摘 要：本文基于嚴(yán)復(fù)《天演論》的譯介和康有為對它的繼承與再發(fā)揮，系統(tǒng)探索了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在進(jìn)化論歷史觀的基礎(chǔ)上結(jié)合現(xiàn)實(shí)國情所實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。研究發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的“大同理想”為我國近代學(xué)者提供了將本土文化與外來思想融匯貫通的邏輯前提，也為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義思想的結(jié)合建立了一個(gè)理性的文化空間。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；進(jìn)化論史觀；大同理想；社會(huì)主義思想傳播

中圖分類號(hào)： B256； B258 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1672-8122 （2024） 11-0007-05

基金項(xiàng)目：安徽省高等學(xué)校省級質(zhì)量工程項(xiàng)目（2020kcszyjxm265）。

黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，立足當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)，結(jié)合時(shí)代條件，堅(jiān)持創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取治國理政智慧。習(xí)近平總書記在參加黨的二十大廣西代表團(tuán)討論時(shí)強(qiáng)調(diào)：“中國走上這條道路，跟中國文化密不可分。我們走的中國特色社會(huì)主義道路，它內(nèi)在的基因密碼就在這里，有中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化這個(gè)基因。所以我們現(xiàn)在就是要理直氣壯、很自豪地去做這件事，去挖掘、去結(jié)合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，真正實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國化時(shí)代化。”[1]習(xí)近平總書記關(guān)于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義理論的歷史溯源，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與中國式現(xiàn)代化道路關(guān)系的理論闡釋，不僅是對黨百年奮斗歷程的歷史邏輯和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)總結(jié)，還是新時(shí)代繼續(xù)推進(jìn)馬克思主義中國化的理論遵循和方法論基礎(chǔ)，為我們研究中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義理論之間的關(guān)系提供了全新視野。

中國特色社會(huì)主義是歷史的選擇、人民的選擇。要厘清近代中國選擇社會(huì)主義道路的邏輯必然，就要充分挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源，把握植根于自然小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的傳統(tǒng)大同理想在近代發(fā)生轉(zhuǎn)向的邏輯過程，并揭示中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在我國現(xiàn)代化發(fā)展過程中發(fā)揮的作用，將文化資源與社會(huì)發(fā)展融匯貫通，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展中與中國式現(xiàn)代化道路相結(jié)合，產(chǎn)生新的實(shí)踐生命力。

一、《天演論》譯介的現(xiàn)代性

（一）進(jìn)化論思想的傳入

19世紀(jì)中后期，《地學(xué)淺釋》《十九世紀(jì)史》等著作得到翻譯和傳播，進(jìn)化論思想開始傳入我國，但它真正成為一種對社會(huì)理念產(chǎn)生革命性影響的思潮，開始于嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》[2]。嚴(yán)復(fù)傳播進(jìn)化論思想，選擇的翻譯對象并不是介紹進(jìn)化論的經(jīng)典著作《物種起源》，而是更具社會(huì)學(xué)和政治學(xué)意義的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》。從傳播學(xué)的角度看，嚴(yán)復(fù)譯介進(jìn)化論思想帶有明顯的政治傾向，其主要目的是向特定受眾傳播，他將解決近代中國民族危機(jī)的希望寄托于掌握社會(huì)和政治資源的士大夫群體，在他看來，科學(xué)理論需要在社會(huì)變革中發(fā)揮作用，為解放人民思想服務(wù)。他提出“赫胥黎種族之說之變法通強(qiáng)”[3]，認(rèn)為赫胥黎理論中蘊(yùn)含的現(xiàn)代性意義更符合當(dāng)時(shí)士大夫群體的需要。對《進(jìn)化論與倫理學(xué)》原著中部分概念和章節(jié)的譯介，嚴(yán)復(fù)也進(jìn)行了大膽的本土化。因此，《天演論》與原著之間存在著較大差別，為當(dāng)時(shí)的士大夫群體傳播和發(fā)展進(jìn)化論思想提供了一個(gè)廣泛且深刻的文化空間。

（二）中西方文化的調(diào)和

面對西方文化的沖擊，譯介外來思想理論時(shí)如何看待并處理其與本土文化的關(guān)系，是早期學(xué)者需要解決的重要問題。嚴(yán)復(fù)在譯介《天演論》的過程中，既沒有對本土文化全面否定，也沒有全盤接受西方思想，而是以辯證的態(tài)度尋求兩者融會(huì)貫通的交點(diǎn)。他認(rèn)為，我國的道德、倫理、價(jià)值等觀念“固亦有足令西人傾服者”[4]，但這些思想植根于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，且長期存在于相對封閉的政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境之中，缺少成為進(jìn)步歷史觀的條件，難以應(yīng)對近代中國的民族危機(jī)。

進(jìn)化論歷史觀將人類歷史視為一個(gè)不斷走向先進(jìn)、走向文明的過程。它對近代中國文化觀念的沖擊不僅在于其縱向歷史觀所帶來的“以今勝古”思想，更在于將中國置于世界文明發(fā)展背景下所帶來的民族生存空間意識(shí)和危機(jī)意識(shí)。因此，嚴(yán)復(fù)通過譯介《天演論》構(gòu)建的文化空間，成為近代中西方文明交流的重要文化場域，并憑借這種“異質(zhì)”文化的獨(dú)特空間張力，使當(dāng)時(shí)的國人開闊了視野，開始探索由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的道路?？傊M(jìn)化論歷史觀在我國的譯介和傳播顛覆了過去的歷史循環(huán)論觀點(diǎn)，讓當(dāng)時(shí)的有志之士在探索救亡圖存之路時(shí)不斷改革創(chuàng)新、與時(shí)俱進(jìn)。

（三）“適我”原則的提出

在強(qiáng)調(diào)面向未來的同時(shí)，嚴(yán)復(fù)也意識(shí)到了西方資本主義發(fā)展中存在的種種矛盾，因此，他在《天演論》中并沒有照搬相關(guān)概念，甚至一度偏離了原著中的進(jìn)化論法則。值得注意的是，他將原文的“進(jìn)化（Evolution）”概念結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，延伸成為“演化”，從而將現(xiàn)代化的目標(biāo)從追求“最優(yōu)”擴(kuò)展為追求“最適”，這反映了嚴(yán)復(fù)在面對外來文化時(shí)依然堅(jiān)持著“適我”原則。他嘗試用朱熹的“格物致知”來解釋科學(xué)方法論與道德思想之間的關(guān)系，用柳宗元和劉禹錫的“天論”來調(diào)和進(jìn)化法則中過度強(qiáng)調(diào)競爭的趨勢。這種“適我”原則，使嚴(yán)復(fù)在翻譯過程中賦予本土文化現(xiàn)代意義，也為后人豐富和發(fā)展進(jìn)化論歷史觀提供了空間，從而引起更加深刻的思考。

因此，與其說嚴(yán)復(fù)的《天演論》是在介紹進(jìn)化論思想，倒不如說他依據(jù)進(jìn)化論的邏輯重新構(gòu)建了我國的文化框架。這種將外來思想與本土文化相結(jié)合的做法，增強(qiáng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)中開明群體對進(jìn)化論思想的認(rèn)同感，而進(jìn)化論中的世界性思維也為當(dāng)時(shí)的學(xué)者探索現(xiàn)代化之路提供了思路。借由《天演論》中蘊(yùn)含的現(xiàn)代啟蒙思想，有識(shí)之士紛紛將進(jìn)化論作為思想“武器”進(jìn)行革命[5]。鄒容撰寫《革命軍》時(shí)，以進(jìn)化論為依據(jù)，提出“革命者，天演之公例也”[6]。梁啟超在《十種德性相反相成義》中歌頌對舊世界的“破壞”，將其稱為“今日第一要件”“今日第一美德”[7]。無論是對“傳統(tǒng)”的批判延伸出對“革命”的贊揚(yáng)，還是對資本主義存在問題的反思而產(chǎn)生對社會(huì)主義道路的思考，都是在進(jìn)化論歷史觀下對民族復(fù)興現(xiàn)實(shí)路徑的探索。

至此，“物競天擇”“適者生存”逐漸成為與進(jìn)化論相關(guān)聯(lián)、重塑認(rèn)識(shí)論的術(shù)語。一方面豐富了進(jìn)化論歷史觀的內(nèi)涵，另一方面也為當(dāng)時(shí)的學(xué)者思考社會(huì)主義理論提供了前提。這個(gè)前提包括兩個(gè)層次：第一，讓我國學(xué)者認(rèn)清了世界發(fā)展趨勢，形成了面向未來的時(shí)代精神；第二，讓我國學(xué)者認(rèn)識(shí)到了資本主義的局限性以及它一定會(huì)消亡的命運(yùn)，并開始思考如何將社會(huì)主義思想應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，解決實(shí)際問題。

二、《大同書》對傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化

（一）康有為對《天演論》的繼承

康有為的《大同書》從嚴(yán)復(fù)的《天演論》中繼承了三個(gè)思路：第一，以世界性思維開展對現(xiàn)代化之路的探索，在中西方互鑒的基礎(chǔ)上探索近代中國的工業(yè)化道路，使傳統(tǒng)的“大同理想”結(jié)合了民主、自由的觀念，實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)新性發(fā)展，為后來學(xué)者接觸外來思想文化、重塑價(jià)值觀提供了一個(gè)理性緯度。同時(shí)，在中華民族內(nèi)憂外患的處境下，康有為在《大同書》中呼吁不同性別、民族、種族實(shí)現(xiàn)“大平等”，以一種積極向上的精神鼓勵(lì)人民不斷反抗壓迫、反對剝削。第二，康有為將嚴(yán)復(fù)的“適我”原則發(fā)展為“經(jīng)世致用”思想，即不論是對西方思想的接受還是對本土文化的再發(fā)展，都以“用于我國”為根本原則，以“救國”為最終目的?？涤袨閷Α按笸硐搿钡臉?gòu)建極為嚴(yán)謹(jǐn)，在他的心目中，這種理想并非是無法實(shí)現(xiàn)的“空中樓閣”，而是經(jīng)過政治改革、社會(huì)發(fā)展后一定能夠達(dá)到的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。第三，人類歷史是一個(gè)不斷向前發(fā)展的過程。雖然康有為對“大同理想”的實(shí)現(xiàn)滿懷信心，但他也對我國如何擺脫貧弱、走向富強(qiáng)進(jìn)行了深入思考。

（二）“大同理想”的現(xiàn)代性重構(gòu)

康有為在游歷歐洲期間，意識(shí)到物質(zhì)發(fā)展的重要性，認(rèn)為“大同理想”須建立在社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)展、物質(zhì)極大豐富的基礎(chǔ)上，欲實(shí)現(xiàn)“大同理想”就必須經(jīng)歷“小康之境”，而實(shí)現(xiàn)“小康之境”的具體方式就是君主立憲。能看出，康有為在構(gòu)建“大同理想”時(shí)有意識(shí)地將其與自己的政治實(shí)踐相統(tǒng)一，從而讓“大同理想”更具現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

在《天演論》提供思路的基礎(chǔ)上，康有為一方面批判封建禮教對人的摧殘，強(qiáng)調(diào)自由、民主，另一方面又以進(jìn)化論為基礎(chǔ)重新詮釋儒家經(jīng)典，將我國的春秋“三世”說與世界發(fā)展形勢相結(jié)合，并根據(jù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)對“升平世”和“太平世”兩個(gè)歷史階段進(jìn)行重新定義。在康有為的設(shè)想中，“升平世”對應(yīng)的是小康社會(huì)，是能夠依靠政治改革實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)理想，“太平世”對應(yīng)的是大同社會(huì)，是世界人民消滅剝削和壓迫后建立的理想世界。他的“大同理想”并不是對傳統(tǒng)社會(huì)理想的簡單延續(xù)，而是在辯證認(rèn)識(shí)外來文化基礎(chǔ)上的再發(fā)展[8]。正是意識(shí)到了資本主義社會(huì)的弊病，康有為對“大同理想”的構(gòu)建沒有止步于民主、自由的理論，而是努力尋求其在現(xiàn)實(shí)中的依托，他不僅賦予了“大同理想”啟蒙意義，還將它拓展為人類社會(huì)的終極目標(biāo)。

（三）“大同理想”與現(xiàn)實(shí)的接軌

《禮運(yùn)》中對大同社會(huì)的描述體現(xiàn)了我國古代人民對理想社會(huì)的美好想象，是人民群眾向往的“民族之夢”?？涤袨檎J(rèn)為這個(gè)“民族之夢”為近代中國社會(huì)的現(xiàn)代化提供了一個(gè)理想維度和目標(biāo)選擇，因此，他結(jié)合了啟蒙思想，將“大同社會(huì)”闡釋為一個(gè)以國家公有制為基礎(chǔ)，以平等、自由為目標(biāo)的終極理想。在《大同書》中，他將人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)痛苦歸因于“九界”的存在，“九界”是指國土、種族、膚色、性別、家庭、生存、經(jīng)濟(jì)、生命、自然九種界限。在康有為看來，實(shí)現(xiàn)平等的最大阻礙是“國界”，“必先自破國界去國義始矣”[9]。所以，康有為使“大同理想”這一概念突破了國家的界限，在中西方文明交流的基礎(chǔ)上對傳統(tǒng)的大同理想進(jìn)行了全新闡述。他將《禮運(yùn)》中的“大同論”與“小康論”聯(lián)系起來，認(rèn)為從階級性、所有制、國家與民族關(guān)系來看，“小康”與“大同”之間存在著區(qū)別，小康社會(huì)是“現(xiàn)實(shí)之境”，而大同社會(huì)是“終極理想”；小康社會(huì)是實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)的必要前提，所謂“至不得已，亦為小康”[10]，而大同社會(huì)也不能越過小康社會(huì)直接實(shí)現(xiàn)。這揭示了社會(huì)發(fā)展連續(xù)性與階段性的統(tǒng)一，追溯了它們的歷史演變與傳承關(guān)系。

具體來看，《禮運(yùn)》所言的“天下”被康有為看作是一種“超國家”的組織，“為天下國家之人公共同有之器”[10]，是能夠統(tǒng)一調(diào)配和管理人民生活各個(gè)方面的全能政府。這一概念在經(jīng)濟(jì)上帶有社會(huì)主義思想色彩，闡釋了包含農(nóng)業(yè)、商業(yè)、工業(yè)等方面的公有制制度，強(qiáng)調(diào)協(xié)同生產(chǎn)、統(tǒng)一分配、完善社會(huì)保障和福利；在政治上遵循充分民主的原則，所言“天下為公，選賢與能，官天下也”就是主張政府由世界人民選舉產(chǎn)生[10]；在社會(huì)上具有平等的理念，所言“講信修睦”就是人與人之間構(gòu)建一種融洽和睦的關(guān)系，民族之間能夠包容互惠、平等相處?？涤袨閷鹘y(tǒng)理論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化在一定程度上將“大同理想”從自然經(jīng)濟(jì)的桎梏中解放出來，使其有了與現(xiàn)實(shí)接軌的可能。

在近代中國社會(huì)發(fā)生廣泛而深刻的變革時(shí)，以嚴(yán)復(fù)和康有為為代表的開明士紳有意識(shí)地突破“夷夏之防”思維桎梏，以世界政治文明發(fā)展的總體趨勢為基礎(chǔ)解構(gòu)中國面臨的現(xiàn)實(shí)困境。他們一方面主張學(xué)習(xí)西方，另一方面又創(chuàng)新性闡發(fā)我國古代的傳統(tǒng)理想，著力尋找一條與西方不同的現(xiàn)代化之路。經(jīng)過進(jìn)化論歷史觀豐富和發(fā)展的“大同理想”，既體現(xiàn)著傳統(tǒng)觀念的現(xiàn)代性成長，又賦予傳統(tǒng)理想以新的時(shí)代內(nèi)涵。

三、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是近代中國社會(huì)主義思想傳播的重要依托

（一）“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之辯

自近代我國學(xué)者接觸西方“現(xiàn)代性”概念伊始，“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的關(guān)系就成為學(xué)界爭論的話題——“傳統(tǒng)性”是否具有轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)代性”的潛能、“現(xiàn)代性”中又是否包含“傳統(tǒng)性”的思路，二者之間是否存在邏輯上的聯(lián)系，等等。這種爭論中存在兩種傾向，第一種認(rèn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代是割裂的、相互獨(dú)立的，第二種則認(rèn)為兩者之間是聯(lián)系的、互相轉(zhuǎn)化的。由兩種傾向演化出兩種完全不同的現(xiàn)代化道路，前者認(rèn)為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化就應(yīng)“全盤西化”，將一切傳統(tǒng)都籠統(tǒng)地歸于封建禮教，模糊了傳統(tǒng)與封建之間的邊界，企圖通過模仿西方的現(xiàn)代化來構(gòu)建我國的未來社會(huì)；后者則認(rèn)為對二者應(yīng)辯證統(tǒng)一，既突破傳統(tǒng)思維模式的桎梏，為人們帶來全新視角，又在傳統(tǒng)思維范式中找到其與現(xiàn)代思想的歷史契合，返本開新，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。從后者視角出發(fā)，在批判資本主義弊端的基礎(chǔ)上，儒家學(xué)派的至高道德理想開始重新得到關(guān)注和解讀；墨學(xué)的復(fù)興引起了人們對現(xiàn)代化發(fā)展悖論性結(jié)果的思辨；道家學(xué)派對“人性”的追求被喚醒，并為調(diào)和資本主義和進(jìn)化論史觀過度強(qiáng)調(diào)競爭的趨勢提供了方法論。從諸子百家思想精華中凝練出的“天下為公”，回應(yīng)了資本主義發(fā)展過程中出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性矛盾和社會(huì)性問題。

中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化從兩方面與社會(huì)主義思想產(chǎn)生了共鳴：一是對理想社會(huì)的設(shè)計(jì)，它是人們因?qū)ΜF(xiàn)狀不滿而提出的一種理想狀態(tài)，這種理想狀態(tài)促使人們不斷開展能夠改變現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐活動(dòng)。二是在對理想社會(huì)追求中表現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判和超越。雖然理想社會(huì)在不同時(shí)代和不同思想家的設(shè)計(jì)中內(nèi)容各異，但是，其對實(shí)踐的指導(dǎo)和對現(xiàn)實(shí)的超越卻一以貫之，是人的進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展不可或缺的形上之維。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的道德追求和社會(huì)理想以一種超越時(shí)代的精神訴求，在我國近代的社會(huì)變革中被賦予新的活力，并在結(jié)合現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上成為人們追求的理想目標(biāo)。同時(shí)，社會(huì)主義思想中蘊(yùn)含著對資本主義的現(xiàn)實(shí)批判，它從歐洲向亞洲傳播，是一個(gè)信息熵增的過程，這就需要研究者結(jié)合現(xiàn)實(shí)對相關(guān)概念的內(nèi)涵和外延進(jìn)行重新界定，加之近代我國現(xiàn)代化進(jìn)程較慢，因此，早期學(xué)者將這種理想社會(huì)表達(dá)，即社會(huì)主義思想的本土化探索，保持在了“傳統(tǒng)”的思維范式之中。

（二）傳統(tǒng)的“大同理想”是近代我國學(xué)者傳播社會(huì)主義思想的文化前提

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，各派思想家“欲與其學(xué)易天下”，抨擊時(shí)弊，提出各種救世方案，希望實(shí)現(xiàn)構(gòu)建理想社會(huì)的遠(yuǎn)大目標(biāo)。在各派學(xué)說的激烈碰撞與融合中，逐漸形成了對“大道之行，天下為公”的大同社會(huì)的追求。在“大同理想”中，“天下為公”是人類社會(huì)的終極目標(biāo)，既包含“君子以自強(qiáng)不息”的艱苦奮斗精神，也包含“民生厚而正德”的民本關(guān)懷；既有“萬物并育不相害，道并行不相?！钡暮椭C理念，也包含“格物致知”的砥礪追求。如此一來，“大同理想”一方面融合了諸子百家對理想境界的表達(dá)，另一方面也對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判，為社會(huì)的發(fā)展提供了一個(gè)理性緯度，成為近代我國社會(huì)主義思想發(fā)展的動(dòng)力之一。

（三）開明士紳是傳播外來思想的主力軍

鴉片戰(zhàn)爭后，民族危機(jī)加劇、“新學(xué)”逐漸興起，一些學(xué)者在游歷世界的過程中逐漸意識(shí)到西方現(xiàn)代化路徑的弊端，他們對資本主義社會(huì)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)批判，并嘗試將外來文明成果融入本土文化，在融入的過程中對其進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，這就是“洋為中用”和“古為今用”。這些學(xué)者根植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的土壤，在接受社會(huì)主義思想時(shí)充分挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源，辯證地繼承前人對社會(huì)主義理論的探索，使“大同理想”與社會(huì)主義理論實(shí)現(xiàn)了對接與共鳴，從而準(zhǔn)確地把握了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史嬗變，初步發(fā)展出符合我國國情的理論特色。

（四）社會(huì)主義思想本土性轉(zhuǎn)化是探索現(xiàn)代化道路的必然要求

要將社會(huì)主義思想與國家發(fā)展路徑相統(tǒng)一，就必須結(jié)合具體國情。因此，只有在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中找到依據(jù)和歸宿，才能更加有效地指導(dǎo)人民探索民族復(fù)興實(shí)踐。社會(huì)主義思想之所以能夠與近代我國的復(fù)興之路相結(jié)合，是因?yàn)榕c中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)在的歷史性契合，這為其本土性轉(zhuǎn)化提供了一個(gè)天然的文化空間。同時(shí)，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的理想命題在與社會(huì)主義思想的結(jié)合中又實(shí)現(xiàn)了自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，從而成為推動(dòng)我國發(fā)展的精神資源。

四、結(jié) 語

我國近代社會(huì)文化變革是在外來思想的沖擊下加速前進(jìn)的，其中對于本土文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，為我國學(xué)者認(rèn)識(shí)和接受外來思想創(chuàng)造了更廣闊的條件與空間。從我國近代的思想啟蒙來看，其并非是單純以西方先進(jìn)性否定我國傳統(tǒng)的過程，西方國家在發(fā)展過程中存在著啟蒙理性實(shí)踐化導(dǎo)致的各種現(xiàn)實(shí)矛盾，這讓探索現(xiàn)代化發(fā)展道路的學(xué)者們認(rèn)識(shí)到不能將西方的概念直接“嫁接”在我國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中。同時(shí)，在內(nèi)憂外患的現(xiàn)實(shí)處境之下，我國近代的思想啟蒙又帶有強(qiáng)烈的民族自強(qiáng)愿望。因此，以嚴(yán)復(fù)和康有為為代表的學(xué)者是帶著感性的民族情緒去接受和傳播西方理性思想的，這就不可避免地產(chǎn)生了在“大同理想”的傳統(tǒng)表達(dá)中溯源社會(huì)主義“精神”的現(xiàn)象。

文化是人類在勞動(dòng)中形成的一種實(shí)踐認(rèn)知。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族在五千多年社會(huì)實(shí)踐中形成的思想理念、傳統(tǒng)美德和人文精神的集合，體現(xiàn)出中華民族特有的思維方式和精神標(biāo)識(shí)。在對封建社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判中，“大同小康”的民族理想逐漸形成，在近代我國的特殊境況之下被賦予新的時(shí)代內(nèi)涵，成為很多學(xué)者接受西方思想的邏輯前提?；仡欉@一時(shí)期中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對社會(huì)主義思想傳播的影響，能夠讓我們從中西方文明的內(nèi)在關(guān)系中窺探外來文化的傳播邏輯，探索新時(shí)代文化自信的歷史淵源和現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

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