3.論道

什么是“道”？在天，可能是天道；在地，可能是地道；在人，則必須是人道。它代表了人性與動(dòng)物性的區(qū)別，也代表了人與自然的再次重逢，是心理的、意象的和包容性的原則。對(duì)于它的描述，雖然古來有別，但意義從無更改，萬變不離“道”諦。

《莊子·天下》篇講：“道術(shù)將為天下裂。”確然，儒有儒之道，佛有佛之道，道有道之道。而民者以“知道”為道。也就是說，民為萬道之本，本立而道行，道行且易，才可知之。故“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語·為政》）?！独献印吩疲骸爸恢?，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人之不病也，以其病病，是以不病?！笨梢?，道一字即“知”而已矣，但演化無窮，故層出百變。欲說還休，則無言以對(duì)。

王夫之《周易外傳》開首有云：“道，體乎物之中以生天下之用者也?！彼且杂庙?xiàng)而言道的。故“天下惟器而已矣，道者器之道，器不可謂之道之器”。確然，“無其器則無其道”，這是船山先生之“道用論”?！吨芤淄鈧鳌は缔o上》第一章有云：“夫天下之大用有二，知、能是也；而成乎體，則德業(yè)相因而一。”也就是說，利用知、能二事反輔于道，則道即德也，德即道也，能一，則體用不二。是以所謂道，所謂體，所謂用，不過貫三而一之。各個(gè)皆可貫穿無須滯留，故而本即一體三用。因此道即在于知此而行、知此而為，是以“生天下之用者也”。

自理學(xué)之后，儒家以體用為道，雖歷遭諸學(xué)批駁，但意義確有實(shí)諦。黃式三先生在其《論語后案·卷一》中曾駁朱熹曰：“若‘體’‘用’之分，在釋家，見惠能《金剛經(jīng)注》；在仙家，見魏伯陽《參同契》；前人辨之甚詳。《易系辭傳·韓注》，亦拾仙、釋之牙慧耳；圣經(jīng)賢傳，無‘體’‘用’對(duì)舉之正文，非儒者討論之要；此《經(jīng)》言‘用’，必補(bǔ)言‘體’乎？”由此可見，古學(xué)皆以“體用”含有他學(xué)之義，故而辟之不用。然此意對(duì)亦錯(cuò)也，學(xué)皆由人而設(shè)，何苦自別而異類？即便佛家義，道家諦，合儒家學(xué)未嘗不可。且夫從道學(xué)而言，無所不能融其內(nèi)。

復(fù)次，韓康伯所注《系辭傳》曾將“體用”二字連用，其曰：“道，寂然天體，不可為象，必有之用極，而無之功顯?！贝藯l雖有黃式三先生駁之在先，但筆者以為“其未必沒有儒家義”，只是字意間的互通隨推移而轉(zhuǎn)。故佛有所用，道有所體，儒有所解，各得其一而申之。《莊子·大宗師》：“知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”借言之，依體求用也罷，依用求體也罷，其實(shí)只不過是“以知養(yǎng)知”而已。也就是說，這依然是一種類推性諧和原則。它可能更對(duì)偶一些。因此強(qiáng)調(diào)的是不二，即從一元中辨取無間，所以仿佛與儒學(xué)相悖。又，皇侃《論語義疏·泰伯》篇引王弼所解曰：“喜怒哀樂，民之自然。應(yīng)感而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志。既見其風(fēng)，則損益基焉。故因俗之制，以達(dá)其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風(fēng)。風(fēng)乖俗異，則禮無所立。禮若不立，則樂無所樂。樂非禮則功無所濟(jì)。故三體相扶，而用有先后也。”由此可見，王弼以詩、禮、樂三者諧一，制風(fēng)約俗，而后有所謂“體”“用”。

人道于民而言，《禮記·禮運(yùn)》有曰：“飲食男女，人之大欲存焉。”人道于學(xué)而言，《中庸》則謂：“誠者，天之道也，誠之者，人之道也?！惫省叭艘荒苤喊僦?。人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！笔且裕皩W(xué)者，學(xué)其所不能學(xué)也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣！”（《莊子·庚桑楚》）確然，人之所道，道之所道，知道而已。諸家所分雖以大義相悖，然微言處相合，這乃人意所為。即方者中規(guī)，圓者中矩，自然必然義。

至于作為哲學(xué)的道而言，牟宗三先生在所著《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中講：“中國哲學(xué)的中心是所謂儒、釋、道三教。其中儒、道是土生的思想主流，佛教是來自印度。而三教都是‘生命的學(xué)問’，不是科學(xué)技術(shù)，而是道德宗教，重點(diǎn)落在人生的方向問題。幾千年來中國的才智之士的全部聰明幾乎都放在這方面?！膶W(xué)問’講人生的方向，是人類最切身的問題，所以客觀一點(diǎn)說，我們絕對(duì)不應(yīng)忽視或者輕視這種學(xué)問的價(jià)值。中國人‘生命的學(xué)問’的中心就是心和性，因此可以稱為心性之學(xué)。”也就是說，這是一種圍繞著外在生命——社會(huì)、人事百態(tài)，與心理生命——內(nèi)在精神及意識(shí)，而展開來的學(xué)問。它是意象擬人與古來的民族性人文氣質(zhì)所造就，故而它是唯中國所獨(dú)有而異于哲學(xué)的與宗教的，是人文性生命學(xué)問的專屬。

《郭店楚墓竹簡·緇衣》中有云：“子曰：民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡。”此條雖不一定確為孔子所言，但據(jù)竹簡內(nèi)容及埋藏時(shí)間而論，其出于“七十子”之筆，應(yīng)該不會(huì)錯(cuò)。從這里可以明確看出，體、用之義儒家早已有之，可能居于民生而言者多，并非純一的“形而上”思維模式。因此先秦儒學(xué)大義可能是民心為體，國家以及天下乃為用項(xiàng)的。也就是說，它是一種重民思想的“體用論”。它既包含有外王式——現(xiàn)實(shí)生活上的意義，也囊括著心理層面精神的、意識(shí)的原則——內(nèi)圣化理念，是實(shí)用價(jià)值與心理價(jià)值雙重對(duì)舉的，因此它的人道理念是偏重于實(shí)踐的。在這點(diǎn)上使之將生命立足于外在的即當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活，而非內(nèi)在的。所以，“善，人道也；德，天道也。”（《郭店楚墓竹簡·五行》）將二者對(duì)舉，故“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也?！保ㄖ窈啞读隆菲┎浑y看出，人道作為諧和律，簡內(nèi)是有其寓意的。

在前面二文中筆者已曾經(jīng)講到過諧和等同于圓相，反之圓相等同于諧和律的論點(diǎn)。故此篇人道所要說明的則是，如何將此三諦貫穿或歸納于一心。也就是說，從人文走向哲學(xué)，從哲學(xué)走向心理，從心理走向每個(gè)人的，這才是所謂“人道學(xué)”?！吨杏埂分v：“君子尊德性而道問學(xué)?！逼渌鶈?、所學(xué)、所得，簡言之，就是人道而已。它是每個(gè)人的中心理念。也或許，從這點(diǎn)上講來，這就使得中國人文偏于“中極一元論”或“先驗(yàn)唯心論”。但事實(shí)上，人作為思維的、以腦空間為主的高級(jí)動(dòng)物，就必然會(huì)受這種向心力的影響。而且，隨著哲學(xué)、科學(xué)和人文之間的三重疊合，歸一，這是歷史性發(fā)展和思想性辯證的必然結(jié)果。從這當(dāng)中，我們所要體悟的，則是對(duì)“生”的價(jià)值的重新估量。換言之，須要從心理的而非功利的目的出發(fā)，去尋求社會(huì)乃至自身的和諧性。而這種能夠作為和諧性的東西，必須是諧和的與圓成的，而后才能創(chuàng)造出自身的所需，即：一種超越于形式，超越于語言，超越于界限與無界限的辯證。

眾所周知，目前是以腦死亡來斷定生命是否存活的。反之，我們也可以從腦思維模式來類推出人類固存于精神和意識(shí)當(dāng)中的某些基因。即：人的最基本的思維性因子。這種東西它或許隱藏典籍之內(nèi)，亦或許顯露于心性之外，我們常常不注意。通過簡述以及學(xué)術(shù)間的匹配式比較，或許它會(huì)很快顯形。但中西文化差異較大，且翻譯過程筆誤難免，故匹配或許是刻舟求劍，這也極有可能。因此人道的心理的，它必須是符合人性的。楚簡中有《性自命出》一篇，其云：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”由此可見，先儒確以“天命之謂性”的。而這與《中庸》相符。所以“率性之謂道，修道之謂教”，這就是“待習(xí)而后定”。是以“教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也?！保ā豆瓿怪窈啞ぷ鸬铝x》）也就是說，教學(xué)順勢而發(fā)，因人而宜；適得其心，所謂“學(xué)己也”。故“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先?！保ā豆瓿怪窈啞ぷ鸬铝x》）確言之，竹簡此處所言的道，即近似于莊子所言的“機(jī)”。它有契機(jī)性所含的目的論?！肚f子·至樂》講：“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)?！边@個(gè)“機(jī)”其實(shí)就是“水之道也、馬之道也”，它可以依類推之于無窮。但總結(jié)下來，就一個(gè)“契機(jī)”而已。所以，先儒之道既含有功用論，也囊括經(jīng)驗(yàn)論，是兼而有之的。之所以“人道為近”，而“人道之取先”，則是對(duì)此的總結(jié)。

再者，竹簡《性自命出》中有云：“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已。詩書禮樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮樂，有為舉之也。”確然，詩、書、禮樂這在它看來，是“道之而已”。也就是說，“其始皆生于人”，故非天然之道。而天然之道，“心術(shù)為主”，所以“唯人道為可道”。因此，它講的其實(shí)就是“為人之道”與“處事之道”?！笆ト吮绕漕惗摃?huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教所以生德于中者也?！保ā豆瓿怪窈啞ば宰悦觥罚┛梢?，《中庸》所申即此意。其所謂“生德于中”，即“致中和，天地位焉，萬物育焉”之先遣。德，竹簡《五行》篇云：“德之五行和謂之德，四行和謂之善。”五行，竹簡解之曰：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”這也就是說，“德之行”即德行；而“謂之行”，則只能說明是行動(dòng)。即“德行”是五行的主導(dǎo)，其次才付諸功能“行”的。可見，這五行泛指仁、義、禮、智、信五種含義?！渡袝ず榉丁吩啤拔迨隆保骸耙辉幻?，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！睋?jù)此可以看出，此即竹簡五行的外延。不過，它的活動(dòng)范圍較大，似乎意欲囊括宇宙。而這正是后儒不同于先儒者，即他們更加豐富于想象力。他們將人作為宇宙圜圈的圓心，從而取“一中同長”之意，使之丈量而類推于無窮盡。而后起始于心，復(fù)歸于心，則道法無形。

至于五行的真實(shí)緣起，這可能將是永久的難解。它既含有五元素——水、火、木、金、土，也含有五德行——仁、義、禮、智、信，相生相克，相克相生，背反諧和，兩不相勝，此其中和義。也就是說，它著重的既不在于相克（背反），也不在于相生（諧和），而是在于整體性圓全于統(tǒng)一。這樣的統(tǒng)一既是中和，也是一元（圓）；它兼容“一”作為它的固有。反之，這一就是“太一”。從此就不難理解為什么“夫禮，必本于太一”而“禮者，人道之極也”。它們其實(shí)就是中和而外延的一元論。這種一元論或許是從屬于“先驗(yàn)唯心”的范疇，但它是“以人為本”的，所以它是人道。

作為用項(xiàng)而言，“體”與“用”，即背反與諧和。一者，通過諧和而得體；一者，通過背反而化用，相輔相成，是之為“體用不二”。熊十力先生在《原儒·緒》中曾講：“本體是無對(duì)的。本體之流行，至健無息，新新而起，其變?nèi)f殊，是名為用。用既萬殊，便是有對(duì)。由體成用，即無對(duì)已含有對(duì)。相反在是。然賴有此反，乃以顯發(fā)本體之盛德與大化。用畢竟不違體，故曰無對(duì)統(tǒng)攝有對(duì)。無限與有限，相反也，而無限統(tǒng)攝有限，乃反而相成。”確然，熊先生此意即“中極一原論”。它表明了人與宇宙的不二關(guān)系，即：“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！保ㄏ笊较壬Z）所以，“人生論中，天人相反也，而人道統(tǒng)攝天道，乃反而相成?！保ā对濉ぞw》）由此可見，象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，亦是感此而發(fā)。

也就是說，儒家的人道論既囊括天道論，也包含心性論以及事理論，它是一個(gè)類圓形的大圜全；而圍繞著這個(gè)圓全所展開的，就是人與宇宙、人與自然和人與社會(huì)百態(tài)的一系列活動(dòng)。它們誠然造就了屬于人的方方面面。誰對(duì)其有所感，有所悟，而能有所行（即德行），則誰人即為君子。或換言之，君子即自律的人，即恒于道德操守的人，他代表了“人而人文”的一面。人而人文則說明，人性已隨自信而轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化為心神的信仰。就是說，所謂“神”即心神，是心理的也是思維的，是人經(jīng)過宗教與哲學(xué)洗禮過后的必然。在這里，沒有什么至高的與最低的，有的只是從歷史的必然性歸附順然的天然性，是完全自然而然之后的生活式生命哲學(xué)。郭象注《莊子·逍遙游》曰：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也?！庇帧洱R物論》注：“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生者耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也。故以天言之，所以明其自然也。”確然，然無所然，以自己而然；道非可道，以知道而道，順之，由之，自由而由，所謂“然”也。“自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉？”不遠(yuǎn)者，當(dāng)下之心也，故體之者心，用之者心，唯心而已矣。

古人擬心為然，擬然為心，此即其道心論。此論于物理而言則為一元論，于思想而言則為唯心論，或更有甚者為“先驗(yàn)唯心論”。也就是說，將心與自然融為一體，置于先后天圜全之內(nèi)，既用其解釋一切，也用其網(wǎng)羅一切，這就是超經(jīng)驗(yàn)的：觀念論。而中國人文乃至世界哲學(xué)，其有多少心理擬象，即有多少觀念的與唯心的。中國古式的思維方式，多普遍著重于緣起意象，所以它是唯心的與觀念的，這沒錯(cuò)。這種唯心和觀念雖沒有開出高科技與物理學(xué)，但其將自身與自然打成一片，復(fù)又統(tǒng)攝自然于一心，這是其勢必貢獻(xiàn)于未來的高明之處。換言之，即說它是挽救人性隨著物質(zhì)世界而變異的最后一道良方；而它是心神的與意象的，所以它是唯一能改變?nèi)诵缘某踔缘?。這種改變將使人重新啟動(dòng)一些固有的東西，即民俗化與人文化雙重理念。

固有（人道）中本來就含有對(duì)立物，即主體和客體；兩者互相揚(yáng)棄，然而離開對(duì)方任何一方都不可能存在。主體（人文）只有和客體（民俗）對(duì)立，才能保持其存在；客體（物質(zhì)）只有和主體（心理）對(duì)立，才能保持其存在。這就是說，不去消除對(duì)方，雙方中沒有一方是能夠變成現(xiàn)實(shí)的；但是，正因?yàn)槊恳环街挥型硪环綄?duì)立，才能成為它自己所是的東西。所以，絕不會(huì)出現(xiàn)一方為另一方所消除的結(jié)局。因此，既然雙方?jīng)]有一方能夠消除對(duì)方，因而應(yīng)當(dāng)結(jié)合起來，從而一道統(tǒng)攝于人心。朱熹在其《雜著·觀心說》中曾講：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心而能管乎此心者也。然則所謂心者為一耶？為二耶？為主耶？為客耶？為命物者耶？為命于物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣。”故“心包萬理，萬理具于一心。不能存得心，不能窮得理。不能窮得理，不能存得心”。確然，心者，人之所然也。有理出乎其內(nèi)，有理表乎其外，動(dòng)而欲出，靜而欲凝，道而理之，復(fù)歸于心攝。是之謂心理。

《二程遺書》云：“稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動(dòng)者謂之情。凡此數(shù)者皆一也?！惫省靶约蠢硪?，所謂理性是也”?！靶纳酪?，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之道也?！比说?、心理、理性貫三而一之者，今筆者所謂“人文”是也。其非科學(xué)，非宗教，然乃超哲學(xué)焉。是以其以道為理，以理為性，以性為情，以情歸附于心，而后人道畢。此道理或許過于腐朽，但今下物欲彌漫，非陳藥不足以制虎狼。確言之，人道不但在于禮，亦在于理；理禮相合，言表如一，則心性全其中。朱子《大學(xué)補(bǔ)傳》言：“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，即此之謂也。張載《正蒙·大心》：“大其心，則能體天下之物；物有未體，則心為外有。世人之心，止于聞見之狹；圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我?！睙o一物非我，則大其心而擴(kuò)之。盡人心所大，人性所廣，乃所謂知道?！肮手沃谟谥馈Ｈ撕我灾?？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之壹?！保ā盾髯印そ獗巍罚?/p>

道有天之道，地有地之道，物有物之道，人有人之道，反輔于天，則道詮自然?！墩伞ぬ汀酚性唬骸疤退^道?！蓖醴蛑壬⒅唬骸疤?，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也?！碧珮O，無分于陰陽，無分于動(dòng)靜，故能一之也。比擬上古而言為太一，比擬理學(xué)而言為心理，比擬自然而言為當(dāng)下。物物皆太極，事事皆當(dāng)下，不謀而合也。人道之心，即是一理；一理之性，即是一心，相輔相成，圜若圓全者也。也就是說，道——心理，是與它的思維根本沒有區(qū)別的東西，道理的思維和道理本身是絕對(duì)同一的東西；所以道理除了是思維而外，就完全什么也不是了，因此也就不是事物，不是實(shí)際，而成了無窮無盡的非客觀的東西。這一點(diǎn)可以這樣來理解：道理誠然是客體，但只是自我的，因此并非本來就在客體世界，由于它自己變自己為對(duì)象，它才變成客體，而且，它并不是變?yōu)槟撤N外在東西的客體，而永遠(yuǎn)只是變?yōu)樽约旱目腕w。其他一切不是道理的東西，本來就都是客體，正因?yàn)檫@樣，它們就不是自己的客體，而是它們之外的直觀者的客體。

原本客觀的東西永遠(yuǎn)僅僅是一種被認(rèn)識(shí)的東西，絕不會(huì)是一種進(jìn)行認(rèn)識(shí)的東西，道理只有通過自己的自我認(rèn)識(shí)活動(dòng)，才能夠成為一種被認(rèn)識(shí)的東西。物質(zhì)之所以是無我的，正是因?yàn)樗緵]有內(nèi)在的東西，而是一種只在異己的直觀中被把握的東西。這種直觀的完全性綜合，將物質(zhì)導(dǎo)為自己的客體，而后又納入主體當(dāng)中，這就成了最大的觀念論——道理。而道和理誠然就是一種活動(dòng)，不過通過任何活動(dòng)都會(huì)給我們產(chǎn)生某種東西。任何心理都是一種活動(dòng)，而每一特定的心理，都是一種特定的活動(dòng)；但通過每一這樣的活動(dòng)，也給我們出現(xiàn)了一個(gè)特定的概念。概念不是別的東西，就是道理本身的活動(dòng)，離開這一活動(dòng)它就什么也不是了。通過心理道理的活動(dòng)，也必定給我們產(chǎn)生一個(gè)概念，而這一概念也無非就是心理的。當(dāng)?shù)劳ㄟ^心理意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槔頃r(shí)，道這里就出現(xiàn)了心理的感念，反過來說，道的概念只是心理意象化的概念。

也就是說，人道即人的心理模式。除這一活動(dòng)而外，道就什么東西也不是了，它的全部實(shí)在性都是以這一活動(dòng)為唯一基礎(chǔ)，它本身無非就是這一活動(dòng)——想當(dāng)然，是心理擬象的活動(dòng)。道理的對(duì)象誠然就是大全，如神明、佛陀、上帝、太一，本身都是屬于心理的理念，屬于具體共相的思維范疇的對(duì)象。但道理把這些對(duì)象從意象中接受過來，當(dāng)作給予的現(xiàn)成的題材，應(yīng)用理性的規(guī)定去處理它們，因此它們富有了生命意義上的價(jià)值。這些價(jià)值依存理性中的概念模式而存活，故只有用心理為標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判由文字所產(chǎn)生的詞匯，這才足以表達(dá)出道的對(duì)象。這對(duì)象也許是心意的而并不存在，但它以思維的和文字抽象的等等方式命名于現(xiàn)實(shí)中的生活，所以，它是作為絕對(duì)客體而非客體、以心理意象潛存于心底的，而后付諸道理性的概念則是它的唯一價(jià)值——即“專屬于人的思維性活動(dòng)”。

《荀子·正名》：“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)請(qǐng)而喻。辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故?！贝_然，“心之象道”即道理性的概念。它是以揭露自身作為真理的。在那里，概念具有與它合適的道理化，并且當(dāng)概念在其主觀性中認(rèn)識(shí)到它的客觀世界和在其客觀世界中認(rèn)識(shí)到它的主觀性時(shí)，就是自由而自主的。人從個(gè)體作為主體，這才是生命理念的概念；它在其主觀過程中，消耗自身并將直接的客觀性建立為適合其概念的自然道理；它的這個(gè)自身中主觀過程，包含于概念中的，相等于概念的，把對(duì)個(gè)別的、外在的現(xiàn)實(shí)之要求包括在自身之內(nèi)的規(guī)定性，就是心。它以要成為絕對(duì)這一資格登場，因?yàn)樗歉拍钭陨淼目傮w，是同時(shí)在自由統(tǒng)一形式中的客觀的東西和主觀性。所以它不僅是精神，而且是道理的、知識(shí)的概念，是自為的，并且因此具有人格——實(shí)踐的、被規(guī)定為自在自為的客觀概念，它就是“人”。從心而人，這是人獸之別。

人反動(dòng)物性，所以人“制天命而用之”?！盾髯印と逍А罚骸瓣轮^神。曰：盡善挾治之謂神。萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣?！对姟费允?，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也?！比缡牵疤煜轮喇吺且印?。確言之，“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也；人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。”（《荀子·國富》）人道以人文異于禽獸，禽獸依自然而歸其必然，這是人的超自然性。也就是說，人是以自我意識(shí)為一切設(shè)定活動(dòng)的絕對(duì)根據(jù)。人借以限定他自身的活動(dòng)，無非是自我意識(shí)的活動(dòng)。動(dòng)物同一切非理性生物共有的原始有限制狀態(tài)在于，它們總的來說是有限的。人是以心理活動(dòng)為其無限性，所以他區(qū)別于有限，而是一種特定的有限制狀態(tài)。即他是自我意識(shí)活動(dòng)的唯一的絕對(duì)綜合，無限的一切條件都是由這一運(yùn)動(dòng)同時(shí)產(chǎn)生的。因此他的限制在他自身，他和一般的有限狀態(tài)一樣，是自然界的產(chǎn)物。所謂超自然性，無其必然，此就心理而言。

王夫之《尚書引義·大禹謨》篇一：“人心者，人固有之。固有之，而人以為心，斯不得別之以非人，斯不得別之以非心也。就其精而察之，乃知其別；就其粗而言之，則無別；而概目之曰心。故天下之言心者，皆以人心為之宗。心，統(tǒng)性情者也。此人心者，既非非心，則非非性。故天下之言性者，亦人心為之宗?！碧斓乇緹o心，人性引而申之，則乃天地之心。此心合而言之為仁，詮而釋之為道，所謂心理意識(shí)者也。以上探討的全部題目，只是解釋心理意識(shí)。通過心理意識(shí)與人道間的關(guān)系，我們則明白了概念。即人是唯一概念性的生物，他是綜合心理、知識(shí)與理念為一體，而后自我圓成的。于是對(duì)人的自我來說，重要的就不是概念，而是他自身。當(dāng)他自身付諸實(shí)踐而轉(zhuǎn)化為心理時(shí)，或心理外化轉(zhuǎn)為實(shí)踐時(shí)，他是人作為概念性的綜合。換句話說，人之所以為人，就是因?yàn)樗晕?。但不是以自我為中心，而是以自我為“一中同長”。即每人都是一個(gè)圓象，都是圓的直徑——同長。我們將自身等同于別人，將別人轉(zhuǎn)換為單圓，這莫不是民主辯證。

在人道所推演出來的人類社會(huì)中，人的道理是人命名宇宙乃至于一切的依據(jù)，他包含有人的心性、理念和意識(shí)，是惟人類而獨(dú)存的觀念性體系。這體系雖然多數(shù)屬于唯心式的，但它是人賴以擬人、擬物以至無窮的。也就是說，人的唯心論是人的進(jìn)化論，它既代表了人的非物質(zhì)一面，也代表了人的非動(dòng)物性，是人之所以依據(jù)道理而生活的根據(jù)。這理論或許有悖以往，但它是從民俗辯證而言，所以它僅代表人的生活性，而非物理的與科學(xué)的，是人文的初衷。自由應(yīng)該是必然，必然應(yīng)該是自由。但必然與自由相反，無非是道理性的東西。心之內(nèi)的道理性的東西是不隨意的；心理性的東西則是通過人的意志活動(dòng)而存在于我之內(nèi)的。當(dāng)人合而為仁的時(shí)候，“我”普遍被稱為大我。孟子曾講：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則小者弗能奪也?！薄按笕苏?，不失其赤子之心也?！惫省案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。也就是說，人的自由是應(yīng)該包含著必然的，即自律的狀態(tài)；從這里，普遍的道德約束是自由的條件，因?yàn)槿绻麤]有普遍的道德約束，自由便沒有任何保證。沒有得到民俗作為普遍自然秩序保證的自由完全是不可靠的，并且就像我們現(xiàn)今在歐美等國所看到的那樣，是一種純粹的寄生植物，它通常按照必然的矛盾，二元背反，以至個(gè)人根本不得確保其和諧。這種情形是不應(yīng)該有的。和諧與自由絕不應(yīng)該是恩賜或一種僅僅像禁果那樣可供享用的食品。它們必須以一種人文作保證，這種人文就像自然秩序那樣昭然在目和不可移易?！吨杏埂罚骸爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土，辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明，萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大”，就是這個(gè)意思。

因此我們可以用下面的話來結(jié)束我們的演繹。即：人道體系在回到自己的出發(fā)點(diǎn)時(shí)就完成了，而所謂的諧和與圓相體系也正是這樣。因此，這種變化的更替是有限的同時(shí)又是無限的。說它是有限的，是因?yàn)樗鼜奈丛竭^一定的界限；說它是無限的，是因?yàn)樗粩嗟胤禋w到自身之內(nèi)。圓式是有限和無限的真正綜合，連直線也必須化為這一綜合。直線在來往中不斷地回流其自身，這是單一式的圓成?！吨芤住の难浴吩唬骸霸撸浦L也。亨者，嘉之會(huì)也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾：元、亨、利、貞。”它就是諧和、圓成貫結(jié)人道的不二法式。《坤·六二》：“直、方、大，不習(xí)無不利”，這是自律之礎(chǔ)?！胺e善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”，此則民俗所謂因果循環(huán)是也。而人之所以有道，就在其可以某刻忘記我是人。即我是宇宙的一分子，“天地與我并生，萬物與我為一”，我是循道而理的生物。

憑借上述方法的性質(zhì)，人道表現(xiàn)為一個(gè)自圓其說的體系，一中同長把它均勻地分割為平等。這個(gè)圓式的平等以此而單元于每一人心底。因?yàn)槊咳说男睦黹_端，作為大腦賦予了概念的東西，都是自身反思。當(dāng)它轉(zhuǎn)回到初始時(shí)，它又是一個(gè)新的理念的開端。換言之，道的每一部分都是一個(gè)理的全體，一個(gè)自身完整而諧和的不二。它們左右圜全，盡十分而圓滿。圓滿中分裂為單一的當(dāng)下性心理原則，又從單元的循環(huán)中抽取中和，從而構(gòu)建其外延宇宙、內(nèi)斂心性的辯證。這里面每一變易都是一個(gè)自圓的循環(huán)，這些特殊因素的回旋構(gòu)成了整個(gè)反思，反思在每一次周旋中回歸于辯式。從開頭至末尾，人以腦思維掌控邏輯而形式化，在皈依自我的同時(shí)，卻又將自我拋棄掉了。人信仰圖騰，所以客觀意志成為宗教；人信仰心理，所以自我主體成為人格。我們是人，所以我們將積淀我們自己。

積淀的自我，按照他同他自己的統(tǒng)一性來看，就是釋然，而釋然者的境界就是自然。將心理外化為自然，將自然填充于心間，這就是仁道?！豆瓿啞の逍小罚骸叭手家簿?，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁?！庇纱丝梢姡瑑?nèi)在智思與外在效能同時(shí)都參與了對(duì)象——仁的最初構(gòu)造。只有外在禮對(duì)自我成為對(duì)象，對(duì)象才表現(xiàn)為純粹的外延，因此自我本來是內(nèi)在智思本身，外在效能是對(duì)內(nèi)在智思成了對(duì)象；因此，兩種通過反輔的循環(huán)原則，而成就為一體“仁”的；所以，對(duì)象既不是單純的外在效能，也不是單純的內(nèi)在智思，而同時(shí)即是這二者，因而兩者是一如的。楚簡《語叢一》：“天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入?！彼v的就是這種一字線上的循環(huán)，即人無須將對(duì)象同他自己對(duì)立起來，而是彼此之間諧和的。之所以“人為貴”，正是此意。故“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命”。在精神中，生命顯現(xiàn)為一方面與自然對(duì)立，一方面又與它合而為一，并且這種統(tǒng)一仍又純粹是由于精神而誕生出來的。知命在這里根本是以它的自己特有的方式，即將自然作為生命來看待的，因?yàn)槟浅蔀榈赖臇|西，將被稱為天命，它的特色與單純的生命正相對(duì)立；所以精神必須皈依自然，盡管又有可能相對(duì)立，但它是諧和性的。

自然在表面上似乎與人生相反，在本質(zhì)上正與人生相成。人若不接近自然，就難于真正了解人生。《論語》中孔子有云：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽。”就是這個(gè)意思。通常一般人總以為只要在社會(huì)中多酬酢，接觸各式各樣的人，左右逢源，八面玲瓏，就可以了解人生。他們不知道超出人生，回到自然，也足以幫助了解人生的義諦。但人性卻往往被自身所掩埋，蘇東坡的名句說“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，這都是從超越中尋求解脫的。所以我們這里討論人道、人生與自然的關(guān)系，主旨雖在教人回歸自然，但也未嘗不是根植于人心性的修養(yǎng)。而自然與心理乃至精神間這一相反相成的關(guān)系，稍為了解諧和性原則的人，想來絕對(duì)不難領(lǐng)悟。筆者所謂人性回歸到自然的自然，是指具體的、有機(jī)的、美化的、神圣的外界而言。這個(gè)意義的自然，可以發(fā)人興會(huì)、欣人耳目、啟人心智、慰人精神，是與人心道理相通的。這是有生命有靈魂的自然。

人愈接近自然，對(duì)于人的心性，就愈發(fā)好處多多。這點(diǎn)，黑格爾在《小邏輯》的結(jié)尾也曾明言“自為的理念”——“就是直觀，而直觀著的理念就是自然?！薄案结專何覀儚睦砟铋_始，現(xiàn)在我們又返回到理念的概念了。這種返回到開始，同時(shí)即是一種進(jìn)展。我們所借以開始的是存在，抽象的存在，而現(xiàn)在我們到達(dá)了作為存在的理念。但是這種存在著的理念就是自然。”這就是說，“自然才是開始的、直接性的東西，而精神是以自然為中介的東西。但事實(shí)上自然是由精神設(shè)定起來的，而精神自身又以自然為它的前提”。所以，自然是人生的本源，還有一個(gè)更重要的意義，就是自然代表人心的本然或本性。人之所以為人，是從他的本性發(fā)展出來的，然而發(fā)展本性在另一意義下，也可以叫做回復(fù)本性，或保全本性。戴震所著《孟子字義疏證》中有云：“善，其必然也；性，其自然也；歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡?！惫省叭说?，人倫日用之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道”。今換言之，“把善的真理設(shè)定為理論的和實(shí)踐的理念的統(tǒng)一，意思就是自在自為的善是達(dá)到了的，而客觀世界自在自為地就是理念，正如理念同時(shí)也永恒地設(shè)定其自身作為目的，并通過它的活動(dòng)去促使目的的實(shí)現(xiàn)。這種由于認(rèn)識(shí)的有限性和區(qū)別作用而回歸到自身，并通過概念的活動(dòng)而與它自身統(tǒng)一的生命，就是思辨的理念或絕對(duì)理念?！保ā缎∵壿嫛罚?/p>

當(dāng)我們將人道性作為理念外化為自然的同時(shí)，我們亦將自然作為人法而立于心間，這是理念作為內(nèi)外界詮釋性的必然。它是擬人化的意象性心理產(chǎn)物，所以它是道與神的化身。當(dāng)我們將它貫穿于日用平常當(dāng)中的時(shí)候，它“繼之者善也，成之者性也”；仁者見仁，智者見智，“百姓日用而不知”。所以它就宛如高高在上的神，或潛藏于心間的道，然而卻是每人的發(fā)自內(nèi)心的體悟。人身不是理念內(nèi)容的本身，但當(dāng)自然法融會(huì)為一種民俗，并使之貫穿于心理的時(shí)候，它——理念就是每個(gè)人的心神，即精神中的道理，所以它既概括了人生也囊括了自然?！对娊?jīng)·周頌·維天之命》：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。”“維天之命，于穆不已”，《中庸》引此句而贊之曰：“天之所以為天也?！薄疤熘詾樘臁眲t人以天質(zhì)為德?！拔耐踔轮儭奔幢雀接谌硕浴Ｈ说酪蕴斓罏槠涞?，浩瀚蒼穹，“維天之命，于穆不已”，則此德所以永無停止也。反過來，這也就是所謂的至善。

《中庸》：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”以人德擬之，則至誠無息。“不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配天，高明配地，悠久無疆?！弊釉唬骸暗啦贿h(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！贝思此^至善若天德而循環(huán)。既是人生的自律，也是自然的規(guī)律。它就宛如一個(gè)人的信仰一般。所以人倫也是人之自然的實(shí)現(xiàn)，凡原屬于人的自然物，亦歸屬于道的必然不可缺者。兩者從辯證上是相反相成的，然而從一體來講本即一如。因此人道既是宇宙觀，也是生命價(jià)值觀，它綜合了現(xiàn)實(shí)的與心理的，在有限的生活空間之中，敞開了一種即心即物、若有若無、可會(huì)意而不可言傳的主客合一的無限境界。確然，“正是當(dāng)理念把自身建立為純概念及其實(shí)在的絕對(duì)的統(tǒng)一，從而使自身凝聚為有的直接性時(shí)，理念便作為這種形式的總體——自然?！保ê诟駹枴哆壿媽W(xué)》）

請(qǐng)?jiān)试S我在結(jié)尾時(shí)，對(duì)上述就人道概括與生命觀問題的關(guān)系所進(jìn)行的論述，作一個(gè)總結(jié)。依筆者之見，人是不需要過多的道的。他不需要道；他是生活的一部分，可以遵循現(xiàn)實(shí)的心理活動(dòng)。所以，他可以以科學(xué)技術(shù)等為外在的而實(shí)踐的道。至于心理的則只需依當(dāng)下來判斷。換句話說，我們每時(shí)每刻活于當(dāng)下，亦每時(shí)每刻將當(dāng)下死忘——在周而復(fù)始中了結(jié)因果，這是生命作為自然這個(gè)大圜中的小圓。而我們的心理即是隨著潮落的起伏而歸依，在腦思維與心理的邏輯的方面，它被束縛為將自我外化為自然契機(jī)，從而以自然作為生命的載體，以心性作為此載體的理念。張載先生有云：“為天地立心”，就是這個(gè)意思?？档略凇秾?shí)踐理性批判·結(jié)論》開首講：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新又新、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。”在本文結(jié)束時(shí)，我們就用《詩經(jīng)·大雅·烝民》“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”來回應(yīng)康德吧——“民之秉彝”即民俗之性，“好是懿德”即民俗之質(zhì)，一而已矣，“人為天地之心”。

（全文完）

責(zé)任編輯：高權(quán)