【摘要】“道德形上學(xué)”這一概念本身具有回應(yīng)西方哲學(xué)質(zhì)疑、澄明儒學(xué)中超越性層面的含義。道德形上學(xué)的超越性體現(xiàn)在兩方面：一是以“認(rèn)知決定模式”為特點(diǎn)的獨(dú)特認(rèn)知機(jī)制，所謂“認(rèn)知決定模式”，即以認(rèn)知層次的提升消解本體論的理論取向，這一思想傳統(tǒng)可追溯至中國(guó)佛學(xué)的般若中觀與“一心開(kāi)二門(mén)”，其核心便是超越二元對(duì)立的思維模式；另一方面則是“以天論德”的本體論層面，儒學(xué)的“生生”本體在創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程中生動(dòng)開(kāi)展著自身，而人亦能以自身之仁德參天地之化育，進(jìn)而呈現(xiàn)出“生春氣象”。因此，道德形上學(xué)是會(huì)通天人之學(xué)，從這兩個(gè)維度探究其特征，正可以窺見(jiàn)道德形上學(xué)徹上徹下、春風(fēng)化雨的獨(dú)特意涵。

【關(guān)鍵詞】認(rèn)知；本體；一心二門(mén)；心統(tǒng)性情

【中圖分類(lèi)號(hào)】B261 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2024）41-0070-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.41.019

一、道德形上學(xué)的認(rèn)知決定模式

民國(guó)以降，新儒家學(xué)者談及“道德形上學(xué)”的概念較多，其中很大一部分原因在于回應(yīng)西方哲學(xué)家對(duì)于中國(guó)哲學(xué)（尤其是儒學(xué)）缺乏超越性的質(zhì)疑，其本義便是澄明儒學(xué)中隱而未發(fā)的本體論層面。其中不乏立論深刻的學(xué)者，如熊十力依唯識(shí)學(xué)唯識(shí)無(wú)境之理，認(rèn)為所謂具有超越性的“天”也是心所構(gòu)建的現(xiàn)象而已，因此天人本無(wú)二，離心更無(wú)所謂天。“天不人不成” ①，道德形上學(xué)的旨?xì)w在于以人之實(shí)踐證成天之德性。牟宗三更是以康德哲學(xué)會(huì)通陸王心學(xué)，以坎陷論、兩層存有論等證明道德之為本體的可能，力圖構(gòu)建完善的道德形上學(xué)體系。不同學(xué)者對(duì)于這一概念的論述方式不同，但他們?cè)谕挥^點(diǎn)上達(dá)成了共識(shí)，即儒學(xué)并非沒(méi)有超越的存在論基礎(chǔ)。這一道德本體發(fā)端于孟子的本心，孟子通過(guò)“以天論德”的方式，將道德與超越之天相關(guān)聯(lián)，論證道德本體的超越性。這一“道統(tǒng)”延續(xù)至宋明理學(xué)，雖程朱、陸王就“理”“性”“心”等范疇意見(jiàn)殊異，但不可否認(rèn)，他們都確立了一形而上的充滿(mǎn)道德色彩的本體基礎(chǔ)。

然而，道德形上學(xué)依然有時(shí)會(huì)被忽視，其原因在于它過(guò)早地超越了二元對(duì)立的思維模式而將一形而上的本體落實(shí)到實(shí)踐層面，而這徹上徹下的體系本身因其并未特別地彰顯超越特質(zhì)而遭到否定。在西方哲學(xué)中，康德孤明先發(fā)，提出實(shí)踐理性的重要性，認(rèn)為道德比知識(shí)更為基礎(chǔ)，且人只有在道德法則中才能貫徹意志的自主性，因此道德成為人類(lèi)尊嚴(yán)之體現(xiàn)?？档逻@一如此彰顯人類(lèi)意志的理論，使他成為首個(gè)以高度形而上獨(dú)立性賦予人類(lèi)的西方哲學(xué)家，甚至可以說(shuō)，他粉碎了哲學(xué)上歷史悠久的重智主義傳統(tǒng)。然而，這并不影響康德成為一個(gè)道德上的消極主義者，他不認(rèn)為人能夠真正克服感性官能和意欲的墮落傾向，因而只能永恒地投身于自我完成的過(guò)程之中。所以，康德并不會(huì)認(rèn)可儒家的“孔顏樂(lè)處”，在康德的實(shí)踐哲學(xué)中，踐行道德并不是一件十分幸福的事，相反，“道德”是人性中善與惡交互掙扎的場(chǎng)域所在 ②。因此，在人性中體現(xiàn)的是“原始的二元性”，這種二元性不僅是實(shí)然與應(yīng)然之間的，更是規(guī)定了人只能于無(wú)限對(duì)有限禁囿的框架中實(shí)現(xiàn)其意義，因?yàn)椤耙饬x”本就是基于“目的”而言的，而目的便昭示了那原始的二元性、那對(duì)完滿(mǎn)的趨向與無(wú)法臻于智慧的永恒矛盾。

于是，作為一個(gè)眾所周知的二元論者，康德認(rèn)為所有宣稱(chēng)人能實(shí)現(xiàn)與超越之物冥合的一元論都只是密契論者的狂囈，那些把人類(lèi)靈魂神化的努力歸根到底是一種虛榮的產(chǎn)物。據(jù)此觀點(diǎn)來(lái)看，道德形上學(xué)的合法性便是可疑的。但并非如此，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)中的“道德形上學(xué)”，并不只包括本體論層面，它其中有更為重要的“認(rèn)知決定模式”，而這一隱藏的傳統(tǒng)蘊(yùn)含著以認(rèn)知的提升消解本體論之困境的理路。所謂“認(rèn)知決定模式”，是指在中國(guó)文化的眾多關(guān)鍵點(diǎn)處，最為根本的并非是本體論層面的建構(gòu)，而是認(rèn)知層次的提升。這一特性可以溯源至佛學(xué)領(lǐng)域的“一心開(kāi)二門(mén)”思想，《大乘起信論》提出，“真如門(mén)”與“生滅門(mén)”的差異只在于認(rèn)知不同而已。所謂前念著境即煩惱，后念離境即菩提，代表常樂(lè)我靜的真如與代表煩惱執(zhí)著的生滅，二者的差距只在一念，因此，人是可以憑借認(rèn)知獲得超越性的。同樣的，在道家，作為《莊子》內(nèi)七篇核心的《齊物論》，其旨?xì)w也是落實(shí)在認(rèn)知領(lǐng)域的?！叭f(wàn)物一齊”的觀照就建立在現(xiàn)象界看似千差萬(wàn)別的事物中，結(jié)尾處“萬(wàn)世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”更是暗示認(rèn)知層面的徹底悟解可以超越時(shí)間之為先天直觀形式的限制?！皡柵c西施，恢詭譎怪，道通為一”的背后隱含著“以道觀之”的主體，“以道為樞，以應(yīng)無(wú)窮”的逍遙境界后也赫然彰顯著一心無(wú)滯礙的真人形象。而儒學(xué)之“道德形上學(xué)”自然繼承了這一“認(rèn)知決定論”的傳統(tǒng)，道德本心便是溝通認(rèn)知與本體的中介，更是被設(shè)定為認(rèn)知的最高境界。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一“認(rèn)知決定論”是即現(xiàn)實(shí)、即超越、即煩惱、即菩提的。它并未強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界與永恒國(guó)度的矛盾，而是將視野轉(zhuǎn)換，于喧囂的塵世中證見(jiàn)近在咫尺的天國(guó)。于是我們看到，認(rèn)知上的超絕消解了本體的超絕。因此，并非儒家只關(guān)注現(xiàn)實(shí)層面，而是只有在現(xiàn)實(shí)層面才能體現(xiàn)這一簡(jiǎn)約貫徹的本體，而這就是道德形上學(xué)的現(xiàn)世性格所在。

中國(guó)哲學(xué)史上的認(rèn)知超越傾向在佛學(xué)般若空宗首次得到了系統(tǒng)的說(shuō)明，而后隨著佛性論的發(fā)展，人性與佛性相會(huì)通，暗合了儒學(xué)天人合一的傳統(tǒng)。最終朱熹以“心統(tǒng)性情”完善了道德形上學(xué)在認(rèn)知領(lǐng)域的學(xué)說(shuō)，自然也就完成了對(duì)這一傳統(tǒng)的承繼。

二、從“般若中觀”到“心統(tǒng)性情”——認(rèn)知決定模式的發(fā)展脈絡(luò)

（一）般若中觀的非本體論傾向

以認(rèn)知超越本體，這種傾向肇端于僧肇的《肇論》。在當(dāng)時(shí)六家七宗競(jìng)相格義的背景下，人們通常將佛學(xué)“空”的思想理解為道家“無(wú)”之本體。在這種背景下，僧肇提出“即物自虛”“非有非無(wú)”。與前人理解不同的是，“有生于無(wú)”的無(wú)是本體，而“非有非無(wú)”的空則赫然呈現(xiàn)出非本體論的傾向。僧肇在《不真空論》中論述道：

尋夫不有不無(wú)者，豈謂滌除萬(wàn)物、杜塞視聽(tīng)、寂寥虛豁，然后為真諦者乎？誠(chéng)以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無(wú)而有；物莫之逆，故雖有而無(wú)；雖有而無(wú)，所謂非有；雖無(wú)而有，所謂非無(wú)。如此則非無(wú)物也，物非真物；物非真物，故于何而可物。故經(jīng)云：“色之性空，非色敗空?！币悦鞣蚴ト酥谖镆玻慈f(wàn)物之自虛，豈待宰割以求通哉？③

此處僧肇說(shuō)得很明白，所謂“空”并不是萬(wàn)有之外另設(shè)一超絕的本體，而是萬(wàn)物本身就是空。所有將本體與現(xiàn)象分為兩段的理論都以本體為本，以萬(wàn)物為末，只是“宰割以求通哉”而已。乍一看，“非有非無(wú)”違背了邏輯學(xué)中的同一律原則，然而，僧肇正是通過(guò)這種違反常識(shí)的方式來(lái)破除人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界的名言概念和思維中的對(duì)象化、定格化的認(rèn)識(shí)，其目的便是取消外在本體 ④。以方便言教之法啟發(fā)人們將視野從本體論的思維移開(kāi)。

（二）離妄還源，卷舒自在——華嚴(yán)宗的“一念”

中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展從性空轉(zhuǎn)向了妙有，華嚴(yán)宗以四法界說(shuō)確立了一真如本體，似乎否定了之前般若學(xué)的非本體、重認(rèn)知的思路，然而并非如此，事實(shí)上在某種程度上華嚴(yán)宗人甚至擴(kuò)展了這一認(rèn)知決定論的傾向。華嚴(yán)宗認(rèn)為，凡圣的差別只在“一念”，而這一念就是決定性的認(rèn)知層次上的原因。

華嚴(yán)宗區(qū)分象征本體的“理法界”與人們?nèi)粘Ｉ钪姓J(rèn)識(shí)的“事法界”，在此之上又提出“理事無(wú)礙法界”與“事事無(wú)礙法界”。華嚴(yán)宗人進(jìn)一步闡明，法界為體，緣起為用。正因緣起之大用，故十方理事齊彰，凡圣眾生并顯。法藏在《華嚴(yán)義海百門(mén)》中說(shuō)道：

觀體用者，謂了達(dá)塵無(wú)生無(wú)性一味，是體；智照理時(shí)，不礙事相宛然，是用。事雖宛然，恒無(wú)所有，是故用即體也。如會(huì)百川以歸于海，理雖一味，恒自隨緣是故體即用也。如舉大海以明百川，由理事互融，故體用自在。若相入，則用開(kāi)差別；若相即，乃體恒一味。恒一恒二，是為體用也。⑤

由此可見(jiàn)，華嚴(yán)宗的理事既相即，又相入。相入，則用起開(kāi)示差別，映現(xiàn)出千差萬(wàn)別、恢詭譎怪的塵世間；相即，則體顯恒常一味，理事圓融，卷舒自在。而華嚴(yán)宗之所以講法界觀，除了出于其作為“圓教”的理論需求外，也是為溝通人性與佛性所做的理論基礎(chǔ)的準(zhǔn)備。由理事無(wú)礙，人們發(fā)現(xiàn)本體不再不可企及，佛性本就貫穿于一切眾生之中。生佛不二，凡圣一如，諸佛與眾生相異的原因不是由于被賦予了不同的位格，而是由于眾生產(chǎn)生了妄念，而從“自性清凈圓明體”跌落至那念有念無(wú)、執(zhí)著分別的凡夫境界。《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》云：“若依妄念而有差別，若離妄念，惟一真如，故言海印三昧也。”因此人若想成佛所依靠的不是信仰，而是認(rèn)知上的轉(zhuǎn)變。即“離妄還源，只在一念”。至此，華嚴(yán)宗勾勒出了一個(gè)相較于之前中印佛學(xué)流派更加簡(jiǎn)約且充滿(mǎn)希望的理論，而這個(gè)理論是以認(rèn)知的境界為核心展開(kāi)的。

由此可見(jiàn)，以“空”為核心的佛學(xué)并未徹底否定本體論，只是認(rèn)為對(duì)于本體的討論應(yīng)放在認(rèn)知提升之后。只有認(rèn)知提升了，人們才能理解那佛性遍照的真如本體，理解眾生與佛本來(lái)無(wú)二，只是迷悟不同。所謂諸佛不過(guò)是指引人們脫離妄念的方便施設(shè)，而所謂眾生也只是基于妄念分別的自我掙扎。佛與眾生不外是隨緣所立之假名，約權(quán)體施之外號(hào)。正如法藏在《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》中所言：

夫滿(mǎn)教難思，窺一塵而頓現(xiàn)；圓宗叵測(cè)，睹纖毫而齊彰。然用就體分，非無(wú)差別之勢(shì)，事依理顯，自有一際之形。其猶病起藥興，妄生智立，病妄則藥妄，舉空拳以止啼。心通則法通，引虛空而示遍。既覺(jué)既悟，何滯何通。百非息其攀緣，四句絕其增減，故得藥病雙泯，靜亂俱融，消能所以入玄宗，泯性相而歸法界。

這段話中，“病起藥興，妄生智立”可謂一語(yǔ)道破天機(jī)，所有佛法只是針對(duì)眾生執(zhí)迷所開(kāi)的藥方，所謂彼岸也是受限于人的認(rèn)知能力而開(kāi)拓出的理想國(guó)。佛學(xué)之“理”的真義在于破除執(zhí)著、轉(zhuǎn)換認(rèn)知，而不在構(gòu)建完善的本體論結(jié)構(gòu)。

（三）心統(tǒng)性情——朱熹理學(xué)的綜合性闡釋

在宋代儒學(xué)中，自程頤提出“理本論”，而被朱熹承繼以來(lái)，“理學(xué)”成了那一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)的代稱(chēng)。其中，“心統(tǒng)性情”是宋代理學(xué)認(rèn)知機(jī)制的重要表述。透過(guò)朱熹對(duì)這一理論的闡釋?zhuān)覀兛梢钥吹狡渑c“一心開(kāi)二門(mén)”的認(rèn)知決定論傳統(tǒng)的親緣關(guān)系。朱熹曾這樣表述“心統(tǒng)性情”的認(rèn)知機(jī)制。

性無(wú)不善。心所發(fā)為情，或有不善。說(shuō)不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無(wú)不善，其流為不善者，情之遷為物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發(fā)之名，此情之出于性而善者也。其端所發(fā)甚微，皆從此心出，故曰：“心，統(tǒng)性情者也?！毙圆皇莿e有一物在心里，心具此性情。⑥

在朱熹“心統(tǒng)性情”的理論中，“性”即理，是天理本體于個(gè)體上的生發(fā)。用朱熹的話講，“性是實(shí)理，仁義禮智兼具?！毙允羌?nèi)恢?，是張載所說(shuō)的“天所性者”；“情”則是對(duì)當(dāng)下境域所做出的情緒反應(yīng)；而“心”則湛然虛明，無(wú)善惡、非動(dòng)靜，其存在狀態(tài)是統(tǒng)合性與情，且在邏輯層次上高于二者。此處可以看到，朱熹“心統(tǒng)性情”的理論承繼了“一心開(kāi)二門(mén)”的邏輯框架，又引入了倫理層面，做了符合儒學(xué)價(jià)值取向的發(fā)揮，在認(rèn)知機(jī)制上既保留了“認(rèn)知決定論”超越二元對(duì)立思維模式的特點(diǎn)，又凸顯出儒家的道德宗骨，實(shí)可作為道德形上學(xué)在認(rèn)知領(lǐng)域的學(xué)說(shuō)總結(jié)。

此時(shí)的理學(xué)一方面吸收了以往“認(rèn)知決定論”的傳統(tǒng)，朱熹推重的“心統(tǒng)性情”與佛學(xué)“一心開(kāi)二門(mén)”存在著家族相似性 ⑦；另一方面又開(kāi)顯出涵蓋乾坤、造化天地的道德的本體。從此，理本論與人性論得以打通，儒家一貫強(qiáng)調(diào)的仁義與道德有了本體的基礎(chǔ)。于是，充滿(mǎn)儒家特色的“道德形上學(xué)”便形成了。因此，佛學(xué)與儒學(xué)的真正差異在于儒家的“道德形上學(xué)”的覆蓋范圍除了認(rèn)知層面，也綜合了本體論層面，對(duì)這兩個(gè)層面的綜合成了儒家道德形上學(xué)的重要特點(diǎn)。

三、道德形上學(xué)“生春氣象”的本體性特征

如果說(shuō)對(duì)認(rèn)知之超越性維度的重視是道德形上學(xué)對(duì)佛學(xué)思想的吸收，那么對(duì)于具有生春氣象的本體的體認(rèn)，就是儒家的核心特征所在。儒學(xué)的本體論從來(lái)都不只是對(duì)“超越性存在”的冰冷解釋?zhuān)菍ⅰ皠?chuàng)生”義與“道德”義緊緊相聯(lián)，這一傾向表現(xiàn)在理論中便是儒學(xué)獨(dú)特的“生春氣象”——充滿(mǎn)盎然生機(jī)的春意落實(shí)到了本體之中。

儒學(xué)理論在很早便完成了“天”與“德”的連接，這使得儒學(xué)雖未明確提出，但已有了“道德形上學(xué)”的傾向。早在周朝，統(tǒng)治者為論證自己的政權(quán)合法性，便提出了“以德論天”的主張，《尚書(shū)》云：“皇天無(wú)親，惟德是輔?！敝赋鎏煲鈱w宿在有德之人。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子進(jìn)一步將天的超越意味賦予人的道德心。孟子認(rèn)為，成就道德的快樂(lè)是最高級(jí)的快樂(lè)，他提出“仰不愧于天，俯不怍于人”，將道德之樂(lè)與天進(jìn)行了聯(lián)系。從先秦時(shí)期“天”與“德”的關(guān)系可以看出，自周朝，“以德論天”到孟子“以天論德”的轉(zhuǎn)變，這其中大有深意，便是確立了道德的形上基礎(chǔ)。這一形上基礎(chǔ)實(shí)際上回答了一個(gè)問(wèn)題——人為什么要行善？為什么要做一個(gè)好人？對(duì)于這種問(wèn)題，儒學(xué)將道德的終極根據(jù)置于天上，這種將天與人相連接的做法對(duì)后世將春意與道德相聯(lián)系起到了非常微妙的作用。

在中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)在系統(tǒng)理論中提出以“春”作為天之屬性的思想家是董仲舒，董仲舒以“春”代指“天之德”。他在《春秋繁露》中提出：“天有和，有德，有平，有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也。春者，天之和也。夏者，天之德也。秋者，天之平也。冬者，天之威也。天之序必先和，然后發(fā)德?！倍偈娴睦碚撌状翁岢隽岁?yáng)春發(fā)育萬(wàn)物的功能與天德的匹配關(guān)系。

到了唐代，孔穎達(dá)在解《周易》時(shí)候，將元、仁、春相互聯(lián)系，認(rèn)為作為萬(wàn)物之始的“元”具有春之生意，而這種春意落實(shí)到人性中就是“仁”。除此之外，元亨利貞與春夏秋冬、仁義禮智也是相互對(duì)應(yīng)的，正如他在《周易正義》中所說(shuō)的“元者，善之長(zhǎng)也”以及“天之體性，生養(yǎng)萬(wàn)物”。如此一來(lái)，春意生發(fā)之氣象便與創(chuàng)生之源聯(lián)系起來(lái)了。

到了北宋，程顥更是注重“生春氣象”與天道間的關(guān)系，他曾多次論述春之仁德作為天理本體的觀點(diǎn)，“天地之大德曰生。天地絪缊，萬(wàn)物化醇。生之謂性。萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。”“道則自然生萬(wàn)物。今夫春生夏長(zhǎng)了一番，皆是道之生，后來(lái)生長(zhǎng)，不可道卻將既生之氣，后來(lái)卻要生長(zhǎng)。道則自然生生不息。”都是講天地間最為根本的，便是仁之生生。然而，這種生生之德并不是脫離于人的，而是可以通過(guò)靜思冥慮“直觀”到的，“靜后，見(jiàn)萬(wàn)物皆有春意。”那宇宙生發(fā)之春能切實(shí)為人所感受到，宇宙萬(wàn)物都包裹在變動(dòng)不居、周流無(wú)滯的生發(fā)過(guò)程中。人也因此可以參天地之造化與那盎然春意相匯通，進(jìn)而呈現(xiàn)出與原先截然不同的氣象。程顥細(xì)化了“氣象”的理論，其落腳點(diǎn)便是要說(shuō)明人之滿(mǎn)腔仁心可以和生發(fā)萬(wàn)物之春意渾然一體。元?dú)饬餍须m難以窺測(cè)，但最終還是要披拂于人，春風(fēng)化雨。這便是“生春氣象”的旨?xì)w所在。

朱熹延續(xù)了程顥對(duì)于萬(wàn)物之春意的重視，與程顥不同的是，朱熹更注重“理”在其中發(fā)揮的作用，而將天道之生生納入了理本論中。朱熹認(rèn)為，理難見(jiàn)，氣易見(jiàn)，天理幽微難測(cè)，卻可以從春氣流行中對(duì)其進(jìn)行把握。“理無(wú)跡，不可見(jiàn)，故于氣觀之。要識(shí)仁之意思，是一個(gè)渾然溫和之氣。其氣則天地陽(yáng)春之氣，其理則天地生物之心?！币簿褪钦f(shuō)，可以從盈天地間的陽(yáng)春之氣窺見(jiàn)天地生物之理。朱熹還對(duì)生生本體與四時(shí)、四德的關(guān)系做了比對(duì)，他在《仁說(shuō)》中提道：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囋斨?。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無(wú)不統(tǒng)，其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無(wú)不包。其發(fā)用焉，則為愛(ài)恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫。

那么，道德形上學(xué)中的“理”是實(shí)體嗎？對(duì)這一問(wèn)題，牟宗三在《心體與性體》中指出，“故就統(tǒng)天地萬(wàn)物而為其體言，曰形而上的實(shí)體，此則是能起宇宙生化之‘創(chuàng)造實(shí)體’?！比寮业奶炖硎菍?shí)體無(wú)疑。由此可見(jiàn)，牟宗三對(duì)這一問(wèn)題持肯定態(tài)度。然而也有學(xué)者指出，儒學(xué)的生生倫理學(xué)是反對(duì)天理實(shí)體化的。對(duì)于這一問(wèn)題的不同觀點(diǎn)，其核心在于是否應(yīng)該以西方傳統(tǒng)的本體論去比附儒家的道德形上學(xué)？答案應(yīng)是否定的，如果以西方哲學(xué)中本體論的定義來(lái)看待代表儒家道德形上學(xué)的理學(xué)，則會(huì)發(fā)現(xiàn)理學(xué)并不與其完全一致。一方面道德形上學(xué)具有超越的本體，另一方面這一本體具有自身的儒學(xué)特色，即以“生生”為基礎(chǔ)的創(chuàng)生存有的特點(diǎn)。

儒家道德形上學(xué)中的“理”從來(lái)不是一個(gè)對(duì)于現(xiàn)象界袖手旁觀的高維本體，而是活潑的、充滿(mǎn)生機(jī)的道德之天。它處在不斷地創(chuàng)生活動(dòng)中，為世間萬(wàn)物賦予道德價(jià)值，因此人們的善性有了本體論的基礎(chǔ)與歸宿。正如前文所提到的，儒家將天與德進(jìn)行了關(guān)聯(lián)，因此其本體論也實(shí)際上趨向了一本體、道德、創(chuàng)生即三而一、密不可分的理論傾向。故而，只以傳統(tǒng)的本體論去解釋道德形上學(xué)是不準(zhǔn)確的，儒家的本體論思想實(shí)際具有更廣闊的含義。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)儒家“道德形上學(xué)”的梳理，可以看到，“道德形上學(xué)”的超越性包括兩個(gè)方面，即以“心統(tǒng)性情”為代表的認(rèn)知決定模式與“生生”之本體論。其中“心統(tǒng)性情”很大程度受到來(lái)自佛學(xué)“一心開(kāi)二門(mén)”的思想，呈現(xiàn)出以認(rèn)知提升消解本體論的傾向。而以“創(chuàng)生”與“春意”為核心的本體論則延續(xù)了儒家“以天論德”的傳統(tǒng)，以道德屬性會(huì)通天人，天通過(guò)大化流行實(shí)現(xiàn)對(duì)萬(wàn)物的創(chuàng)生，于絪缊化醇的持續(xù)性過(guò)程中生動(dòng)地開(kāi)展著自身；而人亦能參天地之造化，以仁德體會(huì)天地之春意，進(jìn)而呈現(xiàn)出“生春氣象”，于灑掃應(yīng)對(duì)、動(dòng)容周旋之中實(shí)現(xiàn)對(duì)有限性的超越。這兩個(gè)方面一道構(gòu)成了道德形上學(xué)區(qū)分于一般意義上的認(rèn)識(shí)論與本體論的特點(diǎn)。會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這兩個(gè)方面中，人擔(dān)任著重要的角色，“心統(tǒng)性情”與“以天論德”的背后均有著隱藏的主體，而這便是道德形上學(xué)貫徹到人的原則的體現(xiàn)。事實(shí)上，成就君子人格、完善圣人氣象正是道德形上學(xué)的最終旨?xì)w。程頤在評(píng)價(jià)程顥之人格時(shí)曾這樣寫(xiě)道：“觀其色，其接物也，如春陽(yáng)之溫；聽(tīng)其言，其入人也，如時(shí)雨之潤(rùn)。胸懷洞然，澈視無(wú)間?！北闶欠Q(chēng)贊程顥之人格如春風(fēng)拂面，其仁德流行，有如天理生發(fā)之春意。

由此可見(jiàn)，道德形上學(xué)的本質(zhì)是落實(shí)到人的，它的超越性首先是認(rèn)知層面的超越，其背后是人作為最高認(rèn)知的主體，是繼承了中國(guó)哲學(xué)中“克服二元對(duì)立”思維傳統(tǒng)的結(jié)果。同樣的，它的本體論也不只是懸設(shè)了超越、外在的天理作為世界的客觀教條，而是春意盎然的生生之理。這個(gè)“理”不僅以動(dòng)態(tài)的過(guò)程創(chuàng)生著道德存有，構(gòu)造可供理解的意義世界，而且更以“理一分殊”的方式映照在每個(gè)人身上——人不僅是大化流行的一個(gè)產(chǎn)物，更是能以自身之仁與天地合其德的最終價(jià)值本身，人就是宇宙的意義。這種希圣、成圣之學(xué)在今天看來(lái)仍具有意義。

總之，道德形上學(xué)在認(rèn)識(shí)論和本體論上均呈現(xiàn)出區(qū)別于西方哲學(xué)的儒學(xué)特色，而這種特色既是會(huì)通中西方哲學(xué)的必要因素，也是儒學(xué)在當(dāng)代得以展開(kāi)自身、澄明其價(jià)值的理論基礎(chǔ)。

注釋?zhuān)?/p>

①《原儒》下卷，《全集》卷6，第570頁(yè)。

②關(guān)于康德“道德上的消極主義”，可以參見(jiàn)克朗納《論康德與黑格爾》第93頁(yè)中的論述。克朗納認(rèn)為，康德“毫不含糊地顯出他根本不相信心靈上的凈福心境之可能性”。雖然以關(guān)子尹為代表的很多學(xué)者認(rèn)為，康德只將上帝置于一個(gè)過(guò)渡的位置上，最終目的是達(dá)到“悟發(fā)信謝”的道德自律。然而不可否認(rèn)康德確實(shí)認(rèn)為人類(lèi)在現(xiàn)世中踐行道德是一掙扎的過(guò)程，并提出“德福一致”的問(wèn)題加以討論。

③僧肇：《肇論·不真空論》。

④此處的“外在本體”并非單指貴無(wú)論，也包括“萬(wàn)物獨(dú)化于玄冥之境”的獨(dú)化論。僧肇對(duì)自生與他生的否定實(shí)際澄清了般若空觀破斥實(shí)體性、生成性思維的特征。

⑤法藏：《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》。

⑥《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷五》。

⑦朱熹與佛學(xué)的“家族相似性”這一概念由董占梅教授與石義華教授在文章中提出，文章闡述了“理”與“性”、認(rèn)識(shí)論與工夫論等諸多方面的相似。具體可參見(jiàn)董占梅、石義華《朱熹理學(xué)與禪學(xué)的家族相似性》，《齊魯學(xué)刊》2023年第2期。

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