玄學發(fā)展到西晉時期，從正始到竹林興起的崇尚自然的放達之風，逐漸演變成了一種追求及時享樂、放蕩浮夸的不良社會風氣和思想風氣，以致世道敗壞、奸佞當道。裴頠“患時俗放蕩，不尊儒術……乃著崇有之論以釋其蔽”。裴頠“崇有論”圍繞萬物之本體問題展開論證，從事物及其相互關系中尋找其存在的根據，對道與事物的關系問題展開分析，以反對王弼“貴無論”為主旨，以解決社會問題、維護封建名教為目的，因而不可避免的帶有階級局限性。

裴頠（267-300），字逸民，河東聞喜（今山西絳縣）人，西晉時期的名臣和哲學家。裴頠是西晉司空裴秀次子，博學多識，精通醫(yī)學，晉惠帝即位時受到重用，成為一朝之重臣。裴頠出身于名門顯族，自己也身居要職，因此與郭象等寒門子弟想要在維護社會秩序與保證個體精神自由之間尋找平衡不同，他關心的是如何維護社會的正常秩序，反對當時崇尚虛無的放達之風。身處西晉權力中心的裴頠個性耿直，不畏權貴，通過闡發(fā)玄學的“崇有”思想，以反對玄學“貴無”思潮造成日益放蕩的社會風氣，以期捍衛(wèi)儒家綱常名教。

裴頠“崇有”所面臨的時代問題

西晉時期，士人地主作為統(tǒng)治階級的代表，通過對土地和資源的控制獲得了政治、經濟和文化上的優(yōu)勢，農民作為社會最底層的群體，承受著沉重的徭役和冤屈。地主階級和農民階級之間的矛盾加深，門閥士族的統(tǒng)治地位進一步得到鞏固。與此同時，士族內部不同政治集團之間爭權奪利的斗爭十分尖銳，統(tǒng)治階級的腐朽性暴露。士族們過著極端奢侈、豪華的腐化生活，但在表面上卻裝作一副對物質欲望十分淡薄，清高自傲的樣子，“清靜”“無為”“寡欲”變成一種口號，成了他們借以掩飾自己的工具。另外，崇尚虛無的風氣也因其具有自保的功用，成為一些在政治斗爭中失意的士大夫們聊以自慰，借以逃避現實復雜政治斗爭的手段。

魏正始年間發(fā)展起來的玄學貴無論到西晉時期有了進一步的發(fā)展，①但魏晉時期名士們所具有的那種率直任誕、清俊通脫的魏晉風骨、阮籍和嵇康的那種深深的憂患意識以及對理想人格的執(zhí)著追求，在西晉社會的放達之風之下蕩然無存。外在的放浪形骸倒成了一種時尚，對自然的崇尚成為放縱自然欲望、追求享樂的依據，其結果是人倫綱常、社會風氣的敗壞，以至于不務政事、不遵禮教，造成一種“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”②的社會風氣。如此奢靡的風氣，需要有財力的支持，而財力的來源無非就是加重對人民的剝削。朝廷高官百般勒索地方官，地方官想方設法搜刮民脂民膏，官場風氣急劇腐敗。所以，即使在統(tǒng)治階級內部也有一些人為這種社會風氣擔憂而加以反對。據《晉書》裴頠本傳記載，他就是因為“患時俗放蕩，不尊儒術……逐相放效，風教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽?！雹?/p>

裴頠在《崇有論》中指出了“貴無論”在社會政治方面的危害：“是以立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。”②仕人大夫把發(fā)表一些不著邊際、空洞的言論稱為玄妙；擔任官職之人不認真履行職責，卻把這稱為雅遠；一些放縱自身、喪失廉潔的操守反被稱為曠達。這些所謂的“玄妙”“雅遠”“曠達”之風歪曲了正當的行為準則，給人們傳達了錯誤的思想觀念。這樣一來，“瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級”，②社會的上下秩序、貴賤等級都會被搞亂。裴頠認為，這種狀況都是由“貴無”“賤有”，提倡“無為”的理論造成的，所以他說：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣?！雹?/p>

裴顧從維護封建名教的角度出發(fā)，批評門閥士族不關心社會生產，飽食終日，無所用心的放蕩行為，批判玄學“貴無”論，進而對其唯心主義理論也進行了批判，提出了他的唯物主義理論。

裴頠“崇有”的中心思想

老子“道”之有無概念的模糊性致使后世對于“道”的解釋出現了分歧。王弼認為，“天下萬物皆以無為本”，③萬物（有）只是現象（末），它們統(tǒng)一于一個共同的本體，即道（無），這個本體是萬物存在的根據，萬物是其表現，世界萬物之所以存在，就是因為有這個本體，多種多樣的世界萬物就是這個本體的表現。王弼是從本體論角度出發(fā)來闡釋他的“貴無”思想，在他這里，“無”是“有”產生的根據和原因，而不是一種生成關系，“無”只是從抽象的角度對萬物之本體的描述。但本體“無”與萬物之“有”之間確實存在生成論上的矛盾，“無”為何能生“有”也是王弼不能解釋的疑問。

所以，裴頠首先反對在現實世界之外另有一個什么本體，認為老子所言“有生于無”，是“以虛為主，偏立一家之辭”，②認為《老子》的主張有合于《周易》的方面，但偏離了《周易》的主體，顯示出其片面性。所以裴頠把批判的矛頭直指老子，意圖推翻“貴無論”的立論基礎。進一步，裴頠認為王弼所言“有生于無”，但“夫至無者無以能生，故始生者自生也”，②他把王弼之“至無”解釋為一種虛無，虛無之物如何能產生萬有呢？所以裴頠認為，“有”之所以發(fā)生，是因為它是“自生”“自有”的?！靶蜗笾郑猩w也”，②“有”是說有形有象的具體事物，具體事物都是有形有象的，所以有形有象就是事物的本體，沒有具體的形象，也就無所謂“有”的生存了?！坝小钡拇嬖诰褪瞧浔倔w，“虛無是有之所謂遺者也”，②“無”只不過是“有”的一種消失了的狀況。裴頠從道與萬物相互聯系的關系出發(fā)，認為“夫總混群本，宗級之道也”，②整個萬有本身就是最根本的“道”，構成宇宙全體，作為世界根本的“道”就是指萬有的總和，離開萬有也就沒有“道”。

從事物規(guī)律性的來源來看，兩漢神學目的論認為，自然界和人類社會中一切變化都是以天的意志為決定的。①與此不同，王弼把規(guī)律和事物本身割裂開來，他肯定事物的產生不是隨意性的，一定有它背后的道理。那么，事物的規(guī)律性從哪里來呢？王弼將其歸之于“道”。道是萬物產生、發(fā)展的根源和遵循的規(guī)律。萬物的存在或變化都是由于道，道就是萬物之所以生成，之所以發(fā)展的根據。而裴頠認為“化感錯綜，理跡之原也”，②這就是說，事物之間相互感化、相互影響且錯綜復雜的關系，這是事物之理和其形跡產生的根源。他還說：“理之所體，所謂有也”，②事物的規(guī)律性是以“有”作為它存在的根據的，脫離了具體的事物，則無所謂規(guī)律的存在。從這里出發(fā)，裴頠進一步指出，事物變化的形跡之所以可以尋求，是因為有個“理”在其中。裴頠從事物本身出發(fā)尋找其規(guī)律，駁斥了王弼到萬有之外去尋找事物規(guī)律。

從事物存在的條件看，王弼認為：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。”④個別事物都有其局限性，不能自存，萬有必須以“無”為本體，才能存在。因為具體的東西都有其特征，是黑的就不能是白的，是熱的就不能是涼的，所以具體的萬物不能成為其他事物的規(guī)定。萬物都有質的規(guī)定性，必須依靠別的東西才能作為其存在的條件，只有本體“無”是沒有任何規(guī)定和局限性的，惟其如此才能成為其他事物的本源。裴頠認為“天品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資?！雹诿總€事物的存在總是有其局限性，不能自足，“故憑乎外資”，所以一定要有所資借；每一種物的生存，都有可尋之理，事物存在的條件適合就叫做“宜”：“是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也?！雹谒栽谂犷Q看來，事物總是同其他事物聯系在一起的，事物的存在和發(fā)展需要合適的條件。裴頠從唯物主義立場出發(fā)，從事物互為存在的條件來說明個體事物存在的原因，駁斥了王弼從抽象的外物上尋找事物存在的根據。

面對貴無論所造成的思想影響與不良的社會風氣，裴頠認為物與物之間是相互資借的，所以人生在世要維持生存，就不能絕欲，他從現實生存的角度，為人的處事方式作出了指導：“用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后饗”，②行事要遵循自然規(guī)律，付出辛勤的勞作之后才能享用勞動成果，并且“居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用”，②在生活中要以仁順、恭儉、忠信、禮讓來約束自己，不要有過多的物質欲望，不鋪張浪費，如果反其道而行之，那么，“欲衍則速患，情佚則怨博，擅恣則興攻，專利則延寇，可謂以厚生而失生者也。”②欲求無厭就招來禍患，情志淫佚就引起怨恨，行為放肆就挑起攻伐，獨占財利就邀來敵寇。這些不當的行為帶來了惡果，厚生就變成了失生。因此，“故養(yǎng)既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也?！雹诓徽擆B(yǎng)生，不論治民，靠無為都不能成事。裴頠的批判是現實的、有力的，是對無為哲學的有力抨擊。

裴頠“崇有”的理論得失

《崇有論》的大部分篇幅是用來駁斥“貴無”論的，一方面是從“貴無”論帶來的社會影響立論，一方面是從“貴無”論理論本身來立論。裴頠試圖通過這兩個方面的論證，揭露出“貴無”論的實質，廓清它的不良社會影響，重新確立儒家名教的權威地位。所以，他的理論只是為了論證名教存在的合理性而已，以恐“薄綜世之務，賤功烈之用，高浮游之業(yè)，埤經實之賢”，②目的在于為封建等級制度的合理性作辯護，體現出其具有的階級局限性。除此之外，裴頠并沒有深入挖掘這些超越名教禮法的言行之所以產生的社會根源，而從理論上對玄學“貴無論”所造成的社會現象進行批判，所以并沒有產生多大的實際影響。

另一方面，裴頠側重從生成論出發(fā)解釋本體“道”與萬物的關系，認為“夫至無者無以能生”，②而老子、王弼等是從本體論角度為萬物尋找存在的根據和原因。裴頠沒有上升到與之相等的高度而言老子“偏立一家之辭”，②忽視了老子“無”之概念的復雜性，沒有理解到道家之“無”不是空無所有，不是虛無，只是對萬物本體的最高抽象?！盁o”的內部包含對立矛盾的方面，進而轉化，為萬物的產生創(chuàng)造條件。生有、生萬物的“無”只不過是未形、沒有展開的“道”的初始、本真狀態(tài)。正是因為“道”內部的有無兩個方面、兩種力量使得道生萬物的過程展現為從無到有兩個階段，進而對老子的評論有失偏頗。

對于萬物的生成問題，vIVGm90V+Ob5NNtX+A/s3Sv3BwnEBxjln494P2FKXlA=裴頠在反對唯心主義本體論的同時，又回避了世界統(tǒng)一于物質性的問題，他不能解釋不同種類事物之間的生成關系，進而將萬物的生成歸結為“始生者自生也”，②從而否認了事物之間相互轉化，陷入了形而上學，后又被郭象發(fā)展為“獨化”學說。

但也應該看到，裴顏以“崇有論”為當時名教禮制和社會等級體制作出辯護，并試圖從玄學內部批判王弼“貴無論”的流弊，這無疑豐富了玄學的內容和義涵。裴頠提出道是萬物的總括，不能超越于萬物之上，沒有脫離具體事物的本體存在。依此，王弼、何晏等貴無學說所言的與具體事物分離的、凌駕于物之上的“道”就不存在。裴頠從事物的相互關系、外部環(huán)境來考慮事物存在發(fā)展的原因，意圖改變崇尚空談、虛浮的個人心理狀態(tài)和社會風氣，閃耀著唯物主義的智慧光輝。

注釋

①北京大學哲學系中國哲學教研室：《中國哲學史》，北京：北京大學出版社，2003：157-161頁。

②（唐）房玄齡等：《晉書》，北京：大眾文藝出版社，1999：233-236頁。

③（唐）房玄齡等：《晉書》，長春：吉林人民出版社，2003：719頁。

④（魏）王弼、（晉）韓康伯：《周易王韓注》，長沙：岳麓書社，1993：239頁。

參考文獻

[1]孫叔平：《中國哲學史稿》，上海：上海人民出版社，1980。

[2]郭齊勇：《中國哲學通史》（魏晉南北朝卷），南京：江蘇人民出版社，2022。

作者簡介

吳 毅 長安大學馬克思主義學院碩士研究生，研究方向為中國哲學