詩(shī)人先知：邊緣時(shí)代的來(lái)臨

馬丁·布伯說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人把無(wú)生命之物引入他關(guān)于對(duì)話的充滿感激的渴望之中，借給他獨(dú)立，就像一個(gè)心靈，那么在他身上或許會(huì)出現(xiàn)一個(gè)世界范圍內(nèi)對(duì)話的預(yù)感，這乃是一場(chǎng)與世界事件之間的對(duì)話，世界事件部分由眾事物構(gòu)成，甚至在他的環(huán)境中走向他。這時(shí)的他不是作為戴著人類假面具的一群人，而是作為一個(gè)人，在這時(shí)他在踐行對(duì)話的責(zé)任。而康德說(shuō)：“人有一種使自己社會(huì)化的傾向，因?yàn)樗谶@種狀態(tài)感覺(jué)自己不只是一個(gè)人，也就是說(shuō)發(fā)展他的自然素質(zhì)。但是他有一個(gè)巨大的斜坡，即使自己個(gè)體化（孤立起來(lái)），因?yàn)樗瑫r(shí)在自身遇到了不合群的特性：僅僅想按照他的意象安排一切，并且由此處處預(yù)料到反抗，正如他對(duì)自己本身所知道的那樣：他自己方面傾向于反抗他人?！蔽抑砸谖恼麻_篇引述馬丁·布伯和康德的哲語(yǔ)，即因他們的哲語(yǔ)能較好地印證和比較我在《神話、悲劇和存在的詩(shī)歌》一文中所堅(jiān)持的思辨態(tài)度。

詩(shī)人先知：一個(gè)邊緣時(shí)代的來(lái)臨。他沉靜而理智地思考自己的心靈歷程和一些相關(guān)的事件和物質(zhì)，乃至“他們”的幸福、斗爭(zhēng)、死亡和命運(yùn)等與一個(gè)時(shí)代的親緣。于是詩(shī)人企圖通過(guò)哲學(xué)、政治、藝術(shù)和宗教來(lái)營(yíng)救一個(gè)時(shí)代趨向泯滅的詩(shī)歌理想。詩(shī)人這種企圖是一種文化精神的殉難。其實(shí)也是在尋求一種現(xiàn)代靈魂的自我拯救和自我超脫：對(duì)生活的遠(yuǎn)觀、沉淪和抵抗，對(duì)真善美的堅(jiān)守和審定，以及再創(chuàng)造和質(zhì)疑。拉斐爾的畫和活的模特兒是一個(gè)同義語(yǔ)，那就是因?yàn)槔碃栠x擇了真的（藝術(shù)）道路，質(zhì)樸無(wú)華，對(duì)于造化始終是臣服的。從柏拉圖到海德格爾，哲學(xué)家都未曾停止過(guò)對(duì)藝術(shù)的善的思考和探求。雅克·馬里坦說(shuō)：“藝術(shù)存在于靈魂之中，它是靈魂的某種完善。……一種習(xí)性，一種內(nèi)質(zhì)或一種使人的主體及其自然力達(dá)到生命結(jié)構(gòu)和活力較高的穩(wěn)定的并且是根深蒂固的氣質(zhì)——或使人具有自身特別的力量：假如你愿意，當(dāng)一種習(xí)性，一種占有狀態(tài)或控制性，它成為我們最有價(jià)值的好事，成為我們最不屈服的力量，因?yàn)樵谌诵院腿说淖饑?yán)的真正王國(guó)中，它是一種升華?！瘪R里坦還告訴我們，擁有藝術(shù)的善的人在他的作品中并不是確實(shí)可靠的，因?yàn)樵谛袆?dòng)中，他并不總在運(yùn)用他的善。但藝術(shù)的善自身絕對(duì)沒(méi)有錯(cuò)，它是一種實(shí)踐的智性崇高，尚待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和引領(lǐng)。美，之所以闖入形而上學(xué)中，是通過(guò)柏拉圖。柏拉圖之前的希臘思想家?guī)缀跏遣魂P(guān)心美的，關(guān)心美和揭露美都是藝術(shù)家的事。

文學(xué)（包括詩(shī)歌）經(jīng)常作為一種獨(dú)立的形式與整個(gè)“藝術(shù)”相對(duì)比，于是便出現(xiàn)了“文學(xué)藝術(shù)”的并列。文學(xué)和其他藝術(shù)的區(qū)別，首先是媒介材料上的區(qū)別：詞不像雕塑那樣去使用一種石頭、青銅之類的惰性材料，詞比起聲音來(lái)還要顯得“透明”些，也就是說(shuō)詞所傳的符號(hào)不再需要思想，它本身就是思想。詞是語(yǔ)言的基本元素和符號(hào)，“是語(yǔ)言中固有的精神力量得以從中被理解的第一種形式”（卡西爾語(yǔ)），甚至是來(lái)自神話和現(xiàn)實(shí)中的歷史和生活的存在隱喻。赫爾德在論述語(yǔ)言起源的文章中寫道：“當(dāng)人類達(dá)到了他所獨(dú)有的反思狀態(tài)時(shí)，并且這種反思首次獲得了自由的游戲時(shí)，人便言語(yǔ)?！边@是啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期語(yǔ)言理論的余音。

近代語(yǔ)言科學(xué)在努力說(shuō)明語(yǔ)言“起源”問(wèn)題時(shí)常回返到喬治·哈曼的那句格言：“詩(shī)是人類的母語(yǔ)。”語(yǔ)言學(xué)家一直強(qiáng)調(diào)，言語(yǔ)并非植根于生活的散文性，而是植根于生活的詩(shī)性上；因此必須在主觀感受的原始能力中，而不是在對(duì)事物的客觀的觀照中或者按某些屬性類分事物的過(guò)程中去尋找言語(yǔ)的終極基礎(chǔ)。卡西爾說(shuō)，盡管這種演說(shuō)初看上去似乎避開了“邏輯表達(dá)說(shuō)”，但它終究不能在言語(yǔ)的純指功能與純表現(xiàn)功能之間的鴻溝上架起橋梁。在這種理論中，言語(yǔ)的抒情性發(fā)聲變形為指稱性發(fā)聲的解脫過(guò)程。我為何要在此詳盡地引述關(guān)于“詞”與“語(yǔ)言”的言論呢？作為一個(gè)詩(shī)人，必須深刻地認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言與詩(shī)的關(guān)系，要深刻地認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的魔力和隱喻力量，語(yǔ)言與神話的親緣。普羅斯在尤多多印第安人那里搜集到的文獻(xiàn)中，有一篇他認(rèn)為與《約翰福音》的起首一段相似，他的譯文也與之完全吻合：“天之初，語(yǔ)詞給予天父以其初?！痹谝环莅＜吧駥W(xué)的最早記載里，“心與舌”（心智與說(shuō)話）這首要的力量就被歸結(jié)為創(chuàng)世神塔的屬性，普塔憑借這一力量創(chuàng)造并轄治所有的神和人，所有的動(dòng)物，以及所有的有生命的東西。的確，遠(yuǎn)在基督教紀(jì)元數(shù)千年以前，人們就有了這樣一種觀念：上帝是一種精神的“存在”，他先思想世界而后創(chuàng)造世界，而語(yǔ)詞則是他用來(lái)表達(dá)思想的手段和創(chuàng)造世界的工具?？ㄎ鳡栒f(shuō)，人類的心智不得不經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的演化過(guò)程，不能從原來(lái)那種信仰蘊(yùn)含在語(yǔ)詞（邏各斯）中的物理——魔法力量的處境達(dá)于認(rèn)識(shí)其精神力量的境界：正是語(yǔ)詞，正是語(yǔ)言，才真正向人揭示出較之任何自然客體的世界更接近于他的這個(gè)世界；正是語(yǔ)詞，正是語(yǔ)言，才真正比物理本性更直接地觸動(dòng)了他的幸福與悲哀。因?yàn)?，正是語(yǔ)言使得人在社團(tuán)中的存在成為可能；而只有在社會(huì)中，在與“你”的關(guān)系之中，人的主體性才能稱自己為“我”。

詩(shī)人的不合群性

人是什么？生理學(xué)把他作為生死機(jī)體來(lái)研究，心理學(xué)把他作為靈魂來(lái)研究，社會(huì)學(xué)把他作為社會(huì)和文化、精神來(lái)研究，人類學(xué)則把他作為尚未被確定的動(dòng)物和已確定的自我塑造的對(duì)象來(lái)研究。我們?cè)倏纯催@些偉大的哲人是如何面對(duì)人的：希臘的亞里士多德設(shè)想人是一種理發(fā)存在物；德國(guó)的雅斯貝爾斯重申人作為這個(gè)世界上的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的存在，他不是一個(gè)可知的對(duì)象；美國(guó)的L.A.懷特定義，人是一種終極可能的理想符號(hào)；法國(guó)的笛卡兒坦言，人是神秘地寄存于某個(gè)機(jī)械的、有廣延的、肉體中的無(wú)形的心靈；丹麥的克爾凱戈?duì)栆庾R(shí)到人總是處于上帝的手中，并接受上帝的引導(dǎo)——判斷的或命令的真理性；英國(guó)的阿諾德·湯因比則把人寄予宗教和歷史，那么人的一生就是祛除人類自我中心的原罪的一生，高揚(yáng)寬容、博愛(ài)與和平主義的理想人生?？傊?，這些優(yōu)秀的思想者和言說(shuō)者對(duì)人的思考和探究以及質(zhì)疑均是深刻無(wú)比的，盡管存在偏頗和謬誤。正如米夏埃爾·蘭德曼所言，人不是一個(gè)定義能確定的，他具有一種不可確定性。如果借用尼采的一個(gè)警句“人是尚未被確定的動(dòng)物”，那也算是對(duì)人的定義的一個(gè)讓步。

關(guān)于人的定義太多太復(fù)雜了，我們無(wú)法絕對(duì)傾向，但我們也不能折中地對(duì)人的定義妄加論斷，這樣將會(huì)陷入機(jī)械的形而上學(xué)中去。詩(shī)人的思想在某種不可言說(shuō)的哲學(xué)意義上是孤獨(dú)的，是不合群的?？档抡f(shuō)：“沒(méi)有那種雖然本身不值得喜愛(ài)的不合群的特性——從中產(chǎn)生任何人其自私自利的傲慢情況下必然碰到的反抗——就會(huì)處于一種田園牧歌式的牧羊人生活，這種生活盡管多么地和睦、知足和相互親愛(ài)，但是一切天賦將會(huì)永恒隱藏于其萌芽狀態(tài)之中：人溫順得像他放牧的羊那樣，而他的生存將不會(huì)比他的家畜所具有更大的價(jià)值；他不會(huì)填補(bǔ)造物主——鑒于他的目的是作為理性的自然——的空白。因?yàn)?，?yīng)當(dāng)感謝天性，這種不可容忍性、忌妒地進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的虛榮心，對(duì)于財(cái)富的不滿足的欲望，或者還有對(duì)統(tǒng)治的欲望！”康德如此強(qiáng)調(diào)不合群性，必須引起詩(shī)人的重視和反思。在康德看來(lái)，這種不合群性是一種對(duì)社會(huì)的病態(tài)地滲入的協(xié)調(diào)，他甚至也期望達(dá)成一個(gè)道德上的整體認(rèn)同。他還說(shuō)，自然的推動(dòng)力促使不合群性和普遍反抗的根源（……）去更多地發(fā)展自然素質(zhì)，也就是說(shuō)透露了智慧的造物主的安排，而不是什么惡魔的手，這種惡魔干擾造物主的莊嚴(yán)殿堂或者心懷忌妒地破壞它。

康德的論語(yǔ)強(qiáng)調(diào)人的不合群性，在我看來(lái)尤其暗示了詩(shī)人的不合群性：他的精神特質(zhì)，生活面貌，思想狀態(tài)，人生境遇，乃至他的人格，前不見(jiàn)病態(tài)的或迷狂的理想。這些不合群性的征象進(jìn)一步地在他的詩(shī)歌中得到淋漓盡致的體現(xiàn)和宣泄，同時(shí)也表明了詩(shī)人的社會(huì)地位是無(wú)法被其他的語(yǔ)言使者或藝術(shù)創(chuàng)造者所代替。我揭示詩(shī)人的不合群性，也是想引渡詩(shī)人們對(duì)“人”的獨(dú)特理解和關(guān)注的同時(shí)，也應(yīng)關(guān)注自身。詩(shī)人理解和關(guān)注人，傳統(tǒng)地帶有宗教意義和憂患意識(shí)，甚至對(duì)人類自身存在的卑俗和劣根性文化、精神表現(xiàn)出歧視和憤怒。詩(shī)人總是佇立在一個(gè)時(shí)代的邊緣地帶，或者說(shuō)他總是挺立在時(shí)代的懸崖上，時(shí)刻有跳下去的壯烈景象，這種事實(shí)存在三點(diǎn)可能性因素：

第一，詩(shī)人具有強(qiáng)烈的不合群性。

第二，詩(shī)人是作為精神性存在的主體存在，而不是以物質(zhì)性的人主體存在，這就決定詩(shī)人在物質(zhì)感官的世界中以隱形者的身份和靈魂的持有者的雙重形象出現(xiàn)；或者說(shuō)詩(shī)人就是人類被隱喻的精神，就是靈魂的重要持有者。

第三，詩(shī)人同歷史學(xué)家和哲學(xué)家一樣，習(xí)慣于把自己隱秘在時(shí)間和物質(zhì)的背后，讓時(shí)間和事物出來(lái)說(shuō)話，詩(shī)歌不過(guò)是一種精神與靈魂的載體。

不難看出，一個(gè)詩(shī)人從傳統(tǒng)時(shí)間的意義上講就是時(shí)代的一個(gè)片段，一段歷史，一種征象和見(jiàn)證。我一直認(rèn)為時(shí)代不僅僅是針對(duì)人而言存在，普遍的動(dòng)物也應(yīng)該有它的時(shí)代，包括植物和一些無(wú)生命的物質(zhì)景象及群落，這從犀牛的頭角、樹干上的年輪以及地脈的巖層中都可以發(fā)現(xiàn)它們的時(shí)代的存在、歷史的繼承。

人的可疑性是尼采畢生從事的真正的偉大課題。尼采說(shuō)，我們不再?gòu)摹熬瘛敝笇?dǎo)出人，我們把他放回到動(dòng)物中去。尼采以人之脫離動(dòng)力界及乖離其本身的事實(shí)所要解釋的正是這種可疑性。他說(shuō)人是一種過(guò)分雕飾的動(dòng)物，是地球的隱患，因而人是有問(wèn)題的；他是把人的問(wèn)題視為一種邊緣狀態(tài)的總是，人已從自然內(nèi)部走到其最外緣，走到自然物的危險(xiǎn)的盡頭，在那里出現(xiàn)的不是康德的精神天空，而是可怕的虛無(wú)的深淵。海德格爾在《康德和形而上學(xué)問(wèn)題》一書中寫道：“沒(méi)有哪個(gè)時(shí)代像我們時(shí)代這樣對(duì)人了解如此眾多，知道如此眾多的不同的問(wèn)題?！北M管如此，他說(shuō)人們?nèi)匀徊恢廊耸鞘裁?，只知道人的邊緣是什么，即人在邊緣是什么——已達(dá)到存在邊緣的人是什么。馬丁·布伯年輕時(shí)讀克爾凱戈?duì)枺驼J(rèn)為克爾凱戈?duì)柕娜耸翘幱谶吘壍娜?，而海德格爾的人又從克爾凱戈?duì)柍媾R虛無(wú)有邊緣向前邁出了巨大的至關(guān)重要的一步。在卡西爾看來(lái)，“人”是一種特殊的動(dòng)物，它具有一種別的動(dòng)物所絕對(duì)沒(méi)有的功能——運(yùn)用符號(hào)的功能。符號(hào)不是事實(shí)性的，而是思想性的，因而不是實(shí)體性的，而是功能性的。由于有了這個(gè)特殊功能，人才不僅僅是被動(dòng)地接受世界所給予的影響做出事實(shí)上的反應(yīng)，而且能對(duì)世界做出主動(dòng)的“解釋”。用包括藝術(shù)在內(nèi)的不同符號(hào)形式對(duì)世界做出各種解釋，就形成了人類的文化體系：人類學(xué)?？ㄎ鳡柊l(fā)揮蘇格拉底、柏拉圖“認(rèn)識(shí)你自己”的思想，強(qiáng)調(diào)人的本性就像一本難讀的大書，要哲學(xué)來(lái)釋義。葉秀山由此意義意識(shí)到，包括藝術(shù)在內(nèi)的整個(gè)人類文化，從符合哲學(xué)的眼光看，與整個(gè)物質(zhì)世界的關(guān)系不是事實(shí)的因果關(guān)系，而是一種思想性的意義關(guān)系，無(wú)論藝術(shù)、神話、歷史、宗教、科學(xué)等都像一本本大書，要哲學(xué)來(lái)釋其意義。而就在這個(gè)釋義的進(jìn)程中始終貫穿著人類的可疑性：

1.我能認(rèn)識(shí)什么？（康德）

——人能夠認(rèn)識(shí)：因而他就能是自由的。（卡爾·波普爾）

2.上帝存在嗎？（克爾凱戈?duì)枺?/p>

——上帝根本不存在，上帝的觀念是一種虛構(gòu)物。（霍爾巴赫）

——上帝死了。（尼采）

3.在無(wú)限中人是什么？（帕斯卡爾）

——他是一個(gè)存在，上帝在他身上愛(ài)他自己。（馬丁·布伯）

詩(shī)人無(wú)疑是生活在歷史與時(shí)代的可疑問(wèn)性中。在時(shí)間的放逐中，他是自覺(jué)的；在社會(huì)的塵埃中，他是純粹的。他始終堅(jiān)持的不僅僅是理念，更重要的是對(duì)人類和生命的情感體驗(yàn)。為了獲得這種崇高的情感和理念，他可以放棄和犧牲：一個(gè)世俗者的幸福和理想。“詩(shī)人是一個(gè)異己者，他放棄集體主義的榮光。詩(shī)人在一個(gè)不和諧的不存在自由和隱伏民族危機(jī)、文化危機(jī)的時(shí)代里，他情愿選擇流亡和隱遁，或成為物質(zhì)的清貧者，一個(gè)白癡，一個(gè)被時(shí)代確診的精神病患者?！?/p>

詩(shī)人生活在模仿者的時(shí)代。機(jī)器模仿人類（功能）。人類模仿獸物（本能），模仿神靈（力量）和上帝（極權(quán)）。上帝模仿誰(shuí)？他自己——那無(wú)異于意淫。上帝為何物？一面人工的鏡子，形而上的鏡子。人制造了它，并且不斷地修飾它，使它趨向完滿和虛無(wú)的神圣，然后用它來(lái)禁錮和誘引自己的欲望和行為。一些現(xiàn)代人依舊需要和渴望這面鏡子，一旦離開，也就看不到自己存在的面目。透過(guò)這面鏡子，我看到了一副副“模仿者的面孔”：在蕓蕓眾生之中，也夾雜著模仿死者的表態(tài)——那就是人們理想生活的真實(shí)。詩(shī)人、思想者和藝術(shù)表現(xiàn)者卷入了這個(gè)模仿者的時(shí)代。詩(shī)人模仿什么？模仿個(gè)性和自我，模仿現(xiàn)代和后現(xiàn)代，模仿人格和精神，乃至模仿天才和大師，模仿死亡和博愛(ài)……然而一些東西是不可模仿的，只能創(chuàng)造和修行。模仿時(shí)代的繼續(xù)只會(huì)使詩(shī)人逐漸世俗化、功利化和平庸化，最終時(shí)間將使他成為一個(gè)午夜街頭的匆匆過(guò)客，消失在時(shí)間之外，消失在茫茫的灰暗和塵埃之中，沉溺于瑣碎的睡眠和生活，從而失去存在于詩(shī)人生命底蘊(yùn)中的詩(shī)性直覺(jué)的理想和言辭，走向惰性和習(xí)俗的死亡境地。當(dāng)然，走向死亡，并非意味著生命意義的終結(jié)，只能說(shuō)是人生的終結(jié)，或者說(shuō)從死亡本身來(lái)看，人生結(jié)構(gòu)是消逝性的。

詩(shī)人沉浸其中的時(shí)代，是一個(gè)懷疑與被懷疑的時(shí)代。雖然詩(shī)人自身充滿了可疑問(wèn)性，可是詩(shī)人的死亡仍是值得質(zhì)問(wèn)和懷疑的。正如我在《神話·悲劇和存在的詩(shī)歌》一文中所說(shuō)，拜倫的死拯救了他的詩(shī)歌，蘭坡的死埋沒(méi)了他的詩(shī)歌，普希金的死正直了他的詩(shī)歌，海子的死張揚(yáng)了他的詩(shī)歌，女詩(shī)人中普拉斯的死應(yīng)驗(yàn)和補(bǔ)充了她的詩(shī)歌，薩福的死隱秘和激蕩了她的詩(shī)歌。主宰死亡的主人不是上帝，不是人的思想，而是人的意志和時(shí)間。人所擁有的意志和時(shí)間是相互斗爭(zhēng)的妥協(xié)的。詩(shī)人的死亡不管是自殺、他殺還是自然之心聲，依然是意志與時(shí)間達(dá)成諒解的產(chǎn)物。在這一章即將結(jié)束的時(shí)候，我突然想起了叔本華，他的作為意志和表象的世界，不管人們?cè)?jīng)怎么去理解他、攻擊他，他還是曾經(jīng)深深地影響了我的哲學(xué)生活和詩(shī)性寫作：

絕大部分的死亡恐懼不外是基于“自我已消滅，而世界依然存在”的錯(cuò)誤幻覺(jué)所致，這實(shí)在是一種很可笑的心理。世界的伴隨意志，原如影之附身一般，世界唯有在這個(gè)主體的表象中才能存在，這個(gè)世界的真正主人是意志賦予了一切生物的生存，它是無(wú)所不在的。正確答案是：“世界雖消滅，而自我的內(nèi)在核心卻永遠(yuǎn)長(zhǎng)存?！比绻軌蛏朴脵C(jī)會(huì)的話，“死亡”實(shí)是意志的一大轉(zhuǎn)機(jī)。因?yàn)樵谏嬷械娜祟愐庵静⒉皇亲杂傻?，一個(gè)人的行為是以性格為基礎(chǔ)，而性格是不會(huì)改變的，故其行為完全隸屬于必然性。如其繼續(xù)生存的話，只有反復(fù)相同的行為，而目的記憶中必定存留著若干的不滿。所以，他必須舍棄現(xiàn)在的一切，然后再?gòu)谋举|(zhì)之芽萌生新的東西。因此，死亡就是意志掙脫原有的羈絆和重獲自由的時(shí)候。

地方主義詩(shī)學(xué)的可能性

地方主義文化其實(shí)滲透著一種個(gè)體與他者之間平等共存的民主意識(shí)，一個(gè)地名，就像一個(gè)人名，它是一個(gè)健全的個(gè)體，“地名”與“人名”之間存在隱秘文化關(guān)系，更容易表達(dá)地方主義文化的可能性與獨(dú)特性，比如我們經(jīng)常提及的“歐洲精神”“德國(guó)精神”“東方主義”“南方主義”，從某種意義上說(shuō)，就是一種大的地方主義文化。美國(guó)媒體大亨塞繆爾·埃爾文·紐豪斯的名言“越地方，越國(guó)際（The more local， the more international）”，曾經(jīng)是商界和學(xué)界的流行語(yǔ)。從某種意義上，它也在強(qiáng)調(diào)地方主義是全球化的生成空間，所謂的國(guó)際化展示的即最為杰出的地方主義文化在全球范圍內(nèi)所起的引領(lǐng)功能與孵化功能。中國(guó)最初的“地方主義”行為可追溯到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“群雄爭(zhēng)霸，分封割據(jù)”，其實(shí)這種權(quán)益斗爭(zhēng)就是一種地緣政治性的“地方主義”；近代的地方主義再度興起，則是在清末民初，辛亥革命之后的政治地方主義再一次盛行。這里要談的則是狹義的地方主義文化形態(tài)，即“地方主義詩(shī)學(xué)”。

詩(shī)人譚克修在中國(guó)新詩(shī)經(jīng)歷百年學(xué)徒期的21世紀(jì)之初，提出“地方主義詩(shī)學(xué)”，有著特定的社會(huì)意識(shí)之生存背景與民間獨(dú)立精神之土壤，因而讓“地方主義詩(shī)學(xué)”增添深刻的詮釋意味，并且無(wú)形中帶有地緣政治、地緣經(jīng)濟(jì)、地緣文化、地緣宗教、地緣語(yǔ)言（方言）等多重人文愿景的考量。我認(rèn)為地方主義詩(shī)學(xué)在當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)文化意識(shí)形態(tài)中是可行的，盡管不合時(shí)宜，但更顯這種詩(shī)學(xué)精神的獨(dú)立性。美國(guó)是一個(gè)地方主義盛行的國(guó)家，在詩(shī)學(xué)意識(shí)形態(tài)上也不例外，如美國(guó)大詩(shī)人弗羅斯特、惠特曼、狄金森、艾略特、布考斯基以及威廉斯等。威廉斯在20世紀(jì)30年代曾經(jīng)提出過(guò)“地方主義詩(shī)學(xué)”，他的地方主義詩(shī)學(xué)緣起杜威在《美國(guó)主義與地方主義》中的著名論斷：“地方的是唯一普遍的?！彼寡允苓^(guò)杜威影響，一直強(qiáng)調(diào)“普遍性只存在于地方性之中”。威廉斯的地方主義情結(jié)，主要與他的個(gè)人身世、家族背景和人文環(huán)境有關(guān)。祖輩長(zhǎng)期生活在英國(guó)，而他幼年也在英國(guó)長(zhǎng)大，后來(lái)去了美國(guó)。威廉斯在身份認(rèn)同與文化認(rèn)同上經(jīng)歷了一個(gè)精神掙扎期，他的詩(shī)歌寫作最終還是遠(yuǎn)離英國(guó)詩(shī)歌而準(zhǔn)備開始革新美國(guó)詩(shī)歌，盡管這種行為讓他的父親大為惱火。威廉斯當(dāng)時(shí)對(duì)美國(guó)詩(shī)歌“象牙塔傾向”深感憂慮，而與羅伯特·邁克芒一起創(chuàng)辦《接觸》雜志，不斷表達(dá)他們的地方主義、本土主義立場(chǎng)。該雜志創(chuàng)辦不久，F(xiàn)·M·福特、海明威、D.H.勞倫斯、喬伊斯、龐德、斯泰恩等詩(shī)人作家積極支持。他的地方主義詩(shī)學(xué)主張與行為得到D.H.勞倫斯的稱贊。勞倫斯同樣表達(dá)了對(duì)地方主義的看法：“文學(xué)的國(guó)家主義是可悲的，而地方性卻至關(guān)重要。所有創(chuàng)造性的藝術(shù)必須源于某一塊特定的土壤，閃爍著地方的精靈?！睈?ài)爾蘭詩(shī)人希尼在論述詩(shī)人葉芝時(shí)，同樣也談到重要詩(shī)人的地方性：“當(dāng)我們談到作家與地點(diǎn)時(shí)，一般會(huì)假設(shè)作家與該環(huán)境有某種直接的表述關(guān)系與解釋關(guān)系。他或她成為該地區(qū)的精神的聲音”，因而他意識(shí)到“斯萊戈鄉(xiāng)村”被稱為“青年葉芝之鄉(xiāng)”的真實(shí)寓意。

同樣，我們可以不斷聯(lián)想：成都之于杜甫，襄陽(yáng)之于孟浩然，黃州之于蘇東坡，布宜諾斯艾利斯之于博爾赫斯，布拉格之于里爾克，阿默斯特鎮(zhèn)之于狄金森，鳳凰古城之于沈從文，云南之于于堅(jiān)……是的，他們?cè)缫褬?gòu)成杰出的地方主義詩(shī)學(xué)。

表現(xiàn)主義：個(gè)體詩(shī)學(xué)的表達(dá)

近年來(lái)，我的詩(shī)歌評(píng)論寫得多，詩(shī)歌寫作也一直在堅(jiān)持，但是很少公開發(fā)表。究其原因，一是不想重復(fù)自己的詩(shī)風(fēng)，希望自己每個(gè)時(shí)期的詩(shī)作不要雷同，多與時(shí)代敘事、詩(shī)學(xué)精神相關(guān)聯(lián)。一個(gè)詩(shī)人一生中若能寫出若干首杰出的詩(shī)，足矣。這樣的詩(shī)才能夠經(jīng)受時(shí)空考驗(yàn)而經(jīng)久流傳，百年之后重新閱讀仍能產(chǎn)生時(shí)代性的語(yǔ)境共鳴，甚至具有先知精神，這也許是每一位詩(shī)人終極的詩(shī)學(xué)理想。二是想在詩(shī)學(xué)上多一些努力，為如何打通中西詩(shī)學(xué)的門徑而做出自己的探索與努力，少作“無(wú)用之詩(shī)”。一個(gè)詩(shī)人如果一生均在盲目地寫作，去跟風(fēng)，去迎合發(fā)表，過(guò)分迎合主流敘事和主流風(fēng)格，沒(méi)有探險(xiǎn)精神和敘事精神，那是很糟糕的一件事，甚至是失敗的寫作、無(wú)效的寫作，發(fā)表得再多，依然與詩(shī)歌史無(wú)緣。三是想在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)與哲學(xué)、藝術(shù)、歷史、電影、音樂(lè)、建筑等現(xiàn)代詩(shī)學(xué)領(lǐng)域之間找到一個(gè)人文精神的交匯點(diǎn)，這個(gè)最理想的交匯點(diǎn)就是“詩(shī)”的“量子力學(xué)”表現(xiàn)。這個(gè)交匯點(diǎn)，于我個(gè)人而言極為重要，這也是很多詩(shī)人朋友發(fā)現(xiàn)我的詩(shī)歌中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)一些與時(shí)代偶然性敘事、哲學(xué)觀念、藝術(shù)觀念、歷史觀念相契合、相融合的詩(shī)句，甚至是有預(yù)見(jiàn)性的、靈光閃現(xiàn)的詩(shī)句，或者說(shuō)我是有意識(shí)地在尋求自己的個(gè)體詩(shī)學(xué)的表達(dá)。

一個(gè)真正的詩(shī)人，是先知先覺(jué)的，他一定是“同時(shí)代”（阿甘本語(yǔ)）的思想者，時(shí)代的精神先驅(qū)?？梢哉f(shuō)，我近年詩(shī)歌受到最大的影響就是來(lái)自詩(shī)歌以外的哲學(xué)思潮與獨(dú)立詩(shī)學(xué)精神的感召。另外，因?yàn)閺氖滤囆g(shù)創(chuàng)作的緣故，我的詩(shī)還受到一批杰出的表現(xiàn)主義詩(shī)人和藝術(shù)家的重要影響，比如德國(guó)詩(shī)人保羅·策蘭、特拉克爾、戈特弗里德·貝恩貝歇爾等，以及藝術(shù)家博伊斯、安塞爾姆·基弗、珂勒惠支、蒙克、莫迪利亞尼、埃貢·席勒、奧托·穆勒、馬庫(kù)斯·呂佩爾茨、彭克等，包括尼采、卡夫卡和維特根斯坦，個(gè)體詩(shī)學(xué)的秘密極少被人發(fā)現(xiàn)，借創(chuàng)作談的機(jī)會(huì)，透露給我的讀者。因此我承認(rèn)，我是一位具有幽暗意識(shí)的表現(xiàn)主義詩(shī)人。