摘 要：針對國內(nèi)外學(xué)界長期以來從海德格爾“生存論現(xiàn)象學(xué)”闡發(fā)馬克思“歷史唯物主義”的“歷史現(xiàn)象學(xué)”進(jìn)路，重讀盧卡奇對海德格爾的批評具有參考意義。盧卡奇對海德格爾哲學(xué)進(jìn)行了三重批評：在第一重批評中，盧卡奇以內(nèi)在批判的方式指出海德格爾的歷史觀是“自相矛盾”的；在第二重批評中，盧卡奇認(rèn)為海德格爾現(xiàn)象學(xué)方法的缺陷導(dǎo)致其“自相矛盾”的歷史觀；在第三重批評中，盧卡奇認(rèn)為海德格爾為了彌補(bǔ)“存在”的空洞，混淆了主觀與客觀的分別，將主觀的“此在”填入了“存在”的客觀之中，反而倒向一種人類學(xué)立場，并最終在兩種虛無主義之間擺蕩。盧卡奇對海德格爾思想的三重批評揭示了海德格爾式“歷史現(xiàn)象學(xué)”的癥結(jié)，這種批評對于考察馬克思?xì)v史唯物主義與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之間的批判性關(guān)聯(lián)具有重要意義。

關(guān)鍵詞：歷史；解釋學(xué)循環(huán)；存在；此在；現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號：B0-0；B089.1；B516.54

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2024）05-0012-11

1923年出版的《歷史與階級意識》與1927年出版的《存在與時間》對20世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了極為重要的影響。事實(shí)上，這兩部著作的作者盧卡奇（Gyrgy Lukács）與海德格爾（Martin Heidegger）之間也存在著復(fù)雜的學(xué)術(shù)親緣關(guān)系[1]。有論者指出，盧卡奇與海德格爾都承襲了新康德學(xué)派代表人物之一的拉斯克（Lask）的觀點(diǎn)，共同挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)新康德學(xué)說中的“范疇”理論。然而，盧卡奇更多受到黑格爾（G.W.F.Hegel）的影響，因?yàn)樗麑v史視為是主體的活動產(chǎn)物（將階級視為主體），并認(rèn)為歷史發(fā)展是對當(dāng)前時代的揚(yáng)棄（Aufheben）[2]；而海德格爾則更多將歷史視為“此在”生存的視域或限制性條件[3]，并認(rèn)為歷史發(fā)展是當(dāng)前時代的廢棄（Widerruf）與對過去時代的重復(fù)[4]。同時，兩位思想家都共同關(guān)注歷史（die Geschichte）問題：海德格爾早在1920年就特意區(qū)分歷史的六重內(nèi)涵[5]，認(rèn)為歷史處境是“此在”解釋學(xué)的重要維度，指出考察“此在”必須要討論歷史[6]；盧卡奇同樣將歷史問題視作為其理論的起點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)對社會現(xiàn)實(shí)的考察離不開歷史的維度，他指出過往社會科學(xué)的錯誤就在于“忽略了作為其依據(jù)的事實(shí)的歷史性質(zhì)”[7]54 ，而“‘事實(shí)’及其相互聯(lián)系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是歷史的”[7]54。兩人對歷史的強(qiáng)調(diào)使我們似乎看到了歷史唯物主義傳統(tǒng)與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之間的交會可能。馬爾庫塞（Herbert Marcuse）就曾提出，注重歷史性維度的海德格爾思想可以發(fā)展成一種辯證現(xiàn)象學(xué)或歷史現(xiàn)象學(xué)[8]，諸如“常人”（das Man）、“沉淪”（Verfallen）等概念則可以從生存論維度為歷史唯物主義與盧卡奇的歷史辯證法提供補(bǔ)充。

但盧卡奇本人可能并不會接受上述這種觀點(diǎn)，20世紀(jì)50年代以來，他在多個文本中對海德格爾及其所屬的現(xiàn)象學(xué)思潮做出過批判性闡釋。如他批評海德格爾及其所處的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)仍然是一種傳統(tǒng)形而上學(xué)的延續(xù)，并揭示出他們理論的非理性主義底色。盧卡奇對海德格爾的批評引發(fā)了我們對以下幾個問題的關(guān)注：第一，海德格爾歷史觀的哪些問題引發(fā)了盧卡奇的多次批評？第二，海德格爾歷史觀的問題與其所使用的現(xiàn)象學(xué)方法是否具有必然的關(guān)聯(lián)？盧卡奇又是在何種意義上批評了海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法？第三，海德格爾生存論與胡塞爾（Edmund Husserl ）、舍勒（Max Scheler）等現(xiàn)象學(xué)家的思想有何區(qū)別？盧卡奇又是在何種意義上對海德格爾發(fā)起進(jìn)一步的批評？本文嘗試以歷史觀切入，從以上三個方面考察盧卡奇對海德格爾的批評視角，并據(jù)此進(jìn)一步考察馬克思?xì)v史唯物主義與現(xiàn)象學(xué)之間的批判性關(guān)聯(lián)。

一、虛構(gòu)的神話歷史：盧卡奇對海德格爾的第一重批評

盧卡奇在《海德格爾重生》與《理性的毀滅》中對海德格爾的歷史觀進(jìn)行了集中考察，他給出的結(jié)論是：海德格爾的理論造成了“現(xiàn)實(shí)歷史向某種神話化了的假歷史的轉(zhuǎn)變”[9]22的后果；海德格爾將神話了的假歷史視作為“本真歷史”，反過來將現(xiàn)實(shí)歷史視作為“流俗歷史”。與后來的一些傳統(tǒng)海德格爾研究者將海德格爾與一種社會存在論相結(jié)合[10]，認(rèn)為海德格爾在對諸如“常人”“上手”等概念的解讀中已經(jīng)引入了“背景慣例”[11]“社會共同體”[12]等闡釋相區(qū)別，盧卡奇則認(rèn)為海德格爾秉持著一種“神話般的假歷史”。

在盧卡奇看來，海德格爾的“假歷史”之“假”就在于其對歷史的思考是剝離“社會事實(shí)”的，即有“歷史”而無“社會”，且至少從《存在與時間》開始就已經(jīng)有這樣的傾向：“海德格爾恰在此堅(jiān)決削弱了源自《存在與時間》的與社會現(xiàn)實(shí)的潛在現(xiàn)成關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)，‘常人’的觀念并不與任何一種社會學(xué)有關(guān)；他從‘世界’和‘在世界之中存在’的概念出發(fā)也掠過了所有早期潛在的共同被思考或共鳴性的社會性關(guān)聯(lián)?！盵9]8原來，在《存在與時間》中，海德格爾聲稱為了避免自己的學(xué)說成為一種心理學(xué)、人類學(xué)等實(shí)證科學(xué)，所以有意在“此在生存論”的建構(gòu)中剝離了“社會現(xiàn)實(shí)”的部分。但這里需要注意的是，盧卡奇并非站在海德格爾存在論之外而代表馬克思?xì)v史唯物主義進(jìn)行一種外在批判，進(jìn)而斷言不考慮社會現(xiàn)實(shí)是一種不符合歷史唯物主義的做法，因此如一些論者所指出的那樣，是誤解甚至曲解海德格爾以及相關(guān)哲學(xué)家的理論[13]。我們恰恰發(fā)現(xiàn)，盧卡奇采用的是一種內(nèi)在批判的方式，即指出海德格爾“涉及歷史，他的態(tài)度是矛盾的、模棱兩可的”[9]17，最后批判海德格爾歷史觀的自相矛盾。

這個矛盾表現(xiàn)在：海德格爾一方面聲稱自己的生存論建構(gòu)與社會事實(shí)無關(guān)；另一方面，他對諸如“常人”“沉淪”等概念的闡釋又依賴于對社會現(xiàn)實(shí)的觀察。盧卡奇指出，海德格爾也不會否認(rèn)自己哲學(xué)的基礎(chǔ)是“某種生命感受（Lebensgefühl），產(chǎn)生自某種對于當(dāng)前的體驗(yàn)活動、產(chǎn)生自當(dāng)代人的某種對于他人共在的生命和自己生命的態(tài)度”[9]7。這種先于主客體認(rèn)識模式的“體驗(yàn)”（Erleben）可謂是其哲學(xué)的基礎(chǔ)，也是其自稱有別于傳統(tǒng)形而上學(xué)的地方。但盧卡奇又指出，這種“體驗(yàn)”不可能憑空產(chǎn)生，“此在”的“體驗(yàn)”及其生存論建構(gòu)離不開“社會事實(shí)”，其恰恰“由那種當(dāng)代生活的社會事實(shí)（sozialenTatsachen）所決定，而馬克思在其著作中已經(jīng)科學(xué)地分析過這種社會事實(shí)了”[9]7。

但對于盧卡奇的這個批評，海德格爾可能尚有應(yīng)對之策，即他區(qū)分了“世界歷史”與“歷史性”等概念，以建構(gòu)出一種“流俗歷史”與“本真歷史”的二元?dú)v史。在《存在與時間》第二篇第五章“時間性與歷史性”中，海德格爾提出了“世界歷史”。“世界歷史”的概念似乎可以緩解生存論中缺乏“社會事實(shí)”的矛盾性。海德格爾將“用具”等世界內(nèi)照面的“存在者”以及整個“周圍世界”都稱之為“世界歷史事物”。正是在對“世界歷史事物”的討論中，“社會事實(shí)”可以被引入。如海德格爾指出，一件家具之所以被視為古董，并非因其作為“用具”的功能發(fā)生了變化，而是因其脫離了曾經(jīng)所處的“用具整體”與社會歷史背景[14]516。由此，海德格爾將“世界歷史事物”與社會歷史結(jié)合，似乎引入了“社會事實(shí)”的視角。

然而，海德格爾進(jìn)一步討論了與“世界歷史”相區(qū)別的“歷史性”（Geschichtlichkeit），他強(qiáng)調(diào)：“首要地具有歷史性的是此在，而世內(nèi)照面的東西則是次級具有歷史性的；這不僅包括最廣泛意義上的上手用具，而且包括作為‘歷史土壤’的自然的周圍世界。非此在式的存在者由于屬于世界而具有歷史性；我們稱這類存在者為世界歷史之物?！盵14]518“世界歷史事物”所具備的歷史性是一種次級歷史性。海德格爾也許認(rèn)為，他的理論還是納入了“社會事實(shí)”的維度，只不過“社會事實(shí)”作為“世界歷史”是一種次級的流俗歷史，其生存論建構(gòu)的內(nèi)容可以來自對“社會事實(shí)”的觀察，但這種觀察在最終意義上是要讓位于“此在”的“本真歷史性”。但近些年有一些學(xué)者質(zhì)疑上述海德格爾的立場，并認(rèn)為該章的闡述是《存在與時間》中最薄弱的一個環(huán)節(jié)，因?yàn)楹５赂駹枱o法說明“用具”的“世界歷史”與“本真歷史”之間的積極關(guān)聯(lián)，兩者在其論述中是孤立的，處于各自獨(dú)立的領(lǐng)域[15]。

但盧卡奇很早就發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，他指出，雖然海德格爾聲稱其理論中包含了“世界歷史”與社會事實(shí)的維度，但在其對“本真歷史”的定義中，已經(jīng)不包括“世界歷史”與社會事實(shí)，這就相當(dāng)于海德格爾還是沒有將“社會事實(shí)”納入自己的歷史觀之中，這也印證了“世界歷史”與“歷史性”各自獨(dú)立的觀點(diǎn)。盧卡奇總結(jié)道：“按海德格爾的歷史觀，現(xiàn)實(shí)的歷史恰恰是非真正的歷史，就像現(xiàn)實(shí)的時間是‘庸俗的’一樣?！盵16]328海德格爾認(rèn)為“歷史性”與“此在”是否出現(xiàn)于世界歷史當(dāng)中毫不相干，這等于說，即便沒有“社會事實(shí)”，“歷史性”依然可以獨(dú)立存在。那么“世界歷史”的提出僅僅是海德格爾為了避免攻擊而提出的“權(quán)宜之計(jì)”。在海德格爾的歷史觀中，“世界歷史”徒有其名，而無其實(shí)。毋寧說，海德格爾的闡述以反證的方式說明真正的歷史的確可以不包含“社會事實(shí)”。并且，對“社會事實(shí)”的討論反而是一種不該被提倡的事情，即“所謂面向客觀的認(rèn)識，都會帶來墮落，招致聽任‘一般人’和‘非本真的東西’的擺布。由此，海德格爾在確定此在的歷史時，也同樣堅(jiān)決地拒絕一切客觀歷史的東西”[16]328。盧卡奇認(rèn)為，海德格爾提出“世界歷史”的真正效果反而是否定了其對于真正歷史的意義，將“世界歷史”從對歷史的討論中分離出來，并將“世界歷史”作為非本真歷史與本真歷史相對，最終形成了海德格爾的二元?dú)v史構(gòu)造。

盧卡奇進(jìn)一步指出，《人道主義書信》中的海德格爾還是保留了這種二元?dú)v史構(gòu)造。在這篇文章中，海德格爾首先定義了何謂“本真的歷史”：“歷史并不首先作為事件（Geschehen）。而且歷史的發(fā)生也不是消逝（Vergehen）。歷史之發(fā)生是作為存在之真理的‘天命’而從存在而來成其本質(zhì)的?！盵17]395歷史不是客觀實(shí)際正在消逝的歷史，歷史的發(fā)生被視作為“天命”（Geschick），而“天命”則被視作為由“存在”成其本質(zhì)，“這個‘有’（即巴門尼德的‘有存在’）作為存在之天命而起著支配作用。存在之歷史在那些重要思想家的詞語中達(dá)乎語言。因此一故，思入存在之真理中的思想作為思想乃是歷史性的?！盵17]395“本真的歷史”是重要思想家思想存在之真理的過程。有“本真的歷史”，也相應(yīng)存在“非本真的歷史”。海德格爾認(rèn)為，“非本真的歷史”肇始于柏拉圖（Plato）與亞里士多德（Aristotle），二者將思想變成了哲學(xué)，又將哲學(xué)變成了“πιστμη”（科學(xué)），在這種理解中，科學(xué)產(chǎn)生了，思想?yún)s消失了[17]417。

然而，在海德格爾這種對于“歷史”的定義中，思想產(chǎn)生了，“社會事實(shí)”卻消失了。實(shí)際上，“社會事實(shí)”并非消失了，只是因?yàn)楹５赂駹柗穸爽F(xiàn)存“社會事實(shí)”對于“本真歷史”的意義。正如盧卡奇所指出：“按照海德格爾，哲學(xué)的挽救之路只能是，令這種錯誤發(fā)展衰退，重尋那種我們在本真哲學(xué)史進(jìn)程中、在我們文明發(fā)展進(jìn)程中也已喪失的對于存在的態(tài)度。針對非真實(shí)、非本真當(dāng)代生活、針對《存在與時間》中‘常人’（民主?。┲蜗氯祟惓翜S的論戰(zhàn)，在此同時包含了某種哲學(xué)史的擴(kuò)展和某種哲學(xué)的深化。”[9]20所謂的“某種哲學(xué)史”也就是建基于“存在之思”的本真哲學(xué)史。當(dāng)代的非本真生活，《存在與時間》中“常人”等生存論環(huán)節(jié)則作為非本真歷史與其相對。哲學(xué)家的任務(wù)在于回歸到海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“開端性事物”（Anf nglichen）。整篇《人道主義書信》也便是從當(dāng)代人的“無家可歸狀態(tài)”出發(fā)，回返至“開端性事物”的“思想奧德賽”，能夠進(jìn)行“奧德賽之旅”的前提就是“本真歷史”與“流俗歷史”的二元構(gòu)造。

由此可見，建立“流俗歷史”與“本真歷史”的二元對立結(jié)構(gòu)正是海德格爾從《存在與時間》至《人道主義書信》一以貫之的思路，同時也是他為了解決歷史考察中有“歷史”無“社會”的矛盾的問題而刻意所為。不過問題也隨之產(chǎn)生：如果嘗試構(gòu)造一個與“流俗歷史”截然不同的“本真歷史”，這個“本真歷史”實(shí)際上是沒有內(nèi)容的。為了說明這點(diǎn)，盧卡奇將海德格爾定位于一種基督教的神學(xué)歷史觀，指出海德格爾的歷史觀在結(jié)構(gòu)上與神學(xué)歷史相一致，即“基督教神學(xué)中不同時代的結(jié)構(gòu)性限定……在基督顯現(xiàn)活動中，創(chuàng)立作為所有歷史事件方向點(diǎn)的某種從質(zhì)上而言具有結(jié)構(gòu)的、分期性的里程碑”[9]23。通過基督顯現(xiàn)，基督教中也事先否定了“社會現(xiàn)實(shí)”，從而建構(gòu)出一場“拯救”的歷史；繼而抓取歷史中孤立的事件并以空洞的方式將其納入“拯救”的歷史中，歷史之中的各個事件可能本來并沒有實(shí)際聯(lián)系，是通過上帝以及審判日的到來獲得了外在聯(lián)系與意義。與此不同的是，海德格爾所謂的“本真歷史”已經(jīng)沒有了上帝的位置：“如果啟示了的上帝在歷史哲學(xué)中失去了其建構(gòu)性的、創(chuàng)造著方法的角色……那么這整個方法就以全然矛盾的方式變得任意、無節(jié)制?！盵9]23整個歷史脫離了作為意義來源與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的上帝，海德格爾也不接受一種建立在生產(chǎn)實(shí)踐關(guān)系上的“流俗歷史”。在此意義上，“本真歷史”就不再有內(nèi)容來源，而僅僅被奠基于一個空洞的“開端”。

盧卡奇認(rèn)為，造成這種“空洞”的原因就在于，海德格爾一方面否定了思想的理論特性，另一方面也否定了思想的實(shí)踐特性[17]421。這是他對先前德國唯心主義與馬克思?xì)v史唯物主義的雙重否定，也就是走所謂的“第三條道路”。但當(dāng)諸如“思想”“存在”等語詞概念喪失了其自身的理論與實(shí)踐內(nèi)涵之后，很難說還剩下什么內(nèi)容。海德格爾雖然堅(jiān)持要走第三條道路，但留給他的就只有意義的空無，盧卡奇總結(jié)道：“對于存在是什么的問題，海德格爾給出了《培爾·金特》中大騙子的回答：它本身?！盵9]15當(dāng)然，海德格爾也并非是毫無根據(jù)的在“存在”中直觀“存在”本身，他聲稱自己通過現(xiàn)象學(xué)方法能夠走出第三條道路，直接地獲得存在與歷史的本質(zhì)。這也引發(fā)了盧卡奇對海德格爾的第二重批評。

二、詮釋學(xué)方法與本質(zhì)直觀的限度：盧卡奇對海德格爾的第二重批評

談及盧卡奇對海德格爾現(xiàn)象學(xué)方法的批評，勢必會關(guān)涉盧卡奇與現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，盧卡奇借用現(xiàn)象學(xué)的方法，通過將意識解釋為一個“擁有自身范疇的、獨(dú)特的本體領(lǐng)域”，并以此來超越近代以來的主客體認(rèn)識論范式，同時可以回避諸如將《歷史與階級意識》中的革命主體視作為費(fèi)希特式絕對主體的批評[18]99。但這種觀點(diǎn)有待商榷，因?yàn)槠潆[含的問題在于：如果堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)的無前提性要求，那么這個“擁有自身范疇、獨(dú)特的本體領(lǐng)域”又是如何被視作為既有的前提？尤其這個本體領(lǐng)域之實(shí)存又是通過何種方式被得出？這實(shí)際上也涉及盧卡奇對海德格爾的第二重批評，即對海德格爾的詮釋學(xué)方法與現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀方法的批評。

海德格爾在《存在與時間》中嘗試根據(jù)“此在”這種具有生存（Existenz）性質(zhì)的存在者來追問存在者之“存在”，并認(rèn)為這種追問是超越了理論與實(shí)踐的第三條道路?！按嬖谡卟灰蕾囉谒枰哉归_、揭示和規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識與把握而存在。存在卻只有在某種存在者的領(lǐng)會（Verstehen）中才‘存在’——而存在之領(lǐng)會之類的東西原本就屬于這種存在者的存在。”[14]258海德格爾強(qiáng)調(diào)“此在”的“領(lǐng)會”活動，認(rèn)為“領(lǐng)會”不同于實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)與理論的認(rèn)識，其對“存在”有一種超越上述二者的前概念（vorbegriff）認(rèn)識。但盧卡奇指出，為了突出“領(lǐng)會”的特別地位，海德格爾特別區(qū)分了“領(lǐng)會”與“解釋”（Auslegung）。如一些論者所指出的，海德格爾通過將“領(lǐng)會”視作為“解釋”的先驗(yàn)基礎(chǔ)[19]，以說明“領(lǐng)會”相對于“解釋”的優(yōu)先性，并以此突破狄爾泰（Wilhelm Dilthey）會遭遇的解釋學(xué)循環(huán)（hermeneutischen Zirkel）問題。

通常意義的解釋學(xué)循環(huán)往往會提及下面這種說法：“每一個別的表達(dá)必須根據(jù)整體精神的要求來認(rèn)識……一切理解和認(rèn)識的基本法則是要在個別中去發(fā)現(xiàn)整體，并根據(jù)整體去把握個別?！盵20]個別認(rèn)識與整體精神表現(xiàn)為一種循環(huán)關(guān)系。循環(huán)的兩個端項(xiàng)之間存在一種首尾相銜的窘境，兩個端項(xiàng)自身的建立都需要依賴另一端項(xiàng)。如若依此進(jìn)行理解，此在的“領(lǐng)會”理應(yīng)需要依賴“解釋”來得以完成，即“領(lǐng)會”需要以“解釋”為前提；反過來說，“解釋”也需要依賴于既有的“領(lǐng)會”才能進(jìn)行。這個互為根據(jù)的模型與“反思悖論”模型相近?！胺此笺Ｕ摗敝浮白晕乙庾R”與“反思意識”之間也存在一個互為根據(jù)的窘境，“反思意識”需要預(yù)設(shè)“自我意識”來成為反思，“自我意識”需要預(yù)設(shè)“反思意識”來成為“自我意識”，兩者相互為根據(jù)。因此，一個合理的解決辦法就是引入一個能夠被反思所指向的原初意識，也就是將二者的循環(huán)奠基于一個更具奠基性的端點(diǎn)之上[21]387。對于詮釋學(xué)循環(huán)的問題，解決方式也是如此：如果想要保持兩端，但又避免這種循環(huán)的發(fā)生，就必須將其中一端視作為更高一級的原理，并說明基于更高一級原理的發(fā)生性關(guān)系。

海德格爾的處理方式與當(dāng)時很多新康德學(xué)者類似，都采用了上述方案。他將“此在”的“領(lǐng)會”視作為基本活動，將“解釋”奠基于“領(lǐng)會”，“解釋”只能是對既有的“領(lǐng)會”的“整理”[14]212，就“領(lǐng)會”活動是使得“解釋”得以可能與發(fā)生的前提而言，“領(lǐng)會”活動是“解釋”的基礎(chǔ)。但依舊會有問題出現(xiàn)：如果“領(lǐng)會”作為“此在”的一種活動，那么“領(lǐng)會”是否奠基于作為主體的“此在”？一種可能的觀點(diǎn)是：“此在”對“世界”（Welt）的展示需要“世界”通過某種屬于“此在”的結(jié)構(gòu)進(jìn)入“此在”之中。如果這樣，“此在”似乎成了一個先驗(yàn)主體，“領(lǐng)會”也就與先驗(yàn)主體的認(rèn)識活動沒有區(qū)別，上述循環(huán)也終結(jié)作為先驗(yàn)主體的“此在”之上。一些論者認(rèn)為阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno）就是在這一意義上批評了海德格爾[22]39-40。但他們認(rèn)為這種批評并未觸及海德格爾思想的要害，其理由大致如下：海德格爾并沒有將“領(lǐng)會”奠基于“此在”，而是將“領(lǐng)會”視作為“此在”對“世界”的展示。在這一過程中，“此在”是一個透明的中介，最終是“世界”自身展現(xiàn)自身、領(lǐng)會自身?？偨Y(jié)起來就是：“此在的諸種實(shí)踐活動在最根本的層次上是‘世界’在‘此在’之中的自身展示，因而也是世界對自身的言說?！盵22]46這種闡釋具有一定的說服力，但似乎無法幫助海德格爾徹底回應(yīng)質(zhì)疑。因?yàn)?，這種闡釋拒絕將“此在”視為先驗(yàn)主體，也就是放棄把“此在”作為奠基者。不過為了避免詮釋學(xué)循環(huán)的悖論再次發(fā)生，這種闡釋還是將“世界”視為更高一級的原理來突破循環(huán)，所以論者會得出“世界自身展現(xiàn)自身”的結(jié)論。但新的問題也隨之出現(xiàn)，即這個原初的“世界”沒有能力在真正意義上展示“自身”。因?yàn)椋笆澜纭毙枰粋€對“自身”的知識，他才能夠知道自己展示的對象是它自己，進(jìn)而能夠進(jìn)行展示“自身”的活動。正如龍蝦雖然始終注視著自己的身體，但假如它沒有對自身的知識，那么也無法意識到這個“身體”是自己[21]387-388?！笆澜纭币彩侨绱耍笆澜纭比绻恢朗裁词恰白陨怼?，他的展示也就無法指向“自身”。因此，“世界”是無法進(jìn)行展示“自身”的活動。

此時，提出“此在”作為中介似乎是必要的：“此在”是“世界”用于認(rèn)識自身的中介，是一個異化出去被“世界”用于認(rèn)識自身的環(huán)節(jié)。如上所論，“此在”可以是一個“透明的中介”?，F(xiàn)在的問題在于，雖然我們用“世界”“此在”等概念來取代“主體”或者其他唯心主義術(shù)語，但考慮到概念從事的功能，會發(fā)現(xiàn)這種對“世界”等概念的闡釋實(shí)際還是回到了德國唯心主義的立場。“世界”是“我”，“此在”則是“非我”，“非我”是“主我”的一個設(shè)定，一切都基于主體理性“源始”的創(chuàng)造性行為。恰如黑格爾說：“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。同時還必須注意到，實(shí)體性自身既包含著共相（或普遍性）或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性?！盵23]“世界”直接吞沒了“此在”，先驗(yàn)主體進(jìn)展成了一個絕對主體，而這個絕對主體可以是“世界”，也可以是海德格爾最常論及的“存在”。由此可見，海德格爾的確沒有割裂“此在”與“世界”，反而把它們統(tǒng)一了起來。堅(jiān)持德國唯心主義立場的海德格爾也許可以回應(yīng)以上的質(zhì)疑，但還是遺留下兩個問題：第一，依據(jù)上述邏輯，海德格爾實(shí)際上處于上述學(xué)者所拒絕接受的德國唯心主義的立場；第二，這種立場仍未能徹底解決可能面臨的質(zhì)疑，盧卡奇正是在這里進(jìn)一步提出了他的疑問。

盧卡奇發(fā)現(xiàn)，如果根據(jù)上述思路，這個“就其自身顯現(xiàn)自身”的“存在”[14]51或“世界”實(shí)際上并不能是一個真正意義上的自我奠基的“存在”。盡管我們可以說海德格爾的“存在”或“世界”是自行顯示且必須是自行生產(chǎn)的，但我們?nèi)詿o法回避下面這一點(diǎn)：它是根據(jù)邏輯，依賴矛盾律以邏輯的方式被推導(dǎo)與構(gòu)造出來的。因此，“存在”自身并未真正超越到邏輯之外。如果這樣，海德格爾的“存在”與“世界”就會與謝林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling）批評否定哲學(xué)時所提及的“神”無異，即：“神恰只不過是最高的理性理念，進(jìn)而恰由此也始終必須保持為終點(diǎn)，它絕不可能成為開端，即成為某種科學(xué)的本原，或者像康德自己表述的那樣，這一理念始終只有范導(dǎo)性作用，而絕沒有建構(gòu)性作用?！盵24]謝林已經(jīng)為海德格爾做出回答，即如果“存在”或“神”要成為開端，就必須超越邏輯與理性的框架，而僅僅居于理性與邏輯中的“存在”不能被視為真正的實(shí)存。盧卡奇認(rèn)為，海德格爾為了得到一個居于理性與邏輯之“前”（vor）的實(shí)存之“存在”，嘗試援引胡塞爾的本質(zhì)直觀方法。

我們知道，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法，要求對每個需要加以“直觀”的對象進(jìn)行懸擱，先行不考慮該對象的實(shí)在的所與，而是對客觀的“純粹本質(zhì)性的東西”進(jìn)行不受實(shí)在所予干擾的直觀，最終得以呈現(xiàn)本質(zhì)性的東西。這也就是現(xiàn)象學(xué)之“決然性”（Apodiktizit t）的要求。因此，本質(zhì)直觀的操作過程中不需要任何多余的中介環(huán)節(jié)，只需要滿足“直觀”的直接性的要求。海德格爾也曾指出，現(xiàn)象學(xué)停留在最切近的直接性這個階段[25]，以此擺脫理性與邏輯的侵?jǐn)_。但問題在于，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀還是無法通過一種明見且無前提的方式給出“本質(zhì)”與韋斯特曼（Richard Westerman）所謂的獨(dú)立本體領(lǐng)域之實(shí)存[18]98。該問題也引起了一些論者的關(guān)注，即：“在被給予性上，范疇形式已經(jīng)被給予了，或者自身展示了，所以就應(yīng)該像談?wù)摳行愿兄粯诱務(wù)摲懂牳兄懂犛谑且渤闪丝芍庇^之物；但問題是，胡塞爾并未先行說明‘以此證實(shí)的自身展示之方式而充實(shí)著’這種被給予性本身何以可能。”[26]這是胡塞爾在《邏輯研究》中所提出的關(guān)于范疇、本質(zhì)的被給予性問題。盧卡奇也發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，他借用對“魔鬼”進(jìn)行“本質(zhì)直觀”的例子說明，無論是胡塞爾還是舍勒，都未能解決這個問題[27]428。

盧卡奇進(jìn)一步指出，海德格爾理論也存在類似的問題：現(xiàn)象學(xué)的無前提性要求懸擱對象實(shí)存與否的問題，將幻象與現(xiàn)實(shí)的事物視為等同性質(zhì)的意向?qū)ο?。因此，海德格爾可以在“本質(zhì)直觀”的操作中研究錘子，亦可以研究“存在”，兩者的實(shí)存與否都被置于括弧。但在本質(zhì)直觀操作結(jié)束后，桌子與“存在”都直接被視為是實(shí)存的，卻并沒有得到證明?，F(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”獨(dú)斷地假定了范疇亦或是獨(dú)立本體領(lǐng)域的實(shí)存，這實(shí)質(zhì)上違背了現(xiàn)象學(xué)的無前提性的要求。從上述意義來看，現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”就變成了一種神秘的“理智直觀”，盧卡奇總結(jié)道：“從討論意識轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識存在、從現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論，像這樣所謂‘轉(zhuǎn)向事情’的重大轉(zhuǎn)變，竟然神不知鬼不覺暗暗地進(jìn)行悄悄地完成了。人們已直截了當(dāng)宣稱現(xiàn)象學(xué)的對象就是本體論（Ontologie）的對象，‘直窺本質(zhì)’已不聲不響地變成‘理智的直觀’（inlellektuelle Auschauung）?！盵16]306

在盧卡奇看來，現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”方法實(shí)際上還是一種非理性主義的“理智直觀”，他對非理性主義做出過相應(yīng)的闡述：“問題恰恰是來自僅僅合于理智的思想的限度和矛盾的問題……和這些限度的相遇就可能變成思維進(jìn)一步發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)，即辯證法的出發(fā)點(diǎn)。另一方面，非理性主義……恰恰在這里裹足不前，而且把問題絕對化，把合于理智認(rèn)識的界限完全凝固為認(rèn)識的界限，實(shí)際上把問題神秘化為一種‘超理性’的答案，從而以這種方式人為地使問題成為不可解決的問題。”[16]39非理性主義者具有兩方面特征：一方面，他們將知性能力的界限視為認(rèn)識的界限，不認(rèn)為矛盾是思維進(jìn)一步發(fā)展的起點(diǎn)；另一方面，這種思維發(fā)展的進(jìn)程是一種辯證法的體現(xiàn)，拒絕思維發(fā)展的非理性主義者放棄了辯證法，試圖用一種“超理性”的方式尋求答案。

基于上述兩點(diǎn)規(guī)定，海德格爾與現(xiàn)象學(xué)可被視作為非理性主義傳統(tǒng)的延續(xù)。一方面，海德格爾拒絕用思維與邏輯來框定“存在”，這實(shí)際上是承認(rèn)了知性能力的界限，認(rèn)定真正的自我奠基之物不在思維與邏輯之內(nèi)；另一方面，超越知性或邏輯的“存在”卻以一種神秘的方式即所謂的“超理性”方式被斷定?！按嬖凇敝陀^性“也始終是一種純粹口頭上的，而把它宣布為本體論的客觀性，只會導(dǎo)致假客觀主義的上升，并且由于使用的是直覺主義的選擇原則和標(biāo)準(zhǔn)，這就只能導(dǎo)致這個對象領(lǐng)域的非理性性質(zhì)（Irratioralitar）的上升”[16]316-317。盧卡奇通過上述分析，對胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行了定位與批評。由此可見，盧卡奇對海德格爾的批評并非“政治戴帽”，而是基于嚴(yán)密的推論。盧卡奇揭示了海德格爾“存在”概念從解釋學(xué)循環(huán)以及先驗(yàn)奠基開始必然遇到的困境，這導(dǎo)致“存在”變成一種神秘直觀得出的抽象概念。然而，盧卡奇的批評并未止步于此，他進(jìn)一步指出，海德格爾的哲學(xué)可能滑向人類學(xué)，并陷入虛無主義，這構(gòu)成了他對海德格爾的第三重批評。

三、虛無主義：盧卡奇對海德格爾的第三重批評

如上所論，盧卡奇指出海德格爾的領(lǐng)會活動與現(xiàn)象學(xué)“本質(zhì)直觀”均是一種非理性主義傳統(tǒng)下的神秘直觀，他們通過獨(dú)斷的方式假定“存在”或本質(zhì)之實(shí)存。認(rèn)為“存在”超越于理性與邏輯，這也確實(shí)是海德格爾的想法。在海德格爾闡釋康德哲學(xué)時也指出，康德（Immanuel Kant）的哥白尼式革命可被稱為“存在論的內(nèi)在可能性的開顯”[28]20，亦即形而上學(xué)的奠基工作。由此，“存在”得以使存在者以及對存在者的認(rèn)知得以可能，這可以被稱作為一種先驗(yàn)哲學(xué)意義上的存在論建構(gòu)。存在者以及對存在者的認(rèn)知奠基于先驗(yàn)意義上的“存在法理”之上，且這種“存在法理”必須是自我奠基。海德格爾說：“源初性的存在論真理之可能性的疑難不能將任何東西預(yù)設(shè)為前提，至少不能將實(shí)證科學(xué)的真理性‘事實(shí)’預(yù)設(shè)為前提。恰恰相反，奠基就是必須要完全將先天綜合自身回溯到為其奠基的胚胎處，而這一胚胎則使得綜合作為它所是的東西生長出來（在本質(zhì)中成為可能）?！盵28]26作為先驗(yàn)維度的存在法理必須不以任何東西為前提，也必須是自我奠基的。因此，這個真正意義上的自我奠基之物也不能以內(nèi)在于思維與邏輯的方式被給出，那么它只能是“無”（Nichts）。

不過海德格爾所謂的這個“無”要從兩個層次來進(jìn)行理解：首先，“存在”使得存在者成為存在者，其自身作為奠基者，是一個“無”，即：“它不能夠是存在物。但如果它不是存在物，就是虛無?！盵28]83但在，這個意義上的“無”并不是“nihil absolutum”（絕對的虛無）[28]83。因?yàn)樗€內(nèi)在于思維與先驗(yàn)哲學(xué)的體系之中。其次，如果“存在”想要真正成為自身奠基之物，它必須脫離思維和邏輯以及整個先驗(yàn)哲學(xué)體系。海德格爾的“存在”因而成為絕對的“無”，不能通過先驗(yàn)追溯與理性推理來給予，只能通過神秘直觀來斷定。但在此時，由于“存在”作為一個真正奠基者是被口頭給出的，那么對“存在”的內(nèi)容性規(guī)定也只能是從直覺出發(fā)且?guī)в兄饔^任意性?！按嬖凇眱H僅是一個抽象的概念，而無任何具體內(nèi)容的充實(shí)，“存在”就是真正意義上的虛無或者空無。就此而言，海德格爾陷入了一種虛無主義。

但我們會發(fā)現(xiàn)，這種虛無主義定位與施特勞斯（Leo Strauss）對海德格爾的虛無主義定位有所不同。施特勞斯指出，當(dāng)柏拉圖與亞里士多德強(qiáng)調(diào)最高存在意味著永遠(yuǎn)存在（to be always）時，海德格爾主張，最高意義上的存在（to be）意味著生存（to exist），生存論分析和康德的先驗(yàn)論分析不同，它并沒有絕對知識、完整知識、終極知識的觀念，而是建立在特定的生存理念上，其生存概念強(qiáng)調(diào)人是一種歷史性的“社會存在者”[29]。由此來看，在施特勞斯的觀點(diǎn)中，海德格爾與馬克思主義哲學(xué)都是強(qiáng)調(diào)人的歷史性處境，并由此導(dǎo)出否定絕對價(jià)值的相對主義學(xué)說，進(jìn)而引發(fā)了虛無主義。上述兩種對海德格爾的虛無主義判斷有著一定差異。但我們通過對盧卡奇論述的進(jìn)一步考察時可以發(fā)現(xiàn)，上述兩種虛無主義存在連續(xù)性關(guān)系，這點(diǎn)可以從盧卡奇對海德格爾的人類學(xué)解讀中得到解釋。

盧卡奇指出，海德格爾學(xué)說包含了一種有別于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的維度，即人類學(xué)向度。但是，“海德格爾在論述作為本體論的基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)的對象和方法時已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了舍勒。他從一開始就把本體論的對象領(lǐng)域集中于人和人的世界這一事實(shí)，意味著一個重要的方法論的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變對存在主義本體論的作用的特性和它的獨(dú)特作用具有重要意義——從實(shí)際上來看——且具有災(zāi)難性。海德格爾依然公開地說，他把人（此在），僅僅是人作為本體論的出發(fā)點(diǎn)來考察”[27]428。這也是盧卡奇對海德格爾的第三重批評，即他敏銳地發(fā)現(xiàn)了海德格爾哲學(xué)的“心口不一”現(xiàn)象，這種現(xiàn)象影響了海德格爾哲學(xué)的“一貫性和誠實(shí)性”[16]317。這種“心口不一”就是，海德格爾為了解決“存在”作為抽象概念而缺乏客觀內(nèi)容的現(xiàn)狀，實(shí)際上將本來是純客觀對象的“存在”摻入了主觀的內(nèi)容，最終從存在論倒向了人類學(xué)。

客觀的“存在”理應(yīng)超越邏輯與思維以及任何存在者，但它的內(nèi)容實(shí)際上需要主觀的東西來支撐。海德格爾說：“這里所分析的存在者總是我們自己。這種存在者的存在總是我的存在。這一存在者在其存在中對自己的存在有所作為?！盵16]63“此在”的生存提供了“存在”的內(nèi)容。因此，盧卡奇指出“存在”看似是一個客觀主義的術(shù)語，實(shí)際是由主觀主義所規(guī)定：“海德格爾既然竭力要建立一種存在學(xué)說，一種本體論，他因此就必須把它用人類學(xué)嚴(yán)格地區(qū)分開來。但是，每當(dāng)他論述中心問題而不泛泛地搞純方法論的時候，就表現(xiàn)出來他的本體論在根本上只是一種客觀主義偽裝了的、生命哲學(xué)的人類學(xué)?！盵16]318海德格爾似乎又陷入了一種“自相矛盾”：他堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)的方法，認(rèn)為“此在”可以通過“領(lǐng)會”對“存在”進(jìn)行本質(zhì)直觀；但“存在”作為本體論對象本身又是無內(nèi)容的，為此海德格爾必須引入“此在”的生存，以此才能說明“存在”的內(nèi)容。換言之，海德格爾哲學(xué)以現(xiàn)象學(xué)為“新瓶”，試圖開辟超越理性主義與非理性主義的“第三條道路”[16]324，但實(shí)際裝的還是“舊酒”。這種闡釋說明了為什么海德格爾不得不倒向人類學(xué)。因?yàn)槿绻麤]有人類學(xué)，那么“存在”的內(nèi)容也就不復(fù)存在。

如盧卡奇的第三重批評所指出的，海德格爾導(dǎo)向人類學(xué)，那么必然會遭遇施特勞斯提出的批評：一種建立在特定歷史以及特定社會環(huán)境下的人類學(xué)描述并不能導(dǎo)出真正具有規(guī)范性的理論。海德格爾的理論只能是一種“壟斷資本主義正在解體而即將滅亡之前的資產(chǎn)階級個人（尤其是知識分子）的內(nèi)心狀況”[16]323。這種理論甚至無法超越一個社會或一段歷史做出相對具有價(jià)值的描述。并且，可以證實(shí)的是，海德格爾在《存在與時間》中也主動說明其遠(yuǎn)離倫理學(xué)問題，認(rèn)為對“此在”的“常人”描述與任何倫理學(xué)問題無關(guān)。但從根底上來看，純粹的人類學(xué)描述本身就無法給出具有真正規(guī)范性的理論。因此，施特勞斯的虛無主義批評確實(shí)在一定意義上指出了生存論哲學(xué)隱含的問題，這層批評實(shí)際上來自我們提及的第一重意義上的虛無主義，即作為超理性之物的“存在”在內(nèi)容上的空洞。正是“存在”概念在內(nèi)容上的空泛導(dǎo)致海德格爾不得不倒向人類學(xué)以及施特勞斯意義上的虛無主義。

如果我們進(jìn)一步考察就會發(fā)現(xiàn)，在這兩重虛無主義之間，海德格爾建立起一種靈活的辯護(hù)空間。這個辯護(hù)策略可以通過“此在”與“存在”的關(guān)系來闡釋。當(dāng)一類批評說明海德格爾的“存在”是無內(nèi)容的時候，海德格爾則回應(yīng)“存在”是“此在”的存在，“此在”對自身存在有所作為，因此，“存在”并非是無內(nèi)容的；但當(dāng)另一類批評指出對“此在”的強(qiáng)調(diào)是一種人類學(xué)與“此在中心主義”時，海德格爾又辯解稱“此在”是“存在”的“此在”，正是有一個作為本體對象的“存在”，“此在”才能夠有對自身生存的領(lǐng)會以及具體的生存。在“此在”與“存在”的回環(huán)往復(fù)中，海德格爾可以采取各種有利于自身的理論傾向來應(yīng)對各種批評。

四、結(jié)語

通過回溯盧卡奇對海德格爾的批評，我們可以看到，盧卡奇的三重批評之間具有很強(qiáng)的邏輯關(guān)聯(lián)：在第一重批評中，盧卡奇討論了海德格爾歷史觀的缺陷“是什么”，即海德格爾的本真歷史由于否定流俗歷史的意義，從而是無內(nèi)容的；在第二重批評中，盧卡奇指出海德格爾歷史觀“為什么”會有缺陷，即海德格爾的“領(lǐng)會”與現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀方法只能得出一個超越思維與邏輯的“存在”概念，但這個抽象的“存在”概念是無內(nèi)容的；在第三重批評中，盧卡奇分析了海德格爾為了彌補(bǔ)自己的理論缺陷而想出的“怎么辦”，即海德格爾倒向了人類學(xué)立場，用人類“此在”的主觀內(nèi)容來填補(bǔ)客觀的“存在”。但海德格爾哲學(xué)也因此陷入了虛無主義，擺蕩于“存在”作為虛無（Nichts）的虛無主義與人類學(xué)隱含的虛無主義之間。我們不難看出，盧卡奇對海德格爾的批評是較為全面且具有啟發(fā)性的，但其對海德格爾的闡釋可能也存在一些可以討論的空間。如盧卡奇雖然關(guān)注到了海德格爾與康德哲學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系，也從一定意義上揭示了海德格爾存在論作為先驗(yàn)哲學(xué)的維度，并得出“存在”若想成為真正奠基者，就必定要超越思維與邏輯的限度的觀點(diǎn)。這種解讀將海德格爾還原到康德以及后康德哲學(xué)的哲學(xué)問題史之中，大致可被稱為一種對海德格爾的“謝林式解讀”。但與盧卡奇同為西方馬克思主義者的阿多諾可能會將海德格爾更多地定位于一種“費(fèi)希特主義”，即認(rèn)為海德格爾哲學(xué)“將自身的科學(xué)方法作為自因，力圖依此創(chuàng)造出一切，卻始終虧欠著實(shí)在特定存在”[30]。在這兩種觀點(diǎn)之間，對海德格爾的定位可能尚有討論與解釋的空間，這不僅要求將海德格爾哲學(xué)放在當(dāng)時的哲學(xué)領(lǐng)域中進(jìn)行討論，還需將海德格爾置于康德以及后康德哲學(xué)的傳統(tǒng)之中，面向哲學(xué)的基本問題來探討。正如有論者所指出的那樣：“海德格爾必須要面對阿多諾的批判， 因?yàn)樾味蠈W(xué)批判的目的遠(yuǎn)不僅僅在于發(fā)現(xiàn)事實(shí)，更在于對整個形而上學(xué)歷史，甚至當(dāng)下的時代問題得出一個總體態(tài)度?！盵31]

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（責(zé)任編輯：張 婭）楊 洋 楊 波，張 婭 郭 蕓，王勤美，蒲應(yīng)秋

Why is a “Phenomenology of History” Impossible： on Luk cs’s Threefold Critique of Heidegger

WANG Shizhong1，LUO Haiquan2

（1.Faculty of Philosophy，Xiamen University，Xiamen，F(xiàn)ujian，China，361000;2.College of Philosophy，Nankai University，Tianjin，China，300071）

Abstract：

In response to the academia’s long-standing exposition of Marx’s “historical materialism” through Heidegger’s “existential phenomenolel236F99xYzRK4znnV3lpA==ogy”， the approach of “historical phenomenology” entails reexamining Lukács’ critiques of Heidegger，both domestically and internationally，which holds significant reference value.Luk cs offers a threefold critique of Heidegger’s philosophy： First，Luk cs states in an internal critical manner that Heidegger’s view of history is “self-contradictory”;second，Luk cs suggests that it is the flaws in Heidegger’s phenomenological method that lead to his “self-contradictory” view of history;in the third critique，Luk cs argues that Heidegger，in order to compensate for the emptiness of “Being”，confuses the distinction between subjectivity and objectivity and fills the objective of “Being” with the subjective “Dasein”，moving towards an anthropological stance instead and ultimately oscillating between two kinds of nihilism.Luk cs’s threefold critique of Heidegger’s thought reveals the crux of the Heideggerian “phenomenology of history” and is important for examining the critical connection between Marx’s historical materialism and the phenomenological tradition.

Key words：

history;hermeneutic cycle;being;Dasein;phenomenology