《春秋》載史，自隱公元年（公元前722年）始，哀公十四年（公元前481年）止，計二百四十二年。其載日食三十八處，據(jù)近來學者考證，不當食而載者兩處。比之《左傳》，有經(jīng)有傳者十處，有傳無經(jīng)者一處。《左傳》載日食，已涉及陰陽、五行，雖無明文記載春秋時陰陽五行觀，但已顯露出陰陽相克、五行相勝思想，且“陰陽”“五行”已顯露合流之跡。本文通過分析《左傳》中日食相關(guān)記載，簡要提煉此時已顯現(xiàn)的陰陽五行觀。

一、“救日”與“陰陽相克”

先民對太陽的重視從原始社會便已經(jīng)開始。古人認為天象代表自然，作為恒星，太陽在古人可觀測到的星星中占據(jù)最崇高的地位；農(nóng)耕時期，太陽對于農(nóng)業(yè)而言，至關(guān)重要，它提供光照與熱量，直接決定作物的生長與收成；至星占術(shù)興起，帝王作為天的兒子，在人間占據(jù)最崇高的地位，太陽的位置即代表帝王。日與君王的綁定使得統(tǒng)治者非常注重太陽的安危。日食時的壯觀景象帶給先民的恐懼，使得他們采取一些儀式來對日食進行補救，即本文所說的“救日”。

考先秦文獻，“救日”可追溯至殷商時期，《尚書·胤征》為證：

惟時羲和，顛覆厥德，沈亂于酒，畔官離次，俶擾天紀，遐棄厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。羲和尸厥官，罔聞知，昏迷于天象，以干先王之誅。

雖然《尚書·胤征》非先秦故書，乃后人偽造，但文獻所載“仲康日食”當為史實?！蹲髠鳌ふ压吣辍份d日食及《尚書·夏書》引文可證。面對此次日食，“瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走”（《尚書·胤征》）。日食被看作上天對人間的示警，在周代得到延續(xù)，從《周禮》記載可知，周代“雷鼓救日月”已經(jīng)成為禮制的一部分?！白喙摹迸c夏代一脈相承。

《左傳》中《文公十五年》和《昭公十七年》皆有日食后天子、諸侯救日的記載，且對救護儀式有詳細的規(guī)定：

夏六月辛未朔，日有食之。鼓，用牲于社，非常也。唯正月之朔，慝未作，日有食之，于是乎用幣于社，伐鼓于朝。秋，大水。鼓，用牲于社、于門，亦非常也。凡天災，有幣無牲。

夏六月甲戌朔，日有食之。祝史請所用幣。昭子曰：“日有食之，天子不舉，伐鼓于社。諸侯用幣于社，伐鼓于朝。禮也。”平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用幣，禮也。其余則否?！贝笫吩唬骸霸诖嗽乱?，日過分而未至，三辰有災。于是乎百官降物，君不舉，辟移時，樂奏鼓，祝用幣，史用辭。故《夏書》曰：‘辰不集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。’此月朔之謂也。當夏四月，是謂孟夏。”平子弗從，昭子退曰：“夫子將有異志，不君君矣?！?/p>

時人相信，面對災異，可以通過人間的活動消解，“救日”最主要的措施即“伐鼓、用幣”。《左傳·昭公十七年》平子與昭子之辨，在于“救日”儀式。平子認為正月乃正陽之月，正月發(fā)生日食，是月侵日，代表陰侵陽，有臣侵君之象，“救日”的意義在于助陽抑陰。但此次日食為夏之六月，不當“救日”。緣何“救日”當“伐鼓”呢？《荀子·樂論》曰：“鼓似天，鐘似地，磬似水。”鼓像天，天地相對，陰陽相對，蓋“伐鼓”以“充其陽”。

《左傳》中明確將日月與陰陽對應，實則出現(xiàn)在昭公二十一年。昭公二十一年日食，梓慎預測將有水災發(fā)生，并用“克”與“被克”的概念，結(jié)合天文歷法，解釋為何發(fā)生水災。梓慎認為，在“二至”和“二分”時發(fā)生日食，并非預兆災害將至。其他時間發(fā)生日食，則意味著將有災異發(fā)生。此時天象與人間吉兇的聯(lián)系已不再僅依賴于“天命”，自然科學正在悄悄產(chǎn)生。古人已經(jīng)認識到，日食是日被月所蔽，又因日為火為陽，月為水為陰；日食意味著月蔽日、陰勝陽、水克火，故有可能發(fā)生水災。

昭公二十四年，再次發(fā)生日食。對于此次日食的解釋，昭子與梓慎截然相反。梓慎預測將有水災，昭子認為將有旱災，雖結(jié)果不同，但其二人論證中體現(xiàn)的思想?yún)s相同，即陰陽相克，但二人著重點不同。梓慎解說同上文。昭子認為，春分之后，陽氣漸盛，陰氣漸消，只日猶不勝月，日依舊被月所蔽，是陽不勝陰，但陽氣隨時間累積，郁積的陽氣會超過陰氣，如此，未來將是陰不掩陽，陽氣過盛，將有旱災發(fā)生。梓慎著眼于此時天象，昭子著眼于來日天象。但其中陰陽相克思想是一致的。

“陰陽”二字，基本語義是陽光的有無、向日或背日。梓慎與昭子擴大了“陰陽”意義范圍，使其從形容詞引申至名詞，且“陰陽”不僅可以為陰氣、陽氣，而且可以為日月、水火。更為重要的是，他們將“相克”思想引入陰陽學說，使“陰陽”由最初簡單的對舉、對比，演變至擁有“克”與“被克”之義的更豐富的內(nèi)涵。

二、“天人感應”與“五行相勝”

先民對自然天神的崇拜帶有濃重的實用主義色彩，與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)緊密相關(guān)。日神之外，還有月神、風神、雨神、雷神以及云神。對天的敬畏，上古有之，“天命”或是“天道”首先源自自然天象。天象的運行影響人類社會事務的成敗，不同的國家有不同的主祀星。時人將星宿與國家之間的對應關(guān)系按照地理方位固定化，即分野。

關(guān)于“五行”之起源，眾說紛紜，以《左傳》為主的傳世文獻，繼承西周五行觀念，以“木、火、水、金、土”為五行的基本內(nèi)涵，也稱“五材”，同時期材料中，《國語》之五行亦作“五材”解，《國語·鄭語》有言：“夫和實生物，同則不繼，以他平他謂之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物?！贝宋宸N，皆是基礎(chǔ)生產(chǎn)物資?！兑葜軙こ砷_解》有“地有九州，別處五行”，將九州按照地理位置劃分。先民試圖探索其中的聯(lián)系，以各部的互相感應來解釋萬物的生成、宇宙的存在，并以天象對應五行，以五行對應國祚，并以此預言國祚興旺。

在《左傳》中，日、月、星“三辰”作為古代天象，是古人辨認時節(jié)最主要的依據(jù)?！叭健迸c“五行”常一同出現(xiàn)，可知星象與“五行”聯(lián)系緊密。關(guān)于“五行”之起源，也有“五星說”，“五星說”只能作為“五行”起源之意，但春秋時，天象與“五行”產(chǎn)生聯(lián)系，是無疑的。見《昭公七年》及《昭公三十一年》材料：

夏四月甲辰朔，日有食之。晉侯問于士文伯曰：“誰將當日食？”對曰：“魯、衛(wèi)惡之，衛(wèi)大魯小?！惫唬骸昂喂?？”對曰：“去衛(wèi)地如魯?shù)?。于是有災，魯實受之。其大咎，其衛(wèi)君乎，魯將上卿。”公曰：“詩所謂‘彼日而食，于何不臧’者，何也？”對曰：“不善政之謂也。國無政，不用善，則自取謫于日月之災。故政不可不慎也。務三而已：一曰擇人。二曰因民。三曰從時?！?/p>

十二月辛亥，朔，日有食之。是夜也，趙簡子夢童子嬴而轉(zhuǎn)以歌。曰：“吾夢如是，今而日食，何也？”對曰：“六年及此月也，吳其入郢乎？終亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有謫?；饎俳?，故弗克。”

太陽運行位置與各國地理位置相配，各國與五行相配，則天象也與五行產(chǎn)生聯(lián)系。昭公七年，晉侯問日食之禍將于何處應驗，士文伯根據(jù)日食發(fā)生時間推斷當在魯衛(wèi)兩國。日食發(fā)生時，太陽離開衛(wèi)地，去往魯?shù)?。所以，魯衛(wèi)兩國將發(fā)生災禍，衛(wèi)國大災，魯國次之。昭公三十一年日食，以干支配五行，且提出“克”的概念。史墨以“火勝金”解釋“吳其入郢，終亦弗克”，他暗示六年后的今天，楚國都城會被吳國攻入，但最終結(jié)果是未被滅國。由此可知，吳為金位，楚為火位。雖沒明言“五行相勝”，但從“水、火、木、金、土”各自的屬性來看，古人已經(jīng)通過觀察與經(jīng)驗得出“五行相勝”的結(jié)論，即水可滅火，火可熔金，金可伐木，木破土而出，土可塞水。

僅看日食之記載，不免單一?！兑葜軙ぶ茏＝狻吩唬骸瓣惐宋逍校赜袆伲惶熘?，盡可稱?！笨芍?，春秋時期人們已經(jīng)非常明確五行之間的相勝關(guān)系，只是沒有具體解釋。查《左傳》，見《昭公九年》：

陳，水屬也?；穑?，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建成也。妃以五成，故曰五年。歲五以鶉火，而后陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。

陳為顓頊之后，主水，楚為祝融之后，火畏水，故火為水妃，水遇火必興盛。故裨灶斷言五年后，陳國將復。這里反映的即是“水克火”的思想。

再如《左傳·哀公九年》宋伐鄭國，晉救鄭而卜：

史龜曰：“是謂沈陽，可以興兵，利以伐姜，不利子商。伐齊則可，敵宋不吉?！笔纺唬骸坝?；子，水位也。名位敵，不可干也。炎帝為火師，姜姓為其后也。水勝火，伐姜則可?！笔汾w曰：“是謂如川之滿，不可游也。鄭方有罪，不可救也。救鄭則不吉，不知其他?！?/p>

史墨指出，齊國姜姓，為炎帝后代，則齊為火；鄭為商之后，子姓，地支中子為水位，則鄭為水，水勝火，故可伐齊不可救鄭，救鄭則不吉。此段材料可知，春秋時期已將五行相勝思想運用于戰(zhàn)爭中。

五方先配五行，再將天干地支對應，比之諸侯國地理位置及其他屬性，可得到五行、五方、天干地支及部分諸侯國的對應關(guān)系，見表1。

將天象與人事變化對應，基于原始先民對天的崇拜，產(chǎn)生并長久流傳“天命”觀。國君不行仁善之舉，必將招致災難。及春秋時，星占家的出現(xiàn)促進了自然科學的發(fā)展，時人認識到日食、月食皆為自然之道，五行的興起為他們提供了一個新的思路，相克理論產(chǎn)生，并被應用于解釋天象，且與政治相關(guān)聯(lián)。至于《墨子》中出現(xiàn)的“五行無常勝”，它并非駁斥“五行相勝”思想，反之，它是“五行相勝”思想在春秋時期已出現(xiàn)的證明，因為“五行無常勝”是建立在“五行相勝”思想基礎(chǔ)上的。

由以上可知，“五行”的內(nèi)涵，源于春秋時期由基礎(chǔ)的自然界五種物質(zhì)，逐漸復雜化地與五方、天干地支相配，并生出“相勝”的性質(zhì)。

三、“陰陽”“五行”之合流

起初，陰陽自陰陽，五行自五行，而春秋時期，“陰陽”“五行”已出現(xiàn)合流痕跡。胡厚宣《釋殷代求年于四方和四方風的祭祀》一文，便考述了甲骨卜辭中的四方與四方風觀念，并證明陰陽五行的融合從殷商時代便已開始，一直延續(xù)發(fā)展，直至戰(zhàn)國末發(fā)展至成熟階段。

在上文“陰陽相克”思想及“五行相勝”思想的論述中，便已有“陰陽”與“五行”融合的微末痕跡。在梓慎與昭子的辯論中，對于日食的生成及預兆，已提及“月蔽日、陰克陽、水勝火”，此時“陰陽”便已參與到“五行”之中。第一部分談及“陰陽”時，并未論述“陰陽”與“四方”的關(guān)系。然而，根據(jù)《易經(jīng)》記載，西北在天，東南在地，天乾地坤，乾卦為全陽，坤卦為全陰，則西北為陽，東南為陰。比之五方與五行之匹配，“陰陽”與“五行”產(chǎn)生聯(lián)系是必然的。

《左傳》載日食，多有歲星紀年相關(guān)內(nèi)容，十二次名稱與次序可定，然諸侯國分野與其對應關(guān)系，也是有完整記載的。

同樣，在《淮南子》中，歷來天文學家的劃分多不完全相同，故本文未提及恒星分野及其與五行相配。

將天象與人事相聯(lián)系來解釋日食的產(chǎn)生與預兆，并形成系統(tǒng)論述，經(jīng)歷了漫長的過程，并逐漸從蒙昧走向科學。從《左傳》相關(guān)記載來看，春秋時期確已產(chǎn)生“陰陽相克”與“五行相勝”思想。比之“陰陽”與“四方”，“五行”與“五方”，可知“陰陽”與“五行”相關(guān)聯(lián)有其必然性，雖陰陽五行在中國五代發(fā)展至一個完整的系統(tǒng)，再到后來上升至哲學體系，在漢代才完成，但于春秋時期二者已有合流跡象。