摘 要：隨著考古工作的不斷深入，史前巴蜀地區(qū)的精神文明演進特征逐漸明朗。本研究聚焦于新石器時代至青銅時代初期，探討兩地精神文明的地域性特征及其復(fù)雜發(fā)展過程。在這一過程中，公共儀式和巫術(shù)祭祀活動日益豐富，崇拜對象從自然神逐漸轉(zhuǎn)向祖先神，而大量裝飾品的出土則反映了先民審美意識的提升。通過對巴蜀上古遺址的比較分析，可見當時先民的精神文明發(fā)展及其彰顯存在相同之處，又有明顯差異，反映了兩地不同發(fā)展水平的精神文明成就。采用人類學(xué)理論對巴蜀地區(qū)早期精神文明的演進進行分析對比，不僅有助于深化對川渝地區(qū)早期人類意識的理解，而且對于構(gòu)建這兩個地區(qū)的精神文明譜系具有重要的學(xué)術(shù)價值。

關(guān)鍵詞：史前巴地和蜀地；人類學(xué)；精神文明；演進歷程；對比研究

中圖分類號：K87 文獻標識碼：A 文章編號：1009-8135（2024）06-0025-15

“巴江上峽重復(fù)重，陽臺碧峭十二峰”，“蠶叢及魚鳧，開國何茫然”，巴蜀地區(qū)以其奇峻的自然風(fēng)光和神秘的傳說，激發(fā)了歷代文人的探索欲和歷史情感。隨著考古發(fā)掘的增多和區(qū)域文明研究的深入，上古巴蜀文明的脈絡(luò)逐漸明晰，這一獨特文明在中華文明多元一體的格局中的地位和價值日益顯著。

一、巴蜀地區(qū)史前文明與精神文明研究概述

文明是一個社會范疇，用于描述人類社會從野蠻落后到開化先進的發(fā)展階段及其成果。馬克思在分析社會結(jié)構(gòu)時，提出了政治文明、物質(zhì)文明和精神文明的概念。精神文明代表了人類在改造客觀世界和主觀世界過程中取得的精神成果，反映了人類智慧和道德的進步。從人類學(xué)角度看，精神文明的發(fā)展經(jīng)歷了從低級到高級、從自發(fā)到自覺、從自然崇拜到自我認同的復(fù)雜過程。因此，在推動古代文明發(fā)展的諸多因素中，精神與思想的發(fā)展是關(guān)鍵之一。

本文中的“巴”指的是新石器時代考古文化遺存所在的今重慶三峽地區(qū)；“蜀”則指同一時代考古遺存所在的今四川地區(qū)的岷江上游和成都平原地區(qū)。兩地均為南方史前文明的重要發(fā)源地。巴蜀兩地的遠古文化地理范圍主要覆蓋今重慶和四川，但也包括鄂西、陜南等地區(qū)，無法僅用今天的行政區(qū)劃來明確區(qū)分[1]。學(xué)者們已提出“早期巴文化”[1]、“前巴文化”[2]和“先蜀文化”[3]等概念。

作為本文研究方法的人類學(xué)理論，為出土文物的甄別、理解、聯(lián)系等提供了有力的工具。尤其是在通過史前文物反溯人類原始的精神世界方面，它不僅可以提供可資借鑒的現(xiàn)成案例、方法和理論，更可以將學(xué)者對文物的判斷、解讀納入人類從幼稚走向成熟的普遍路徑和序列之中，以得出更加準確的結(jié)論。

由于文獻資料的匱乏，學(xué)術(shù)界對巴蜀地區(qū)早期文化和精神文明的研究主要依賴于考古發(fā)現(xiàn)。重慶市文化遺產(chǎn)研究院、四川省文物考古研究院、成都市文物考古研究所和四川大學(xué)等機構(gòu)發(fā)布的發(fā)掘報告和簡報，為本研究提供了基礎(chǔ)。以下將對這些報告、簡報及先前研究成果進行概述。

史前巴地的考古發(fā)掘報告、簡報及研究成果較為豐富。2002年重慶市文化遺產(chǎn)研究院的王海闊等人發(fā)表了《重慶市豐都縣玉溪坪遺址2002年度發(fā)掘簡報》[4]；2006年成都市文物考古研究所的李明斌等人發(fā)表了《重慶市巫山縣鎖龍遺址1997年發(fā)掘簡報》[5]；2017年重慶市文化遺產(chǎn)研究院的代玉彪等人發(fā)表了《重慶市巫山縣大水田遺址大溪文化遺存發(fā)掘簡報》[6]。這些簡報雖涉及本文主題，但多局限于單一遺址，缺乏系統(tǒng)和深入的研究?；谶@些資料的巴歷史文化研究卻頗具吸引力。管維良先生在《巴族史》[7]和《三峽巫文化初探》[8]中系統(tǒng)探討了巴人及三峽的歷史文化。楊華先生的《三峽考古文化》[9]、《從鄂西考古發(fā)現(xiàn)談巴文化的起源》[1]、《長江三峽地區(qū)考古文化綜述》[10]、《三峽考古對早期巴文化研究的新認識》[11]等作品，重點探討了巴文化的起源和三峽地區(qū)考古學(xué)文化。鄧曉先生在《環(huán)三峽地區(qū)“前巴文化”述論》[2]中首次提出“前巴文化”概念，并在《美術(shù)考古視野下的環(huán)三峽地區(qū)新石器時代石質(zhì)人像雕像研究》[12]中從美術(shù)學(xué)角度分析了三峽地區(qū)史前神像。此外，他還在《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下的環(huán)三峽地區(qū)巫文化》[13]、《試論巫鹽與巫巴文化》[14]、《遠古三峽的鹽與鹽神信仰》[15]等系列論文中探討了三峽地區(qū)的巫文化。白九江先生在《重慶地區(qū)的新石器文化——以三峽地區(qū)為中心》[16]一書中詳細論述了重慶史前考古學(xué)文化及其物質(zhì)文明，并在《巴人尋根》[17]中探討了巴人文明的起源，還在《考古學(xué)視野下的巴文化：概念、問題與方法》[18]一文中提出了巴文化考古的理論與方法。

就史前蜀地的考古發(fā)掘報告、簡報及研究而言，成果亦不少。江章華先生多次主持四川地區(qū)史前考古遺址的發(fā)掘，發(fā)表有《新津縣寶墩遺址鼓墩子2010年發(fā)掘報告》[19]、《新津縣寶墩遺址2012—2013年度考古發(fā)掘簡報》[20]等，并在《從考古材料看四川盆地在中華文明形成與發(fā)展過程中的地位》[21]一文中論述了四川地區(qū)在史前文明進程中的區(qū)位作用等。陳劍先生側(cè)重發(fā)掘及研究岷江上游史前考古文化遺存，發(fā)布有《四川理縣箭山寨遺址2000年的調(diào)查》[22]、《四川茂縣波西遺址2008年的調(diào)查》[23]等簡報，并在《營盤山遺址再現(xiàn)“藏彝走廊”5 000年前的區(qū)域中心——岷江上游史前考古的新進展》[24]一文中論述了岷江上游在史前四川考古中的重要地位。2019年成都文物考古研究院發(fā)表了《茂縣營盤山新石器時代遺址》[25]，等等。

綜上所述，目前對上古巴蜀地區(qū)精神文明的研究，尤其是對比研究相對較少，且多集中于單一遺址和遺物的分析，通常將“巴蜀”作為一個整體來討論，而非分別探討。這種做法限制了對兩地遠古文化譜系的深入了解和構(gòu)建，但同時也為本研究提供了廣闊的學(xué)術(shù)探索空間。

二、從部落到酋邦：巴蜀地區(qū)早期精神文明演進

人類學(xué)認為，社會演進經(jīng)歷了從游團到部落，再到酋邦和城邦的過程。原始部落由多個氏族、胞族和姻族組成，它們之間存在不同的血緣關(guān)系，并共同擁有信仰，構(gòu)成了一個大規(guī)模的親屬集團。新石器時代中后期標志著原始社會向國家的過渡，部落間戰(zhàn)爭頻發(fā)，為了共同的利益，一些部落結(jié)成聯(lián)盟，形成了酋邦組織?；诳脊艑嵨镔Y料的分析，巴蜀地區(qū)早期精神文明的演進主要體現(xiàn)在以下四個方面：第一，10 000至6 000年前兩地原始部落的公共儀式。在文明社會到來之前，原始先民的精神文明逐漸轉(zhuǎn)變。他們對天地神靈充滿敬意和神秘感，渴望獲得神靈的賜福，并試圖將神力化為己用。在對自然力量感到無力但又渴望征服自然的情感驅(qū)動下，他們舉行公共儀式，將這種內(nèi)在情感物化成具體的實體場所。重慶奉節(jié)魚復(fù)浦遺址[35]，距今10 000年以上，原報告定為舊石器時代晚期，根據(jù)三峽地區(qū)考古文化序列完整性的排列，我們認為該遺址為新石器時代早期。該遺址中發(fā)現(xiàn)了不排除與當?shù)卦夹叛鲇嘘P(guān)的遺跡。其中12個“火塘”遺跡，排列規(guī)律，大體呈兩排，間距均勻，燒土堆周圍還留下了大量順燒土堆呈長條狀分布的燒石和燒骨等（圖1）。

白九江先生認為燒土堆可能是早期房址的壁柱，推測其為先民生產(chǎn)生活的方形建筑，可能為某個母系大家庭的居住地[16]。而鄧曉先生則認為這些遺跡與早期信仰有關(guān)[2]。我們認為，這種面積達幾十平方米的建筑在當時較為罕見，不太可能是普通居民的房屋。“火塘”排列規(guī)律且均勻，周圍石器、骨器多呈條帶狀分布，因此不排除這些建筑是某種儀式建筑的一部分，具有祈禱和信仰的意義?！盎鹛痢钡呐帕锌赡芟笳髦鴮ψ訉O后代繁衍不息的祈愿。此外，燒土堆出現(xiàn)在不同的層位，表明這些建筑使用年限較長，歷經(jīng)多代人使用，并經(jīng)過了多次維修和重建。

6 000年前岷江上游的四川茂縣營盤山文化遺址也發(fā)現(xiàn)了疑似大型廣場類的遺跡。該遺跡布局莊嚴，其下層還發(fā)現(xiàn)了八個平面多為圓形的人祭坑，坑內(nèi)夾雜涂染鮮紅色顏料的石塊和扭曲的人骨，以及較多的泥質(zhì)灰陶、夾砂陶、燧石塊以及石片等。人骨多保存完好，其中一具呈跪式后平躺，頭部偏左側(cè)，腿部折且彎曲，口部張開，牙齒完好，手指伸直貌似做痛苦狀[36]。我們認為，營盤山文化時期的人祭和獵頭風(fēng)俗已相當成熟。遺址中發(fā)現(xiàn)的染紅石塊，其顏料為朱砂，可能具有特定的信仰意義，反映了古蜀先民崇尚紅色的習(xí)俗。這是目前我國發(fā)現(xiàn)的最早使用朱砂的考古實例。營盤山遺址是長江上游地區(qū)已知面積最大、時代最早、文化內(nèi)涵最豐富的大型中心聚落。周圍分布著許多時代相近的中小型聚落，共同構(gòu)成了這一時期完整的大型聚落體系。遺址中的人祭坑和廣場類遺跡在整個聚落布局中占據(jù)重要位置，表明該遺址很可能是舉行重大公共儀式的中心。

史前大型的公共實體場所意味著人類公共活動的儀式化、莊嚴化，從而推動了人的文化心理結(jié)構(gòu)的形成。故這種帶有宗教性質(zhì)的公共活動承載著重大的社會功能，不同于一般游戲活動或娛樂消遣。它特殊表現(xiàn)在它逐漸演化為一種觀念性的儀式化動作，即借助于某種符號形式來表達人的功利性愿望，并期待通過這種活動對自然發(fā)生真正的影響。

第二，6 000至4 000年前，巴蜀兩地的酋邦展現(xiàn)了各自獨特的原始祭祀和禮儀建筑特色。酋邦制是國家形成前夕的實際存在，其特征為經(jīng)濟、社會和原始宗教活動的中心聚落，酋長通過精神權(quán)威進行非強制性統(tǒng)治[26]。原始祭祀源于人們對神靈的祈求，反映了先民對自然力量的最初認識和對自我信賴的覺醒，標志著精神文明的巨大進步。公共禮儀活動建立在渴望神力的需求之上，其神圣性和嚴肅性提升了人的意識和意志。在巴蜀的遠古遺址中，祭祀和禮儀的痕跡隨處可見，各具特色。大約6 000年前，重慶巫山大溪文化可能對應(yīng)《山海經(jīng)》中的巫山諸巫，標志著酋邦時代的到來。遺址中的灰坑可能與原始祭祀儀式有關(guān)，用于祈禱信仰或與祭祀對象達成某種目的。巫山縣大水田遺址的灰坑中，動物或人的埋葬明顯具有祭祀和人牲的功能[6]。例如，H79灰坑中發(fā)現(xiàn)的側(cè)身狗骨，H217灰坑中的陶碗、盤和刻劃符號的骨簪[6]。忠縣?井溝吳家院子的灰坑中發(fā)現(xiàn)的女性頭骨和動物牙齒，以及部分燒灼的骨片[27]，支持了鄧曉等人的觀點，即大溪文化中的狗殉葬反映了三峽先民的動物崇拜[28]，與魚殉葬現(xiàn)象一樣，是一種巫術(shù)，揭示了先民的精神世界[29]。動物隨葬品在三峽地區(qū)普遍存在，與當?shù)氐乩憝h(huán)境和資源有關(guān)。同期的四川岷江上游地區(qū)出現(xiàn)了茂縣營盤山文化，姜維城遺址發(fā)現(xiàn)的33個灰坑多伴隨動物骨骼及燒過的獸骨[30]，灰坑形狀規(guī)整均勻、平底直壁[31]，可能專用于祭祀。燒過的獸骨在史前時期通常具有特殊的象征意義，這在同期其他地區(qū)的祭祀坑中也有發(fā)現(xiàn)。

距今5 000多年前，豐都玉溪坪遺址的石堆遺跡和巫山鎖龍遺址F1可能是用于特殊祭祀的建筑。玉溪坪遺址發(fā)現(xiàn)了10個石堆遺跡（圖3）[4]，這些石堆呈圓錐狀堆積，層數(shù)大約為一至三層，且多數(shù)石堆外側(cè)未發(fā)現(xiàn)土坑，表明石塊原本可能直接堆積在地面上；石堆間沒有明顯的分布規(guī)律，推測這些石堆可能用于加固某種豎立的柱狀物[4]。鎖龍遺址F1的石塊南北排列整齊，附近有大量紅燒土和清晰的圓棒插立痕跡，原報告推測F1可能是地面木骨泥墻建筑[5]。然而，F(xiàn)1的對稱排列和圓棒插立痕跡表明它不太可能是普通居住房址，更可能是一個禮儀性建筑。

祭祀坑中的柱洞表明坑上可能有配套的特殊建筑，底部的動物遺骸等遺物也表明可能有奠基儀式。這表明先民可能在建筑施工時在柱洞底部坑中舉行祭奠活動，將其作為祭壇。我們認為，玉溪坪遺址的石堆遺跡可能是特殊功能建筑物的加固裝置，因此這些柱狀物也可能是儀式場所，因為普通建筑不需要額外的加固裝置。遺跡附近的H124坑底發(fā)現(xiàn)了一個疑似狗的動物頭骨（圖4），骨架上放置了大量礫石，同一平面還有4個圓形柱洞遺跡，這些可能是祭祀坑[4]。此外，還有一件可能象征權(quán)力的禮儀性器物——石鉞[4]，這些都進一步證實了整個石堆遺跡作為特殊禮儀祭祀建筑的可能性。

在成都平原，距今約5 000年的什邡桂圓橋文化遺址中，灰坑多呈平面圓形，剖面為鍋底狀，坑壁有輕微加工痕跡。出土物包括紅燒土塊、灰燼、陶片、石器及骨渣等，底部常見卵石[32]。積石坑K7特別引人注意，它由兩個規(guī)整的圓形組成，底部較平，出土了大量紅燒土和卵石（圖5）[32]。我們認為這種獨特的積石坑可能與某種神靈崇拜有關(guān)，卵石或礫石的擺放富有象征意義。

桂圓橋遺址還發(fā)現(xiàn)了兩處紅燒土遺跡，平面呈長方形，部分土面由長方形燒土鋪成。這些遺跡土面上未發(fā)現(xiàn)成排柱洞和基槽，初步被認為是房址F1[32]?？紤]到未發(fā)現(xiàn)柱洞，且遺跡旁有圓形大坑，內(nèi)含大量紅燒土顆粒、炭屑、灰燼和分層擺放的大塊陶片，我們認為F1作為一般房屋的可能性不大。這些特征，特別是類似營盤山遺址的大型廣場類紅燒土遺跡，表明這些遺跡很可能與祭祀活動有關(guān)。

到了距今4 000年以上的新津?qū)毝瘴幕瘯r期，新莊村遺址發(fā)現(xiàn)3個灰坑，其中H2壁直平底，夾雜大量卵石[33]。寶墩遺址還發(fā)現(xiàn)四處卵石遺跡（圖6），一處卵石分布稀疏而其他三處密集，卵石大小不一，均只見一層，為自然卵石以人工鋪成[37]。我們認為這種卵石遺跡分布較規(guī)律，其含義與魚復(fù)浦燒土堆乃至石家河套缸遺跡的含義一樣，不排除象征祈禱子孫后代的綿延不絕，表明這時期四川地區(qū)深受三峽遠古文化以及長江中游石家河文化因素的影響。溫江縣魚鳧村遺址也發(fā)現(xiàn)大量疑似祭祀功能的灰坑[34]。余林盤、嚴林盤、劉林盤、羅林盤等寶墩遺址地點發(fā)現(xiàn)的大量灰坑中都有紅燒土、炭屑、陶片等[20]。另外大邑縣高山古城還發(fā)現(xiàn)了兒童和成人的人牲坑，說明在遠古時期生產(chǎn)力不發(fā)達，人們出于對自然的敬畏，會用活人進行祭祀。所以，從營盤山遺址廣場類建筑下的人祭坑到桂圓橋遺址的特殊積石坑，再發(fā)展至寶墩文化以來大規(guī)模用人殉葬的習(xí)俗，可見史前 圖6 寶墩卵石遺跡

四川岷江上游和成都平原地區(qū)一貫延續(xù)流行祭祀坑的傳統(tǒng)，這與史前三峽地區(qū)流行的動物祭祀不同。

新津?qū)毝瘴幕瘯r期各古城中心部位都發(fā)現(xiàn)大型建筑基址。寶墩遺址鼓墩子地點發(fā)現(xiàn)一座大型建筑基址F1（圖7），以長方形為主體結(jié)構(gòu)中心，南北都有附屬建筑，房屋地面墊有純黃土，南北長近20米，東西寬近10米，總面積約210平方米，柱洞在東南西北和中部都有分布[19]。F1是目前整個寶墩城內(nèi)發(fā)現(xiàn)的面積最大的建筑基址，布局規(guī)整考究，應(yīng)非一般民居。其基址南北發(fā)現(xiàn)的兩個附屬建筑說明這并非孤立的建筑，很可能是一個大型宗教禮儀性建筑（圖8）。鼓墩子地點即一個先民進行公共禮儀活動的場所，原發(fā)掘報告中即持此觀點[19]。新津郫縣古城中央部位也發(fā)現(xiàn)一座大型建筑物，長50米，寬11米，房址中央有五個分布規(guī)律的臺基[38]。此外，溫江魚鳧村遺址墻基槽式房址F12，為卵石墻基，與郫縣古城發(fā)現(xiàn)的大量建筑物接近，估計F12所在地為魚鳧古城一個中心區(qū)域[34]。所以，寶墩文化時期的特殊建筑物不排除都是大型公共禮儀性場所，和在營盤山文化時期出現(xiàn)的大型廣場類遺跡是一脈相承的。大型禮儀性建筑的所在地往往就是整個遺址的中心，說明來自岷江上游的修筑大型儀式建筑的傳統(tǒng)隨著先民遷移一并來到成都平原。

所以，史前巴蜀兩地的原始祭祀和公共儀式各具特色，反映了先民早期豐富的精神世界。三峽巴地多以動物祭祀的方式，如以魚、狗殉葬體現(xiàn)的是動物崇拜，隨葬皆為野生動物，哺乳類隨葬品是用整具骨架或牙齒，龜類隨葬品是用其甲殼，魚類則整體隨葬，這些隨葬動物并沒有附屬葬具，可能是生前就完成了屠宰，這可能是一種巫術(shù)。而蜀地從岷江上游到成都平原都發(fā)現(xiàn)有人祭遺存，并且作為出現(xiàn)燒過獸骨遺物的灰坑有一定的特殊含義，很可能是作為祭祀專用，自寶墩文化以來就大規(guī)模流行用人殉葬的習(xí)俗。這些體現(xiàn)了兩地原始祭祀的差別。

第三，兩地崇拜對象都是從部落自然神到酋邦祖先神的演進。人的意識并非一開始就具有成熟的特征，這在原始社會尤為顯著，即原始意識中的事實與價值、認識與意向還未獲得分化，還較為直接統(tǒng)一。因此先民還不能通過概念范疇去把握客觀世界，而是依賴意象的聯(lián)結(jié)和轉(zhuǎn)化來表達其對世界的最初認知，原始神話就是原始意識透過具體意象通向有一定抽象性的“類”這樣一個特點的生動體現(xiàn)。在萬物有靈的普遍認知情況下，太陽隨時影響著先民的生活，故上古時期世界各地先民都普遍存在對太陽的崇拜，而且這種崇拜在人們社會生活中有著重要影響。

原始意識中的神秘性是人類意識發(fā)展過程中不可避免的屬性，反映了極端落后的上古時期人們渴望認識并戰(zhàn)勝自然，但實際上又不能正確解釋自然的心理。三峽地區(qū)史前巴人崇拜太陽具有深遠的根源。他們崇拜太陽是希望求得太陽的庇護和恩賜，然后過渡到對祖先的崇拜。如秭歸東門頭遺址發(fā)現(xiàn)的太陽人石雕（圖9）就是典型的例子——先民的崇拜主神由自然神發(fā)展到祖先神，其中重要過渡時期就是對人神合一式太陽神的崇拜。因為祖先或首領(lǐng)崇拜的意識已經(jīng)在新石器時代中后期產(chǎn)生，故而把人與太陽形象實現(xiàn)結(jié)合，也說明至少在距今六七千年前崇拜太陽的原始信仰已彌漫了整個三峽地區(qū)，直接證明巴人崇拜的早期主神就是太陽神。

此外發(fā)現(xiàn)數(shù)量眾多的環(huán)形飾，我們不排除其是象征太陽崇拜的物品，甚至可能是后世三星堆的太陽形器的肇始（圖10）。它們集中反映了先民對自然界的認識和對自身審美的表現(xiàn)，并帶有早期精神信仰色彩。人類學(xué)家泰勒系統(tǒng)地論述了宗教的起源和發(fā)展，形成宗教進化論體系，即從靈魂觀念到祖先崇拜，或從自然崇拜到多神教，最后形成一神教[39]。

馬克思指出，任何神話都是用想象以征服和支配自然力，把自然力加以形象化，神話即通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身[40]。原始宗教常利用藝術(shù)形式來實施和傳播信仰，當時先民主要采用寫實主義手法來表現(xiàn)，強調(diào)追求現(xiàn)實利益的意圖。因此，在原始思維的神秘面紗下，實際上蘊含了人類對自然的渴望和理想，展現(xiàn)了先民創(chuàng)造性思維的特質(zhì)。

到了新石器時代中期，巫山大溪遺址發(fā)現(xiàn)雙面人雕像（圖11），石質(zhì)漆黑，平面呈橢圓形，臉部輪廓及五官突出，打磨光滑，頂部兩邊有穿孔[12]，這是發(fā)現(xiàn)較早的中國新石器時代石雕人面。巫山大水田遺址發(fā)現(xiàn)一件陶制面具形器（圖12），中上部兩側(cè)對稱有兩個圓孔；一件人面飾（圖13），五官清晰，比例恰當，雕刻精細，左側(cè)已殘；此外還有女性裸體雕像（圖14），有穿孔，生殖器官外露，人面雕像五官清晰，比例適當，左側(cè)殘缺，有三個穿孔[6]。當象征生殖崇拜，其雙腿和生殖器官表現(xiàn)露骨，說明當時先民處于母系氏族且出現(xiàn)了生殖女神形象。巫山人民醫(yī)院遺址也發(fā)現(xiàn)一件雙人石雕像（圖15），雕大小兩人作背負狀。很可能是表現(xiàn)男女交媾的情景，體現(xiàn)了古人對族群繁衍的渴望，對其闡釋有成人背負小孩和男歡女愛兩種說法[12]。

馬林諾夫斯基認為巫術(shù)活動在原始人生活中占據(jù)十分重要的地位，因為巫術(shù)活動根植于先民渴望實際控制自然的強烈需要，其整套儀式是獨特的，是達到某種目的的手段，以及儀式中的行為動作與達成目的之間是用情緒溝通而非觀念聯(lián)結(jié)[41]。我們認為，大溪文化人形雕塑如雙面人雕像、陶面具以及人面像等，其工藝水平領(lǐng)先其他許多地區(qū)，應(yīng)在主人生前的日常中披掛在身，而死后一同隨葬。先民以神靈或巫師形象為載體，用以傳達族群繁榮和避災(zāi)求福的目的，充分展現(xiàn)先民強大的認知能力及自我行為認知和表現(xiàn)意識的提高，也證明了三峽先民不畏當時惡劣的自然環(huán)境，敢于和自然抗爭，努力為自己和后人謀生存的進取精神。這些有助于了解重慶三峽地區(qū)史前原始宗教和精神意識等深層次問題。

四川地區(qū)同時期的營盤山文化遺存也發(fā)現(xiàn)了陶制人頭像，因為日常生活不需要這種特殊精美的器物，說明神靈也已經(jīng)人格化。營盤山遺址泥質(zhì)灰黃陶人頭像（圖16）[36]，制作簡單，僅體現(xiàn)眼口部位，是四川地區(qū)目前發(fā)現(xiàn)最早的陶制雕塑。該陶像造型與仰韶文化廟底溝類型出土的彩陶瓶上陶塑人像類似[24]，陶制人頭像制作精細生動，當為信仰用品。巫術(shù)活動不是滿足人的個別需要，而是調(diào)節(jié)人與自然之間的根本關(guān)系，是先民生活中的重大事件，集中表達人們根本利益的一種符號形式?？ㄎ鳡栒J為巫術(shù)并不是以實踐為目的，也不是在日常生活中幫助人，而是被指定用于更高目的和大膽而冒險的事業(yè)[26]。史前巴蜀地區(qū)發(fā)現(xiàn)的人形神雕塑，當具有求佑辟邪的作用，其象征的人物身份當為擬人化的神靈，或許還是當時巫師的形象，男女巫師當為實施崇拜儀式的主角，表明先民開始以生殖崇拜為主，把對生產(chǎn)生活的美好愿望寄托于某種超自然的神靈力量，已是從自然神過渡到祖先神的崇拜。

第四，兩地先民濃烈審美意識背后的精神蘊涵。審美意識指人類在生存實踐中萌發(fā)的某種不明晰的審美追求，其往往通過具體感性的審美活動來體現(xiàn)，缺乏明確而系統(tǒng)的理論表述，分為初級和高級審美意識兩個層次，我們論述的先民審美意識即處于初級層次。這體現(xiàn)在原始生產(chǎn)領(lǐng)域，對勞動工具從單純實用逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐笥袗偰康男问剑约皩θ斯ぶ破返某瑢嵱醚b飾，都體現(xiàn)了先民審美需要的生成及審美意識的確立。

圖16 營盤山灰黃陶人頭像 考古發(fā)現(xiàn)，最遲在舊石器時代晚期，人類就開始懂得裝飾自己的身體，即有意識地美化自己。這類裝飾活動主要利用天然或人工制成的物品，通過不斷變化的方式使之附著或懸掛于自身某些部位，以達到美化自己的目的。大量體現(xiàn)先民審美意識的制品，呈現(xiàn)為各種規(guī)整的幾何形，有的至今仍賞心悅目。新石器時代中期大溪文化發(fā)現(xiàn)形形色色的飾品佩飾，比如在大水田遺址，陶制物品有一件中空陶鈴，石器有豬形飾、穿山甲形飾以及滑輪形、圓形環(huán)形飾以及綠松石墜飾等，玉器有璜、玦、環(huán)、鳥頭形飾及墜飾，骨器還有錐、簪、矛、鐲、璧及扣等[6]。大溪文化玉器中的玦、璧等應(yīng)當作為禮儀性質(zhì)的裝飾器物，所謂裝飾，就是在不改變生產(chǎn)工具或生活器物實用觀念的前提下進行精心修飾，從而讓器物充滿靈氣及富有情趣。

四川岷江上游營盤山文化遺址，發(fā)現(xiàn)的陶制裝飾品有鐲、環(huán)、角形器、有孔器、空心器等，石制器有鐲、環(huán)、穿孔器；骨角器有簪、簪帽、錐、環(huán)等[36]，還有呈弧狀似獠牙的獸牙，用白色的漢白玉制作的環(huán)鐲形玉器[42]。沙烏都遺址發(fā)現(xiàn)一件穿孔石器[43]。姜維城遺址發(fā)現(xiàn)有陶鐲、玉鐲、玉飾品以及玉璜[31]，磨制非常精細；還有骨錐、骨簪和鹿角器[44]。波西遺址也發(fā)現(xiàn)了石環(huán)[45]及環(huán)鐲型玉器[23]。理縣箭山寨遺址則發(fā)現(xiàn)有玉制斧錛[22]，不排除是象征權(quán)威或權(quán)力的禮器。史前裝飾品，是先民精神生活和生命意識的一種形象表達形式，也是原始社會中最流行、最大眾化的一種審美方式。新石器時代后期的成都平原，桂圓橋遺址發(fā)現(xiàn)黑色殘石環(huán)一件，內(nèi)壁磨平外壁磨圓[32]，體現(xiàn)了在營盤山文化時期流行的環(huán)狀物裝飾品傳統(tǒng)流傳至成都平原的桂圓橋文化遺存。因此，在營盤山文化時期，各遺址普遍出土了大量裝飾用品，這些器物可能蘊含了復(fù)雜的創(chuàng)作動機，如圖騰信仰、巫術(shù)意識以及對愿望的期盼等。其中，使用陶、石、玉等材料制作的精美手鐲和環(huán)形物尤為突出。至桂圓橋文化中后期，出土器物明顯受到峽江地區(qū)文化因素的影響，展現(xiàn)了跨地區(qū)的器物制作和藝術(shù)手法交流。

巴蜀地區(qū)早期人類在裝飾品制作上展現(xiàn)了極高的工藝水平，器物制作與加工已經(jīng)相當專業(yè)，不僅在制作上獨具匠心，而且在裝飾部位和方式上也十分講究，體現(xiàn)了豐富的想象力和創(chuàng)造性，彰顯了先民對美的追求。陶器圖案多樣，玉器中的璧、璜可能具有禮儀性質(zhì)，其功能從日常用品轉(zhuǎn)向禮器化。先民的自我修飾和美化在人類審美意識的發(fā)展中扮演了重要角色，這種創(chuàng)造活動不僅滿足了物質(zhì)需求，更上升到了精神層面，直接反映了審美需求。強烈的審美意識背后，是人類精神世界的自我覺醒，標志著從幼稚到成熟的轉(zhuǎn)變。與祭祀和崇拜對象從自然神向祖先神的過渡相比，審美意識的進步更微妙地體現(xiàn)了人本主義的精神文明內(nèi)涵。

綜上所述，史前巴蜀地區(qū)的社會分層可能早于其他地區(qū)。當地原始祭祀和公共儀式的遺存表明，巴蜀地區(qū)與中華其他區(qū)域一樣，經(jīng)歷了社會不平等和復(fù)雜化階段。中華文明探源工程的成果顯示，自約5 800年前起，中國各區(qū)域開始出現(xiàn)明顯的社會分化，進入文明起源的加速階段，這表明社會結(jié)構(gòu)的層次化和有序化，以及成熟統(tǒng)治制度的存在。然而，我們推測巴蜀兩大文化區(qū)進入不平等社會的時間可能更早。到了大溪文化，祭祀儀式多與動物崇拜有關(guān)，或以動物遺骸作奠基儀式，出現(xiàn)了早期祭壇甚至大型聚落和古城，體現(xiàn)了原始氏族社會中后期，隨著產(chǎn)業(yè)的發(fā)展、人口的增長，氏族開始分裂形成多個小部落，巫師相當于部落的智者甚至統(tǒng)治者。如果各部落之間出現(xiàn)利益沖突，或為一致抗擊天災(zāi)人禍，各親緣部落會從巫師中再推選出一位更權(quán)威的首領(lǐng)。寶墩古城的大型公共禮儀性場所證明新石器晚期私有制發(fā)展導(dǎo)致氏族社會瓦解，貧富分化日益明顯，社會進一步不平等和復(fù)雜化，中心聚落城址紛紛出現(xiàn)，酋邦時代的曙光到來。

三、比較視野下的巴蜀早期精神文明

早期巴蜀文化屬于兩個不同的體系，它們之間既有聯(lián)系也有差異。自秦朝統(tǒng)一巴蜀地區(qū)以來，“巴蜀”這一概念一直沿用至今。隨著重慶直轄后三峽庫區(qū)考古工作的推進，早期巴文化的面貌逐漸清晰。通過對比巴蜀兩地的早期精神文明，我們可以揭示它們的獨特之處及其相互影響，總結(jié)如下：

第一，巴地的史前精神文明似乎比蜀地更早。在距今約10 000年前的魚復(fù)浦遺址中發(fā)現(xiàn)的燒土堆遺跡，可能不是普通遺存，而是早期氏族首領(lǐng)的居所或公共儀式建筑。這表明三峽地區(qū)可能已經(jīng)出現(xiàn)了具有威望的首領(lǐng)，他們能夠指揮先民進行集體活動，如工程修筑或公共儀式。巴地在新石器時代早期可能已經(jīng)形成了成熟的氏族部落，并擁有公共權(quán)威，能夠動員先民參與集體活動。即便在母系社會中，社會復(fù)雜化的過程也已開始。這種模式可能代表了從原始游團到酋邦社會的過渡期，在這一時期，部落成員可能因生存壓力逐漸放棄了平等權(quán)利，轉(zhuǎn)而服從首領(lǐng)的權(quán)威，以換取物質(zhì)和精神上的保障。相比之下，蜀地最早的大型公共儀式中心遺跡，如營盤山文化的大型廣場，直到距今約6 000年才出現(xiàn)。

第二，蜀地在精神文明的后期發(fā)展可能超過了巴地。岷江上游的河谷地帶地形較為平坦，與三峽地區(qū)的險峻地形相比，更適宜人類居住和發(fā)展。成都平原的地理條件有利于文明的產(chǎn)生和發(fā)展，也有利于集權(quán)政治的形成。蜀地的公共儀式較為豐富和隆重，宗教禮儀是宗教活動的重要組成部分。在蜀地早期的大型聚落中心，發(fā)現(xiàn)了特殊建筑，這些建筑布局規(guī)整但生活設(shè)施較少，可能是舉行大型公共禮儀的場所。例如，營盤山文化時期的大型廣場遺跡位于聚落中心，且發(fā)現(xiàn)了多座奠基性質(zhì)的殉人坑，表明古蜀先民已有成熟的大型人殉活動。這些公共儀式和殉人葬式需要高度的權(quán)威和管理能力。到了寶墩文化時期，蜀地出現(xiàn)了廣泛的古城聚落群，表明新石器時代末期蜀地可能已從酋邦社會過渡到早期城邦國家。相比之下，早期巴人的遺址中發(fā)現(xiàn)的特殊儀式建筑規(guī)模較小，且并非位于大型聚落。從后續(xù)三代（夏商周）巴文化遺址的發(fā)展水平來看，蜀人進入早期國家的時間可能比巴人早。因此，崎嶇的山地文明往往發(fā)展為分散的酋邦，廣闊的平原則為強有力的城邦國家的出現(xiàn)提供了條件。綜上所述，蜀地的環(huán)境更有利于產(chǎn)生強制管理模式。從營盤山文化到寶墩文化，蜀地主體遺址周圍分布著時代相近的其他遺址，共同構(gòu)成了史前蜀文明的大型聚落群，為三星堆古國的輝煌奠定了基礎(chǔ)。

第三，盡管巴蜀兩地精神文明的發(fā)展存在差異，但先民對美的追求是一致的。人類的審美活動最初與生產(chǎn)工具的制作緊密相關(guān)，主要是出于實用的目的。然而，隨著先民自我意識的覺醒，他們不再僅僅滿足于實用需求，而是開始追求創(chuàng)造的樂趣，這種新的審美創(chuàng)造在出土文物中得到廣泛體現(xiàn)。大溪文化出土的多樣裝飾品反映了先民對自然界的認識、自身審美的表達以及早期精神信仰，表明器物制作和加工已經(jīng)相當專業(yè)化。同期的營盤山文化遺存也出土了大量裝飾用品，顯示了先民對首飾的獨特追求和愛美觀念。早期蜀人的玉器可能具有禮儀性質(zhì)，其功能從日常生活轉(zhuǎn)向禮器化。

第四，早期巴蜀兩地首領(lǐng)的精神權(quán)威存在差異。史前社會以精神權(quán)威為社會控制手段。新石器時代中后期，隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，大型氏族分化為多個小部落。為了共同抵御自然災(zāi)害，各部落可能從巫師中選出具有更高權(quán)威的大巫師首領(lǐng)，成為最高智者和早期統(tǒng)治者?！渡胶＝?jīng)》等古籍記載的三峽地區(qū)“巫”部落，可能存在于大溪文化時期。三峽地區(qū)史前先民的太陽崇拜有深遠的根源，如太陽人石刻和環(huán)形飾可能象征太陽崇拜。大溪文化時期的遺址中發(fā)現(xiàn)許多擬人化物品，這些精美器物可能與精神信仰有關(guān)，表明崇拜對象已從太陽神轉(zhuǎn)向人形祖先神，反映了求佑辟邪和生殖繁衍的愿望。早期巴地的祭祀儀式常與動物殉葬相關(guān)，可能反映了當?shù)氐摹拔罪L(fēng)蠻俗”，具有區(qū)域特色，可能是三峽先民動物崇拜的證據(jù)。

早期精神儀式主要表現(xiàn)為對自然、鬼神和祖先的崇拜。在新石器時代，由于惡劣的自然環(huán)境，先民們不得不與自然抗爭，以確保自己和后代的生存。史前蜀地遺址中發(fā)現(xiàn)的人祭坑反映了上古時期由于生產(chǎn)力水平低下和對自然的敬畏，先民們使用活人進行祭祀。這些坑內(nèi)埋葬的遺體表明了祭祀坑的性質(zhì)，反映了先民對來世的觀念以及通過祭祀來實現(xiàn)某種信仰或目標的期望，這在史前各地區(qū)遺址中都有發(fā)現(xiàn)。從營盤山文化時期的人祭坑到寶墩文化時期的大規(guī)模人殉葬習(xí)俗，可以看出史前四川地區(qū)人殉制度的盛行，并在祭祀坑中得到了體現(xiàn)。

因此，巴人雖然開始崇拜祖先神，但該地區(qū)的人殉制度尚未成熟，祭祀活動多以動物或器物為主，這表明當?shù)厥最I(lǐng)的權(quán)威主要體現(xiàn)在精神層面，缺乏強制性。相比之下，蜀地從岷江上游到成都平原的廣大地區(qū)，存在著舉行重大人殉的習(xí)俗，這反映了先民對自然的敬畏以及使用活人獻祭的實踐。如果沒有強有力的首領(lǐng)號召，這些建筑遺存是難以實現(xiàn)的。從人殉葬式這一重要習(xí)俗來看，史前巴蜀兩地巫師首領(lǐng)的權(quán)威效力存在差異，蜀地首領(lǐng)的權(quán)威和強制力超過了巴地，這也與蜀人后期精神文明的發(fā)展水平較高，更早進入邦國時代相符合。

四、結(jié)語

綜上所述，上古文明的發(fā)展是一個多方面且復(fù)雜的進程，早期巴蜀先民的精神文明表現(xiàn)出明顯的地域差異。眾多史前巴蜀遺址顯示出祭祀功能和濃厚的巫文化特色，揭示了古巴蜀精神文明的神秘本質(zhì)。宗教習(xí)俗是宗教規(guī)范的一部分，不同宗教在信徒中形成特定的習(xí)俗，反映了早期社會對自然和人類自身的探索。在上古巴文明中，動物祭祀和早期祭壇較為突出；而上古蜀文明則更注重建立人殉祭祀坑和大型祭祀場所，營造出嚴肅、莊重的祭祀氛圍。這些形式上的差異實際上反映了兩者之間的歷史承繼關(guān)系?？脊艑嵨锉砻?，祭祀和崇拜的對象從自然神過渡到祖先神，顯示了兩地古人原始人本思想的進步，這是早期精神文明發(fā)展的重要階段，其探索方法和精神極為寶貴。精美的裝飾品不僅滿足了美化需求，也象征著人類自覺意識的提升，標志著古巴蜀部落社會的進步。隨著部落聯(lián)盟的形成和權(quán)力的集中，早期國家逐漸從原始社會中誕生。從部落到酋邦，巴蜀早期精神文明的趨同反映了兩地文化的地域特色，不同的表達形式可能暗示了時序上的繼承和因果關(guān)系，這對于構(gòu)建上古巴蜀乃至整個西南地區(qū)古代精神文明的譜系具有重要意義。

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（責(zé)任編輯：鄭宗榮）

收稿日期：2024-01-05

作者簡介：楊陽（1993—），男，重慶九龍坡人，博士生，主要研究西南考古、三峽歷史文化及文明起源。陳勇明（1976—），男，四川儀隴人，副教授，主要研究中國思想文化史、專門史及中學(xué)歷史教學(xué)。

基金項目：重慶師范大學(xué)研究生科研創(chuàng)新項目“先秦巴與蜀兩大文化區(qū)信仰進程比較”（CYB23227）；四川省社會科學(xué)重點研究基地巴蜀文化與教育研究中心項目“三峽地區(qū)文明進程研究”（BSYB24-22）；四川省社會科學(xué)重點研究基地區(qū)域文化研究中心項目“巴蜀與荊楚兩大文化區(qū)文明起源及其文旅價值對比研究”（QYYJC2406）。