘯抒懷?！对娊?jīng)·江有汜》末章寫道：“江有沱，之子歸，不我過。不我過，其嘯也歌?！保?］15講女子期盼男子歸來，但男子屢過家門而不入。女子芳心錯付，無人訴說，唯可一聲嚎哭。朱熹注：“嘯，蹙口出聲，以舒憤懣之氣?！保?］15說明“嘯”表達了此女的怨憤。

魏晉時期，“嘯”的主體則不再局限于女子，男子也通過“嘯”抒發(fā)悲傷之情。《晉書·劉琨傳》記載：“嘗為胡騎所圍數(shù)重，城中窘迫無計，琨乃乘月登樓清嘯，賊聞之，皆凄然長嘆?！保?］1679劉琨在晉陽時被胡人圍困，不甘屈服而悲郁萬分，于是登樓長嘯。聞者皆感其心悲，凄然長嘆。這說明，劉琨通過“嘯”表達了走投無路的哀傷?！稌x書·劉元海傳》記載劉元海與王彌送別之時：“因慷慨歔欷，縱酒長嘯，聲調亮然，坐者為之流涕?！保?］2647劉元海與知音故交王彌在洛陽辭別，恐無再見之日，便難掩不舍與無奈，將心中悲郁與離愁別恨發(fā)而為“嘯”。

此時不僅“嘯”的主體有所擴展，“嘯”所表達的內容也有所豐富。除了抒發(fā)悲情，“嘯”還能用以明志。《晉書·石勒載記》寫道：“年十四，隨邑人行販洛陽，倚嘯上東門。王衍見而異之，顧謂左右曰：‘向者胡雛，吾觀其聲視有奇志，恐將為天下之患。’馳遣收之，會勒已去?！保?］2707石勒十四歲時被帶到洛陽，路途中忽發(fā)長嘯。此時王衍恰巧路過，他從“嘯”中聽出石勒有戎馬天下的壯志，因而視石勒為天下大患。王衍與石勒素未謀面，他之所以能揣測石勒的心志，都是因為“嘯”有傳情達意的功用。

以上都說明，魏晉時期，“嘯”已經(jīng)不僅僅是女子傳情達意的方式；它能傳達的也不僅是悲傷情感，還有內容更加復雜的“志”。

二、魏晉之“嘯”的境界

作為一種聲，“嘯”與“言”相同，可以傳遞信息，搭建交流的橋梁；但“嘯”比“言”更自然、更原始?！秶[余譜》曰：“人有嘯而后有聲，有聲而后有律有樂，流而為樂府，為詞曲，皆其聲之余緒也。”［7］可見，“嘯”是人最原始的發(fā)聲方式，甚至是“言”的起源。漢代高士向栩言：“恒讀《老子》，狀如學道，不好語言，而喜長嘯?！保?］都說明“嘯”異于“言”。同時，在桓玄看來，“嘯”不僅僅與“言”相異，還比“言”更能“致幽旨”。蘇門真人對阮籍的“言”無動于衷，卻被“嘯”打動，這說明“嘯”比“言”更契合人的精神，更能傳達幽微的情思?！把浴眱H限于人與人，甚至僅僅是一部分人之間的交流；“嘯”卻能聯(lián)通階級、地位相異的兩個人，乃至成為天地神人相互感通的媒介。

“嘯”能在魏晉成為超越語言的溝通媒介，與當時的言意之辨有著密不可分的關系。言意之辨是魏晉玄學的重要論題，涉及語言、聲音、文字和天道義理之間的關系問題。眾多名士都針對言意關系提出了觀點，其中“言不盡意”論與“得意忘言”論盛行一時。這兩種觀點都認為言與意之間存在斷裂，言不能完全表達意。

“言”之局限性首先在于，它出自人為的約定俗成，并非自然本有。嵇康在《聲無哀樂論》中指出：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號。趣舉一名，以為標識耳……故異域之言，不得強通。”［9］322語言之產(chǎn)生是為了方便人交流，所以名言不像自然物，并沒有實際的、確定的根據(jù)。物可以用一個名稱來指涉，也可以用另一個，究竟采用哪一個全由人所規(guī)定。事物沒有固定的名稱，只是人需要辨別對象、表達思想，才發(fā)明了語言，所以對于自然來說，“言”是無關緊要的。

其次，“言”是對象性的。王弼在《老子指略》中寫道：“名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我……名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱謂不虛出。故名號則大失其旨，稱謂則未盡其極?！保?0］198要形成語言，首先需要以主體為中心，把事物作為對象；接著把對象在自身中形成的感覺加以區(qū)分，把感覺不同的事物用不同的名稱命名。因此，隨著名與稱的產(chǎn)生，我與對象之間的界限也就樹立了起來。

其三，“言”具有分判性。王弼云：“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。”［10］196語言是以“分”為基礎的，只抽取事物的某一個特征、某一個功用，不能兼及全體。語言的這種分判性，必然會遮蔽意義的多樣性和完整性。所以本真的義理是不能被言說的，即所謂“至真之極，不可得名”［10］53。

其四，“言”只能觸及有形之物。王弼云：“用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失?！崞淠付闷渥樱瑮壠浔径m其末，名則有所分，形則有所止?！保?0］93能夠被命名的都是有形的東西，無形的東西不可被命名。而那至真的“意”恰恰是沒有特殊性和規(guī)定性的“無”。因此，“言”與“意”始終隔著一層。

“言”無法表達完整的“意”，故而只落于第二義。王弼云：“大易者象也，象之所生，生于義也?！保?0］215可見“意”不依賴于“言”，但“言”卻依賴于“意”，是“意”的派生物。

“言”無法直接聯(lián)通“意”，“嘯”則不然?！把浴庇扇藶橐?guī)定，“嘯”則是自然而然?！秶[賦》中稱贊嘯為“自然之至音”［11］13。錢鐘書有注解：“蓋嘯之音雖必成方、成文，而不借物、假器，故較金石絲竹為‘自然’耳?！保?2］“嘯”不假借外物，本身就是因循萬物的自然性分、消弭是非判別回歸自然狀態(tài)的一種表達方式?！妒勒f新語·識鑒》劉孝標注引《嘉別傳》：“……（桓溫）又問：‘聽伎，絲不如竹，竹不如肉，何也？’（孟嘉）答曰：‘漸近自然?！保?］353“絲”指弦樂，如琴、瑟之類；“竹”指管樂，如笛、簫之類；“肉”指純粹的人聲，即由樂伎口中發(fā)出的歌音。桓溫感覺到人的歌聲之美遠勝于絲竹之樂，孟嘉認為這是因為它切近于“自然”。“嘯”不必借助絲竹，甚至不必借助肢體，它只是隨口發(fā)聲，因而更加自然。

“嘯”亦能規(guī)避對象性，因為“嘯”之人并不把自身作為主體，他無需發(fā)動意識，無需思考、謀劃，只是讓心志通過氣流瀉而出?！胺蛉诵闹径l(fā)乎氣，氣激于外而發(fā)于聲?！保?1］5“嘯”生產(chǎn)自“心志”，“心志”鼓動“氣”，發(fā)而為“聲”。“嘯”之所以超越言，是因為“嘯”乃是一種直接生發(fā)于心的“氣”。莊子認為“氣”是萬物的共同本質，是融通萬物的根本元素。只有憑借“氣”，人才能恰當?shù)貙Υf物，不用概念宰制外物，不使主客分立。

“嘯”之時，人拋卻了分判心，進入與物無對的境界；正如現(xiàn)象學所主張的“懸置”，將直接經(jīng)驗以外的一切事物置入括號，在主客體交融中獲得本質意義。《嘯旨》言：“我且不競，物無害者?！保?1］1“嘯”自能解構“言”加諸存在之上的封與畋，融合到宇宙萬物生生化化的洪流之中。如此，嘯者就進入了與道冥合的境界，能與自然相融，與萬物感通。

“言”無法觸及無形之物，“嘯”卻聯(lián)通“有”與“無”。王葆玹稱“嘯”是一種“妙象”［13］?！跋蟆苯橛凇坝小迸c“無”之間?！吨芤住は缔o上》曰：“夫易，圣人之所以極深而研幾也?！保?0］563“幾”是易象的語義核心項。王弼解釋“幾”為“幾者，去無入有。理而無形，不可以名尋，不可以形親者也”［10］563?？梢姟皫住钡奶刭|是若有若無，有無相間。它超越于有形之名與言，直入無之境地。因此，作為“象”的“嘯”也具有“無”與“有”的雙重特質。

“嘯”克服了“言”的限制性，故而能發(fā)揮“言”達不到的作用，使蘇門真人和阮籍之間的交流成為可能?！秶[旨》言：“仙君之嘯，非止于養(yǎng)道怡神，蓋于俗則致雍熙，于時則致太平，于身則道不死，于事則攝百靈，御五云，于萬物則各得其所，感應之效，莫近于音，”［11］6這里所說的“仙君”就是指蘇門真人。蘇門真人的“嘯”不為養(yǎng)生，不求長命百歲，而是要達到這種與大道通的境界。當阮籍嘯時，他也進入了這種境界，因此能夠在與萬物融合之時，與蘇門真人達到心意相通。

三、士人之嘯與隱士之嘯

雖說“嘯”本不限性別，不分雅俗。但此處所記載的故事卻十分特殊，發(fā)生在兩個男子之間，一位是士族，一位是隱士。起初二人猶如雞同鴨講，之后阮籍一聲長嘯終于引起了蘇門真人的注意，獲得了回應。阮籍嘯而再嘯，蘇門真人皆是靜默而聽，最終阮籍自覺無趣，悻悻而去。阮籍走后，蘇門真人長嘯一聲震徹山林，令阮籍自愧不如。這說明士人之嘯與隱士之嘯既有心志的共通性也有著相異之處。

士人是九品中正制的既得利益者，他們出身高貴，享有世代承襲官爵的權利。在司馬氏一朝，士族的地位尤為顯赫。為與曹氏相抗，司馬氏收買士族，優(yōu)待士人，給予他們極高的地位和尊榮。劉寔批評：“觀在官之人，政績無聞，自非勢家之子，率多因資次而進也?！保?］1192不論賢德與否，士人們都能穩(wěn)坐在權力的金字塔頂端。相應地，司馬氏也要求世家大族拱衛(wèi)其統(tǒng)治，為司馬氏馬首是瞻。士人們對政治權威不滿，卻也不敢正面對抗，因為統(tǒng)治者掌握著生殺予奪的大權，他們即便不在乎自己的性命，也要顧惜宗族血親的安危。比如阮籍，他只有在針對虛擬和泛指的對象時才敢毫不留情地批評指責；而在現(xiàn)實生活中，他從不臧否人物，生怕禍從口出?！稌x書》記載：“籍雖不拘禮教，然發(fā)言玄遠，口不臧否人物?！保?］1361余嘉錫解釋這是因為他們“貪戀祿位”、恐“門戶靡托”，擔心家族利益受損。所以，面對司馬昭聯(lián)姻的要求，他只能把自己灌醉，消極逃避。士人們如履薄冰、滿懷危懼、憂憤深蘊，卻怒不敢言，于是只能選擇聞之有聲、視之無形的“嘯”來表達怨刺之意。

同時，“嘯”也是他們紓解壓力的方式。無可奈何的心口不一始終折磨著士人的內心，在那個政治陰暗壓抑的年代，士人們需要一種方式來抒發(fā)和宣泄糾結的情緒。酒助人通過熱氣發(fā)散，“嘯”則是通過聲音發(fā)散。南朝墓室壁畫的《竹林七賢圖》中的阮籍神態(tài)怡然，屈右腿伸左腿席地而坐，前方置一瓢樽，樽中酒上浮一小鴨；他左手扶地，身體略向后仰，右手伸大拇指和無名指，其余三指彎曲，大拇指指向口中，一邊飲酒，一邊吟嘯［14］?？梢娋婆c“嘯”確可相互搭配。酒是身外之物，所得不由自身，“舉杯澆愁愁更愁”，只能讓悲憤在心中堆積發(fā)酵。嘯則是人皆可為，是更加主動直接的抵抗方式，雖然這種抵抗也是迂回曲折，不能被掌權者察覺，卻能釋放一部分壓力。

“嘯”也是士人們追求真意，展現(xiàn)自然真性的方式。“嘯”在魏晉雖盛行一時，卻并非高雅之舉，魏晉時期鄉(xiāng)野村夫也常常嘯歌為樂。魏晉士人多是士族，舉手投足皆應儒雅風流，可他們偏要反其道而行之，彰顯出自身的獨立與個性?！妒勒f新語·簡傲》記載：“晉文王功德盛大，坐席嚴敬，擬于王者。唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若?！保?］661司馬昭炙手可熱，坐下賓客都正襟危坐，表現(xiàn)出順從和恭敬，生怕忤逆他的心意，而阮籍則不愿曲意逢迎，偏要肆意嘯歌，旁若無人?！皣[”原本就是隨意而為，連目不識丁的婦孺都能張口即來，按理難登大雅之堂。阮籍卻在朝堂上公然呼嘯，甚至踞箕而坐，這與謹言慎行、正襟危坐的朝廷命官們形成了鮮明的對比。這種并不高雅的舉止，使人深覺缺乏美感，不受尊敬，與地位不符，但它表現(xiàn)的內在氣度卻是優(yōu)雅、高尚的。阮籍通過粗俗的舉止、言行，反叛扭曲的禮法規(guī)矩，正體現(xiàn)了他“越名教而任自然”的思想。

最后，嘯是自然之語，能帶人進入天地融合的“道”境，士人在其中得以擺脫俗世的束縛，獲得自由。這正合于魏晉士人的追求，即通過一種不同尋常的言說方式，把當下的自我改造成另一個超越日常經(jīng)驗的自由個體。郭璞《游仙詩》云：“嘯傲遺世羅，縱情在獨往?！保?5］謝安《與王胡之詩》亦寫：“朝樂朗日，嘯歌丘林。夕玩望舒，入室嘯琴。五弦清激，南風披襟。醇醪淬慮，微言洗心。幽暢者誰，在我賞音?！保?］574對于魏晉士人來說，通過“嘯”進入超越境界、擺脫世俗才是他們的訴求。

不過，對于絕大多數(shù)魏晉士人來說，“嘯”只是他們在仕途受挫之后自我撫慰的權宜之法。他們并不是真正向往歸隱山林，而只是用隱逸體驗來補充仕途生活，平衡人生無常之感?！皣[”只是他們超越俗世的一種手段與依憑之物。士人們雖與隱士一樣，對世俗的污穢不堪厭惡至極，但他們要顧及家族的利益，便不能徹底脫離政治。因而，他們對隱士的生活只能是“心向往之”而不可親身經(jīng)歷。阮籍聽到蘇門真人的嘯聲后，內心震動不已，歸去之后便做《大人先生傳》。文中描繪了隱士的高蹈脫俗，那是士人們向往而又無法企及的境界。

孫登是魏晉四大隱士之一，其與嵇康也有一段以嘯會友的故事：“初，康采藥于汲郡共北山中，見隱者孫登?？涤c之言，登默然不對?！保?］563這一故事和蘇門真人的故事極具相似性，存在混淆的可能。但不論是蘇門真人還是孫登，他們的身份都是隱士，他們的“嘯”都代表與士人之“嘯”不同的隱士之“嘯”。

士人們的自由是有待的自由，他們所待的是酒、是藥、是“嘯”?！皣[”是他們反抗傳統(tǒng)的手段，但他們也只是隱晦曲折地反抗。他們并不想達到絕對的自由，因為絕對的自由意味著完全擊破現(xiàn)有的秩序、背離家族利益，這對他們來說是無法想象的。隱士則追求絕對的自由，他們沒有門第牽累，所以能真正地卸下包袱，同鳥獸一樣隨心所欲地“嘯”。

嵇康在《養(yǎng)生論》中也塑造了這種完全復歸自然的隱士人格：“清虛靜泰，少私寡欲，知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也?！保?］231他們感到名利地位于人格有損，于是就隱退山林。在自然中，他們完全忘卻了自己的身份，融合進天地大化中。隱士本已置身于“天地與我并生，萬物與我為一”的境界，已然獲得無待之自由，其“嘯”之舉動已非是一種助人超越的手段。

四、結束語

從蘇門真人和阮籍以“嘯”溝通的這段經(jīng)歷能夠得知，對于魏晉士人與隱士而言，“嘯”能超越約定俗成之“言”，融通天地之道。對于魏晉士人，“嘯”是紓解郁結、對抗污穢政局、彰顯個性、追求真性的方式，但仍僅僅是通達自由的手段。對于隱士則不同，他們已然不問政事、超離世俗，進入與萬物冥合的境界，其“嘯”已內化為本能。隱士的“嘯”并非為某人而作，不需要傾訴什么，也不需要反對什么，只是自然而然地發(fā)聲，復返如動物一般的自然狀態(tài)。因此，隱士之“嘯”處于更高的境界，這便是蘇門真人使阮籍大受震撼的原因。

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作者簡介：王絲雨（1998—），女，漢族，陜西西安人，博士，單位為中國人民大學哲學院，研究方向為中國古典美學。

（責任編輯：楊超）