如何認識中國先秦時期豐富的歷史故事一直是學(xué)界關(guān)注的問題，在史學(xué)思潮多元發(fā)展的過程中，歷史故事研究范式也因應(yīng)思潮嬗變而發(fā)生轉(zhuǎn)換。顧頡剛提出“用故事的眼光解釋古史構(gòu)成的原因”至今已百年，其對孟姜女故事演變歷程的爬梳提供了科學(xué)史學(xué)的實踐典范，推動中國古代歷史故事研究走向現(xiàn)代。隨著文化人類學(xué)的發(fā)展傳播，“結(jié)構(gòu)”“母題”“符號”等具有現(xiàn)代意義的概念介入歷史研究，研究者開始對故事進行群體的、跨文化的考察，文化意義成為探索故事深層結(jié)構(gòu)的主要取向。后現(xiàn)代主義興起后，受此影響的研究者試圖消解結(jié)構(gòu)的意義，放棄勾勒故事的歷史線條，轉(zhuǎn)而以“記憶”“知識”等更微觀、更個體化的環(huán)節(jié)取而代之，關(guān)注歷史故事與社會生活的雙向互動是這一時期的重要特征。

歷史故事；古史辨；文化人類學(xué)；后現(xiàn)代主義；范式轉(zhuǎn)換

K092A05830214（2024）07011411

先秦時期產(chǎn)生了許多經(jīng)典的歷史故事，如何認識這些故事，是學(xué)界一直在探索的問題?！肮适聦W(xué)”本是民間文藝學(xué)領(lǐng)域的分支學(xué)科，以民間故事為研究對象，其中不乏史事故事。現(xiàn)代學(xué)科意義上的“傳說”與“歷史故事”間也有著一定的“模糊地帶”，“傳說”是“以歷史上特定的人物、事件，或留存的自然風(fēng)物與人工景物等等為敘說對象的故事，以富于歷史性、傳奇性為特征”劉守華：《中國民間故事史》，武漢：湖北教育出版社1999年版，第8頁。?？陬^范式是“民間文藝學(xué)的基本理論取向和學(xué)術(shù)范式”③" 參見劉宗迪：《從書面范式到口頭范式：論民間文藝學(xué)的范式轉(zhuǎn)換與學(xué)科獨立》，《民族文學(xué)研究》2004年第2期，第63、57頁。，口頭講述或詠唱是民間故事與傳說的重要特征和主要傳播方式，這一特征確保了民間文藝學(xué)的學(xué)科獨立③，同時也區(qū)隔開了其與其他學(xué)科視域下的故事研究。史學(xué)所關(guān)注的故事不僅是口頭的、民眾的，也可以是更為多元化的。

研究對象范圍及所關(guān)注面相的不同，帶來了研究視域、研究范式的相關(guān)與相異。我們對歷史故事的研究無疑需要借鑒“故事學(xué)”“傳說學(xué)”的理論方法在民間文藝學(xué)領(lǐng)域中，“故事學(xué)”“傳說學(xué)”等相關(guān)理論方法及研究述評業(yè)已成果斐然，在此略舉幾例，囿于見聞，難免掛一漏萬。相關(guān)著作參見劉守華：《中國民間故事史》，劉守華：《中國民間故事類型研究》，武漢：華中師范大學(xué)出版社2002年版；劉守華：《故事學(xué)綱要》，武漢：華中師范大學(xué)出版社2006年版；祁連休：《中國古代民間故事類型研究》，石家莊：河北教育出版社2007年版；劉守華：《民間故事的藝術(shù)世界——劉守華自選集》，武漢：華中師范大學(xué)出版社2009年版；萬建中：《20世紀中國民間故事研究史》，北京：北京師范大學(xué)出版社2011年版；祁連休：《中國民間故事史》，石家莊：河北教育出版社2013年版；施愛東：《故事的無稽法則：關(guān)于命運的歌謠與傳說》，北京：北京大學(xué)出版社2023年版；等等。相關(guān)論文可參見馬昌儀：《中國神話學(xué)發(fā)展的一個輪廓——〈中國神話學(xué)文論選萃〉序言》，《民間文學(xué)論壇》1992年第6期，第42～46頁；陳建憲：《精神還鄉(xiāng)的引魂之幡——20世紀中國神話學(xué)回眸》，《河北師范大學(xué)學(xué)報》1998年第3期，第132～137頁；葉舒憲：《中國神話學(xué)百年回眸》，《學(xué)術(shù)交流》2005年第1期，第154～164頁；萬建中：《近二十年來中國故事學(xué)研究評述》，《西北民族研究》2005年第4期，第172～179頁；施愛東：《故事學(xué)30年點將錄》，《民俗研究》2008年第3期，第20～48頁；萬建中：《20世紀中國故事學(xué)：發(fā)現(xiàn)民間故事的現(xiàn)實意義》，《大連大學(xué)學(xué)報》2011年第4期，第16～24頁；陳建憲：《故事學(xué)方法整合的一個嘗試——兼論鐘敬文先生的方法層次論》，中國民間文藝家協(xié)會編：《民間文化的忠誠守望者——鐘敬文先生誕辰110周年紀念文集》，北京：中國文史出版社2013年版，第293～304頁；陳建憲：《元故事的構(gòu)擬與激活——從民間敘事法則到“好萊塢圣經(jīng)”》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》2019年第2期，第91～96頁；漆凌云：《中國民間故事研究七十年述評》，《民間文化論壇》2019年第3期，第5～17頁；漆凌云、萬建中：《“母題”概念再反思——兼論故事學(xué)的術(shù)語體系》，《民俗研究》2019年第4期，第89～98頁；施愛東：《學(xué)術(shù)研究的課題邊界：以故事史研究為例》，《民俗研究》2023年第3期，第5～17頁；等等。史學(xué)領(lǐng)域也有相關(guān)研究成果，如汪暉：《歷史幽靈學(xué)與現(xiàn)代中國的上古史——古史/故事新辨（上）》，《文史哲》2023年第1期，第5～41頁；汪暉：《歷史幽靈學(xué)與現(xiàn)代中國的上古史——古史/故事新辨（下）》，《文史哲》2023年第2期，第5～30頁；羅志田：《傳說與史跡：故事眼光下史學(xué)的轉(zhuǎn)向——“古史辨”對中國現(xiàn)代史學(xué)的推動（一）》，《文史哲》2024年第1期，第5～17頁。，也可以有自身的研究邊界。相較于民間文藝學(xué)領(lǐng)域，本文所述“歷史故事”的特點一方面表現(xiàn)在虛構(gòu)的有限性，另一方面是敘事主體與敘事形式的多元性?！皻v史故事”雖非經(jīng)過慎思明辨的歷史事實，但它是以歷史上真實存在過的人物、事件或?qū)v史產(chǎn)生過實際影響的“文化事實”尤學(xué)工：《明君德政：中國古代歷史教育的一個面相》，《史學(xué)史研究》2018年第2期，第19頁。為依托而構(gòu)建的敘事，在長期的流播過程中，有時已摻雜了神話傳說的內(nèi)容，部分情節(jié)可能經(jīng)過附會而有所改變，但其敘事核心始終以史家的歷史撰述或諸子經(jīng)典的記載為藍本。

百年前，顧頡剛提出的“層累地造成的中國古史”說以及“用故事的眼光解釋古史構(gòu)成的原因”，在史界掀起了一場革命浪潮，在“建立科學(xué)的歷史學(xué)”的探索中，推動中國古代歷史故事研究走向現(xiàn)代。20世紀上半葉以來，隨著文化人類學(xué)及后現(xiàn)代史學(xué)的發(fā)展和傳播，“結(jié)構(gòu)”“符號”“書寫”以及“記憶”等概念介入歷史故事研究，文化和社會的因素分別在兩股史學(xué)潮流中得到凸顯，對歷史故事的探索也逐漸從實踐自覺走向方法自覺?；仡櫧倌陙碇形鞣綄W(xué)者的先秦歷史故事研究，不僅可以更好地對歷史故事研究進行拓展與深化，而且能夠更好地認識現(xiàn)代史學(xué)的范式轉(zhuǎn)換近代中國學(xué)科體系的劃分不似今日，不少研究者對“神話”“傳說”“故事”等概念的使用范圍與今日學(xué)科體系中所指不同。時至今日，學(xué)界對這些概念的使用尚有諸多重疊與模糊之處，加之一些跨文化視域研究的理解或翻譯問題，故而行文及引文中出現(xiàn)的某些“傳說”“神話”等概念可理解為廣義上的“故事”。。

一" 走向現(xiàn)代：“故事的眼光”與古史重構(gòu)

1923年5月6日，《讀書雜志》第9期刊出了顧頡剛寫給錢玄同的半封信，顧頡剛在信中提出了著名的“層累地造成的中國古史”說。這是對以往古史研究的一次沖擊，掀起了中國史學(xué)領(lǐng)域古史重構(gòu)的潮流，也推動了中國史學(xué)的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”羅志田：《傳說與史跡：故事眼光下史學(xué)的轉(zhuǎn)向——“古史辨”對中國現(xiàn)代史學(xué)的推動（一）》，《文史哲》2024年第1期，第5頁。。

在這一場古史革命中，顧頡剛開創(chuàng)了用現(xiàn)代史學(xué)方法研究古代歷史故事的新范式，如何看待故事中史實與神話傳說的混雜是一個重要問題，如堯、舜、禹究竟是人還是神就是其中一個爭論焦點。顧頡剛稱，“自春秋末期以后，諸子奮興，人性發(fā)達，于是把神話中的古神古人都‘人化’了”顧頡剛：《答劉胡兩先生書》，顧頡剛編著：《古史辨》第1冊，上海：上海古籍出版社1982年版，第100～101頁。。陳夢家則認為古史中的神話是“歷史神話化”的產(chǎn)物，神話本身就是歷史傳說，只是在傳遞過程中神化了。若想要重造古史，“我們可以披剝?nèi)A偽，把神話中的歷史部分提煉出來”陳夢家：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報》1936年第20期，第486頁。。

西方史學(xué)界也曾提出過存在“神話歷史化”以及神的“人化”現(xiàn)象。茅盾曾言，“神話的歷史化的例子，在歐洲的希臘與北歐神話中就早已有了”⑧" 茅盾：《神話研究》，天津：百花文藝出版社1981年版，第158頁。，公元前316年前后的希臘學(xué)者歐赫梅魯斯（Euhemerus，即愛凡麥）希臘哲學(xué)家歐赫梅魯斯（Euhemerus），又譯作愛凡麥、猶希邁羅斯、歐赫邁羅斯等。他創(chuàng)立了著名的神話傳說即歷史、神即歷史英雄理論，“神話歷史化”有時也被稱為“愛凡麥化”。曾有意地將希臘神話解釋為古代歷史，說神話里的神便是該民族古代的帝王或英雄⑧。法國漢學(xué)家馬伯樂（Henri Maspero）1924年出版《書經(jīng)中的神話》一書，通過分析《尚書》等中國古代文獻，指出先秦史官在解釋早期傳說時常使用“愛凡麥式”的方法，將神與英雄解釋為圣王和賢相，試圖用古史傳說制造歷史真相。他們從傳說中排除“奇異的，不像真的分子”⑩" 馬伯樂：《書經(jīng)中的神話》，馬伯樂著，伭?xí)缘?、盛豐等譯：《馬伯樂漢學(xué)論著選譯》，北京：中華書局2014年版，第376、376～377頁。，磨滅記載的神話性質(zhì)，最終取得空有歷史之名，其實只是傳說的中國起源史⑩。1936年顧頡剛曾為《書經(jīng)中的神話》中譯本作序，肯定馬伯樂的研究是值得欽佩的，中國古經(jīng)典里確有很多神話的內(nèi)容可以剖析顧頡剛：《書經(jīng)中的神話序》，顧頡剛著：《顧頡剛?cè)返?冊《顧頡剛古史論文集》卷八，北京：中華書局2010年版，第20頁。。顧頡剛認為，很多“沒有神話意味的古史卻是從神話的古史中篩濾出來的”顧頡剛：《自序》，顧頡剛編著：《古史辨》第1冊，第69頁。，如果我們想要考辨古史，“看史跡的整理還輕，而看傳說的經(jīng)歷卻重”②" 顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，顧頡剛編著：《古史辨》第1冊，第59、59～60頁。，也即對于一件史事“應(yīng)當看它最先是怎樣的，以后逐步逐步的變遷是怎樣的”②。猶如禹的史事，禹應(yīng)當“起初是一個天神，后來變成人王，后來又變?yōu)橄暮?，最后作了舜的臣子而受禪讓”⑩

B14B17" 顧頡剛：《答李玄伯先生》，顧頡剛編著：《古史辨》第1冊，第273頁。。通過層層考辨，顧頡剛認為古史中諸多所謂禪讓的故事，實出自先秦諸子的爭鳴，因此要“把先秦諸子口中的禪讓說還給先秦諸子，使它不致攪亂夏以前歷史的真相；也就是掃除唐、虞的偽史料而增加先秦諸子的真史料”顧頡剛：《禪讓傳說起于墨家考》，顧頡剛著：《顧頡剛?cè)返?冊《顧頡剛古史論文集》卷一，第493頁。。顧頡剛對于這種“神話歷史化”的做法其實有所批評，因為如果這一觀點成立——許多有關(guān)古史的記載原只是神話，而后世的歷史記述者將其歷史化，得到了我們所看到的古史記載的樣貌，那么這種做法實際上已經(jīng)使歷史的真相失落了。

啟發(fā)顧頡剛開拓“從故事到古史”學(xué)術(shù)路徑的另一重要事件是對孟姜女故事的探索。1924年11月23日《歌謠周刊》第69期發(fā)表了顧頡剛《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》一文。文章甫一刊出，劉半農(nóng)便譽之為“用第一等史學(xué)家的眼光與手段來研究這故事”⑥

劉復(fù)：《敦煌寫本中之孟姜女小唱》，顧頡剛著：《顧頡剛?cè)返?5冊《顧頡剛民俗論文集》卷二，第173頁。，孟姜女故事“是二千五百年來一個有價值的故事”，顧頡剛的文章“也是二千五百年來一篇有價值的文章”⑥。顧頡剛對孟姜女故事自春秋以降在不同時空中的演變進行了梳理，指出孟姜女即《左傳》中的“杞梁之妻”，故事的中心在戰(zhàn)國以前是“不受郊吊”，西漢以前是“悲歌哀哭”，西漢后期變?yōu)椤氨莱恰?，在唐代征?zhàn)和徭役不息的時勢中，故事的中心經(jīng)過時人情感的渲染又一變而為“曠婦懷征夫”，及至南宋，“孟姜”的名字方才取“杞梁之妻”而代之參見顧頡剛：《孟姜女故事研究集第1冊·孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》，顧頡剛著：《顧頡剛?cè)返?5冊《顧頡剛民俗論文集》卷二，第6～25頁。。從這一番爬梳中可見孟姜女實為胡適所說的“箭垛式”歷史人物胡適認為屈原被視為《楚辭》的作者是后人的附會，“但這時候，屈原還不過是一個文學(xué)的箭垛。后來漢朝的老學(xué)究把那時代的‘君臣大義’讀到《楚辭》里去，就把屈原用作忠臣的代表，從此屈原就又成了一個倫理的箭垛了”（胡適：《讀〈楚辭〉》，歐陽哲生編：《胡適文集》卷三，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第73～75頁）。。

顧頡剛稱他的孟姜女研究“供給了別的故事研究者以型式和比較材料”顧頡剛：《孟姜女故事研究集第1冊·自序》，顧頡剛著：《顧頡剛?cè)返?5冊《顧頡剛民俗論文集》卷二，第5頁。，這一“型式”中的一個重要內(nèi)涵就是“不立一真，惟窮流變”B10。“一件故事雖是微小，但一樣地隨順了文化中心而遷流，承受了各地的時勢和風(fēng)俗而改變，憑借了民眾的情感和想像而發(fā)展?！盉13" 顧頡剛：《自序》，顧頡剛編著：《古史辨》第1冊，第68、41頁。

顧頡剛刊發(fā)于1927年1月《現(xiàn)代評論》二周年增刊上的《孟姜女故事研究》，算是為此前的探索進行了總括。對孟姜女故事演變所做的梳理也為顧頡剛“發(fā)現(xiàn)古史真相”提供了啟示，從這樣的探索中“可歷歷看出傳說中的古史的真相，而不至再為學(xué)者們編定的古史所迷誤”B15" 顧頡剛：《孟姜女故事研究集第1冊·孟姜女故事研究》，顧頡剛著：《顧頡剛?cè)返?5冊《顧頡剛民俗文集》卷二，第69、68頁。。很多歷史記述中的情節(jié)，“我們用了史實的眼光去看，實是無一處不謬；但若用了故事的眼光看時，便無一處不合了”B13，一味地想要做出理性的解釋，反倒是多事，若善用“故事的眼光”就更容易把古史中“向來萬想不通的地方想通”B14。懂得了孟姜女故事的情狀，“再去看傳說中的古史，便可見出它們的意義和變化是一樣的”B15。顧潮在談及其父的古史研究成就時也曾說：“先生極力主張史實與傳說的變遷如同故事會得隨時隨地的變化一樣，要用角色的眼光去看古史中的人物，以古書記載中的相互沖突作為突破口?！鳖櫝保骸额欘R剛先生小傳》，劉夢溪主編，顧潮、顧洪編校：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典（顧頡剛卷）》，石家莊：河北教育出版社1996年版，第2頁。因為能夠處處發(fā)現(xiàn)古史中的故事性，所以顧頡剛敢于大膽打破舊有的古史系統(tǒng)，自此其對于古史的主要觀點也便“不在它的真相而在它的變化”B17。在孟姜女故事及后來學(xué)界運用“故事的眼光”所進行的一系列考察中，注重的往往都是故事的流播歷程而非內(nèi)容本身之歷史真實性。

顧頡剛認為，有許多歷史故事正如戲園子里扮演的戲一樣，“在事實上是必不確的，但在民眾的想像里是確有這回事的”顧頡剛：《我的研究古史的計畫》，顧頡剛編著：《古史辨》第1冊，第215頁。，這些想象正是古史辨派所希望“鉤稽”出來的“民眾心中的古史”。這些歷史故事的流播離不開無數(shù)次的書寫和敘述，由此生成的主觀歷史與真實的客觀歷史之間有時存在距離。顧頡剛的工作也主要是著眼于發(fā)現(xiàn)主觀歷史的建構(gòu)過程。在20世紀30年代，羅香林就曾提到，顧頡剛實際上已經(jīng)意識到古史中“事情的本身”與古書上的記載不能混為一談，我們只能看到最早對史事的記述，但是不能確切地知道史事本身的樣子。顧頡剛考辨“寫的古史”，只是要知道那些記述古史的人對于古史的觀念、知識或解釋，并探討其由來、變遷以及種種解釋的構(gòu)成和依據(jù)，希望可以“逐漸的走到能夠認識‘古代事情’的路道上去”羅志田：《〈古史辨〉的學(xué)術(shù)和思想背景——述羅香林少為人知的一篇舊文》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第2期，第114頁。。

羅香林1936年為《民間世說》作序時曾指出，“寫的歷史”產(chǎn)生之前，傳說故事與人們對史事的認識幾乎交結(jié)不分，它其實是人們“對于所處環(huán)境，所營生活，所歷事變的一種記憶或說明，一種解釋或回想，一種知識或教材”羅香林：《民間世說序》，《歌謠周刊》第2卷第7期，1936年5月16日，第5頁。。通過帶有主觀意識的材料不能完全還原史事真相，但經(jīng)由分析故事的流播歷程以及為何會產(chǎn)生這些故事異文，或許可以讀出當時政治、宗教、社會思潮的面貌。因此，故事搭建起的“偽史”也可以幫助我們了解其產(chǎn)生時代的特征。

顧頡剛還注意到古史中存在著相似的角色分類與形象對立現(xiàn)象，他在為自己的疑古辨?zhèn)喂ぷ髦朴営媱潟r就曾說：“造偽的人雖彼此說得不同，但終有他們共同遵守的方式，正如戲中的故事雖各各不同，但戲的規(guī)律卻是一致的，我們也可以尋出他們的造偽的義例來。”⑤⑥" 顧頡剛：《自序》，顧頡剛編著：《古史辨》第1冊，第43、41、22頁。如果我們能夠懂得使用“角色”的眼光去看待古史人物，“便可以明白堯舜們和桀紂們所以成了兩極端的品性，做出兩極端的行為的緣故，也就可以領(lǐng)略他們所受的頌譽和詆毀的積累的層次”⑤。1926年顧頡剛曾回憶道：“我看了兩年多的戲，惟一的成績便是認識了這些故事的性質(zhì)和格局，知道雖是無稽之談原也有它的無稽的法則?！雹?928年，顧頡剛在為鐘敬文整理的《兩廣地方傳說》作序時也提到，從傳說里“可以歸納出許多故事的型式”顧頡剛：《（鐘敬文）〈兩廣地方傳說〉序——論地方傳說》，顧頡剛著：《顧頡剛?cè)返?5冊《顧頡剛民俗論文集》卷二，第297頁。。這些“角色的眼光”“無稽的法則”“造偽的義例”和“故事的型式”的提出，可見顧頡剛實際上已經(jīng)初步具備了發(fā)現(xiàn)故事“潛層結(jié)構(gòu)”的現(xiàn)代性意識。

顧頡剛的歷史故事研究方法，與當時流行的進化史觀有著不可否認的聯(lián)系。19世紀末至20世紀初，“進化史觀傳入中國，中國史學(xué)由此開始了根本性的變革”張越：《新舊中西之間——五四時期的中國史學(xué)》，北京：北京圖書館出版社2007年版，第327頁。。胡適稱顧頡剛的關(guān)注點主要在于傳說的經(jīng)歷，即“用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說。這是顧先生這一次討論古史的根本見解，也就是他的根本方法”胡適：《古史討論的讀后感》，顧頡剛編著：《古史辨》第1冊，第192頁。。顧頡剛的研究范式在于一破一立之間，一方面，隔離故事與古史、歷史與神話的學(xué)術(shù)取向打破了歷代相傳的古史系統(tǒng)，試圖將其中被認為是無法證實的神話、傳說等內(nèi)容剝離；另一方面，這些被認為是經(jīng)過后世加工的“偽史”并非沒有任何價值，而是需要用“故事的眼光”和“歷史演進”的方法層層剖析，還原“古史真相”的同時，把“偽史”也移置到它產(chǎn)生的時代，以此作為考察“作偽”的歷史背景的材料。

“歷史演進法”的歷時性研究進路所關(guān)注的往往是單向度的、一元的、線性的演進過程，存在一定局限性，有學(xué)者將其概括為“一元發(fā)生”和“線性生長”，也即忽視了故事史的復(fù)雜性和多樣性，賦予其“一源單線”的預(yù)設(shè)前提施愛東：《中國現(xiàn)代民俗學(xué)檢討》，北京：社會科學(xué)文獻出版社2010年版，第140頁。。關(guān)于這一評價的適用范圍問題目前在民間文藝學(xué)領(lǐng)域有所討論，陳泳超認為孟姜女故事首先應(yīng)當是傳說，且顧頡剛本質(zhì)上是歷史學(xué)家，對孟姜女故事的研究是為其古史研究服務(wù)的，建構(gòu)歷史系統(tǒng)才是他的本意，而“一源單線”的理論假設(shè)是基于故事學(xué)立場，是將孟姜女敘事當作單純的動詞性情節(jié)序列。若先厘清故事學(xué)與傳說學(xué)的差異，則能夠知道“傳說的核心名詞大多本身具有歷史性，也就具備了某種可辨識的天然源頭”②" 陳泳超：《“歷史演進”的傳說學(xué)方法論——重新對話顧頡剛孟姜女研究》，《民族文學(xué)研究》2023年第4期，第19、5頁。，而傳說演進途中既有各種敘事單元的吸納也會有所失落，因此“‘一源發(fā)生’是合法的，傳說的演進過程應(yīng)該呈現(xiàn)出‘一源多線’的構(gòu)型”②。這是近代學(xué)科規(guī)范尚未建立且“傳說”與“故事”的概念存在交叉造成的。

顧頡剛的故事演進經(jīng)歷研究中也有存疑的論斷，論述過程中有一些指意不明的語句，這也是為人詬病的牽強附會之處，但并不能因此遮蔽其在當時作為一個開創(chuàng)性的研究視角而獨立存在的價值，這是適應(yīng)并推動史學(xué)思潮轉(zhuǎn)型而產(chǎn)生的新視角?！敖⒖茖W(xué)的歷史學(xué)，因五四新文化運動對科學(xué)的提倡而成為中國史學(xué)在20世紀的首要目標?！睆堅剑骸缎屡f中西之間——五四時期的中國史學(xué)》，第330頁。顧頡剛等人的努力，其價值不僅在于為古代歷史故事收集了大量異文，更在于嘗試“用了科學(xué)方法去駕馭中國歷史的材料”顧頡剛：《一九二六年始刊詞》，《北京大學(xué)研究所國學(xué)門周刊》第2卷第13期，1926年1月6日，第11頁。，掀起了古史重構(gòu)的風(fēng)潮，亦推動歷史故事研究走向現(xiàn)代。

二" 文化取向：人類學(xué)視域下的歷史故事

1871年英國人類學(xué)家愛德華·伯內(nèi)特·泰勒（Edward Burnett Tylor）出版了《原始文化》這部人類學(xué)、文化學(xué)奠基之作。19世紀末至20世紀初，西方逐漸發(fā)展出成體系的、多元的文化人類學(xué)，開始對內(nèi)容或結(jié)構(gòu)上有關(guān)聯(lián)的故事進行群體性的、跨文化的研究，試圖發(fā)現(xiàn)深層的文化結(jié)構(gòu)和普遍的文化意義，所取得的成就有目共睹。此時國內(nèi)歷史研究對社會科學(xué)方法的借鑒方興未艾，對于古史中神話傳說與歷史真相混而不分的謎題，文化人類學(xué)的方法正提供了新的解釋路徑。

1926年與1928年趙景深分別譯介了英國民俗學(xué)家哈特蘭德（Hartland）的《神話與民間故事》參見哈特蘭德著，趙景深譯：《神話與民間故事》，《小說月報》第17卷第8號，1926年8月10日，第1～18頁。和麥茍勞克（Maculloch）的《民間故事的探討》參見麥茍勞克著，趙景深譯：《民間故事的探討》，《文學(xué)周報》第4卷，上海：開明書店1928年版，第321～331頁。。英國學(xué)者博爾尼（Char Lotte Sophia Burne）的《民俗學(xué)手冊》是早期運用現(xiàn)代人類學(xué)、民俗學(xué)方法對故事進行的分類研究，楊成志、鐘敬文曾將該書附錄中的《印歐民間故事的若干類型》譯成中文，以《印歐民間故事型式表》為題出版。趙景深閱讀該文后在《民俗》雜志1928年第8期發(fā)表《中國民間故事型式發(fā)端——英國譚勒研究的結(jié)果》一文，稱楊、鐘二人的嘗試“在我國實為研究民間故事型式之發(fā)端”趙景深：《中國民間故事型式發(fā)端——英國譚勒研究的結(jié)果》，《民俗》1928年第8期，第1頁。，后又在第21/22期刊登《評“印歐民間故事型式表”》，對該表的分類方式提出不同意見參見趙景深：《評“印歐民間故事型式表”》，《民俗》1928年第21/22期，第19～23頁。。1931年鐘敬文于《開展月刊》第10/11期發(fā)表《中國民譚型式》，對中國民間故事類型進行了初步總結(jié)。20世紀30年代起，吳文藻、楊堃、李安宅等在西方接觸過文化人類學(xué)、社會學(xué)等領(lǐng)域的留學(xué)生逐漸回國，將更多西方現(xiàn)代人文科學(xué)的理論方法帶到中國。

此時英國人類學(xué)家詹姆斯·喬治·弗雷澤（James George Frazer）的《金枝》等作品也逐漸為國內(nèi)學(xué)者所接觸，江紹原1926年撰成的《發(fā)須爪——關(guān)于它們的風(fēng)俗》就曾受到《金枝》的啟發(fā)。1931年李安宅開始譯介《金枝》，周作人也曾撰寫《金枝上的葉子》一文介紹該書參見周作人：《夜讀抄》，石家莊：河北教育出版社2002年版，第78～82頁。文中“弗雷澤”譯作“茀來則”。，蘇秉琦則翻譯了弗雷澤《〈舊約〉中的民俗》中《洪水故事的起源》一章，收錄于徐旭生《中國古史的傳說時代》一書中參見弗雷澤著，蘇秉琦譯：《洪水故事的起源》，徐旭生：《中國古史的傳說時代》，北京：科學(xué)出版社1960年版，第261～278頁。文中“弗雷澤”譯作“富勒策”。?？缥幕娜祟悓W(xué)研究方法迅速開始引起國內(nèi)學(xué)者注意。

李宗侗的古史傳說研究深受古史辨影響，同時吸收了文化人類學(xué)和進化史觀的理論，許倬云稱其為“我國第一位兼跨古代史與文化人類學(xué)的學(xué)者”許倬云：《序言》，李宗侗著：《中國古代社會新研" 歷史的剖面》，北京：中華書局2010年版，第1頁。。李宗侗在1938年出版的《中國古代社會新研》一書中，將希臘羅馬古邦與東周列國的組織相比較，提出“人類種族雖有不同，進化的途徑似乎并不殊異”李宗侗：《希臘羅馬古代社會研究序》，李宗侗著：《中國古代社會新研" 歷史的剖面》，第10頁。，因此社會學(xué)和比較古史學(xué)的方法能夠?qū)δ壳暗墓攀费芯坑兴a充。鄭振鐸認為此前的疑古派承繼崔述、康有為的學(xué)統(tǒng)，只是中國式的舊的為學(xué)方法的總結(jié)，顧頡剛主編的《古史辨》是中國式疑古求真的結(jié)束。鄭振鐸為自己于1932年12月寫畢的《湯禱篇》加上《古史新辨》的副標題，試圖從現(xiàn)代人類學(xué)、民俗學(xué)的方法另辟蹊徑。他將“湯禱”的故事與“金枝”的故事納入同一視域，認為它們都應(yīng)當是“古代最真確的生活的圖畫”鄭振鐸：《湯禱篇》，鄭振鐸著：《鄭振鐸全集》第3卷，石家莊：花山文藝出版社1998年版，第588頁。。

1950年袁珂出版了《中國古代神話》一書，后又在80年代提出“廣義神話”的概念參見袁珂：《從狹義的神話到廣義的神話——〈中國神話、傳說辭典〉序》，《民間文學(xué)論壇》1983年第2期，第10～16頁。，其拓展“神話”范圍的一個重要出發(fā)點是建構(gòu)中國自身的神話系統(tǒng)以張揚民族文化精神。袁珂的神話研究實涉及不少歷史故事的內(nèi)容，其中的人物并非超自然的形象。他通過“神下地和人上天”的判斷將三皇五帝、堯、舜、禹、湯到周秦君臣都納入神話系統(tǒng)，“中國神話的一個最突出的特征，就是神話這條線和歷史這條線相互平行，而又往往糾纏在一起，攪混不清”⑦" 袁珂：《中國神話研究的范圍（代前言）》，袁珂編：《中國神話大詞典》，成都：四川辭書出版社1998年版，第13、19頁。。袁珂不僅吸收了文化人類學(xué)的方法，也受到馬克思主義唯物史觀的影響。在他看來，神話是“敘述諸神的活動以及他們彼此的矛盾斗爭故事的”袁珂編著：《神話故事新編》，北京：中國青年出版社1963年版，第5頁。，也是“人類心靈深處流露出來的審美的因素，是人類精神的升華，全世界人民都能從這當中找到他們共通的語言”⑦。與世界上其他民族一樣，中國的神話也產(chǎn)生于原始社會，但到了階級社會依然沒有消亡，且隨時產(chǎn)生了許多新神話袁珂：《再論廣義神話》，《民間文學(xué)論壇》1984年第3期，第60頁。。此時時代思潮呈現(xiàn)舊學(xué)與新知并存、中學(xué)與西學(xué)同在的特征，學(xué)者們對新方法的運用呈現(xiàn)出一種過渡與雜糅的態(tài)勢，也表征出新舊中西范式融合之間的嘗試與困惑。

在20世紀五六十年代以后，西方學(xué)者對結(jié)構(gòu)人類學(xué)的探索逐漸展開并不斷深入，這種范式將對傳說故事中“潛層結(jié)構(gòu)”的挖掘推向極致。1955年克洛德·列維斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）在《美國民俗學(xué)》雜志第68卷發(fā)表了《神話的結(jié)構(gòu)研究》，1958年和1973年分別出版了著名的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》第一、二卷，在列維斯特勞斯看來，結(jié)構(gòu)并非現(xiàn)實存在的實體，而是潛在的邏輯關(guān)系。

此時神話與歷史的關(guān)系問題也在困擾著西方人類學(xué)家，“以神話的方式來述說一個故事，是否仍是以歷史事實為本，然后再將之變形，并以不同的方式來加以運用”⑩B11B12" 克洛德·列維施特勞斯著，楊德睿譯：《神話與意義》，鄭州：河南大學(xué)出版社2016年版，第4、58、65、59頁。。與此前的探索不同的是，結(jié)構(gòu)人類學(xué)范式下的研究往往會試圖尋找故事情節(jié)的組成秩序與文化意義。列維斯特勞斯曾在一次演說中設(shè)問：“神話終止于何處？而歷史又從何處開始？”⑩對此他回答道：“如果我們在研究歷史時，將它構(gòu)想為神話的一種延續(xù)而絕非與神話完全分離的歷史，那么，在我們心智之中縈回不去的‘神話’與‘歷史’之間的鴻溝，還是有可能被沖破的?！盉11若分析對于同一個沒有或只有極少文字可征的歷史故事的不同表述，可能會發(fā)現(xiàn)它們大體相同，細節(jié)上略有不同，就好似“將一系列貫時性的事件鎖鏈在一起，同時投影在現(xiàn)在的熒光幕上，以求一片一片地重建起一組同時性的秩序”B12。當其中一個部分改變時，其他部分也會相應(yīng)地重整。

倘使用結(jié)構(gòu)人類學(xué)的方法對孟姜女故事進行考察，將所有具備“為死去的丈夫而哭倒長城”這一標志性事件的故事稱作“孟姜女同題故事”，故事中相對獨立的情節(jié)單元稱作“母題”，其中關(guān)鍵性“母題”稱作“節(jié)點”，這樣就可以“借助于著名傳說豐富的情節(jié)組構(gòu)來研究多樣化的故事法則”陳泳超：《“歷史演進”的傳說學(xué)方法論——重新對話顧頡剛孟姜女研究》，《民族文學(xué)研究》2023年第4期，第9頁。。這些同題故事中的節(jié)點網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了一個自足的邏輯體系，某個節(jié)點被篡改后，必然會發(fā)生連鎖反應(yīng)，可能引起故事邏輯結(jié)構(gòu)的全盤崩潰，或者導(dǎo)致原有故事主題的全面消解③" 施愛東：《孟姜女故事的穩(wěn)定性與自由度》，《民俗研究》2009年第4期，第5頁。。當同一母題的故事發(fā)生變異時，這種變動就是故事流傳地的人們生活和深層意識的一面鏡子曾嶸、朱高亭：《“孟姜女故事”母題流變的實例分析》，《民間文化論壇》2006年第3期，第49頁。。孟姜女故事在傳播過程中具有極高的穩(wěn)定性，不篡改其標志性事件和核心節(jié)點就不會動搖故事的邏輯結(jié)構(gòu)，但在具體情節(jié)、節(jié)點之間的內(nèi)容上又具有一定的自由度③，這也就是故事歷經(jīng)演變，但始終是“孟姜女故事”的原因所在。

陳泳超在20世紀與21世紀更迭之際對堯舜傳說的探討中，對古史辨派的故事研究進行了方法上的回顧與反思，也受到泰勒、弗雷澤、列維斯特勞斯等文化人類學(xué)家的影響，但他對二者都抱持審慎的接受態(tài)度。陳泳超不再力求剝離故事還原古史，而是關(guān)注“文獻記載”以后的歷史。一方面，對堯舜傳說生成與流變的整體性考察，有助于了解其在整個古代社會主流文化中傳播的總體風(fēng)貌和品格；另一方面，將堯舜傳說中的“情節(jié)單元”分割排比，對個別變動不居的單元進行個例研究，有助于領(lǐng)會堯舜傳說寬廣的涉面、變幻的個性、多樣的藝術(shù)風(fēng)貌以及獨特的結(jié)構(gòu)功能陳泳超：《堯舜傳說研究·前言》，南京：南京師范大學(xué)出版社2000年版，第7頁。。

在這一階段，西方學(xué)者對中國古代歷史故事的研究也做出了相應(yīng)努力。美國學(xué)者艾蘭（Sarah Allan）吸收了列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)理論，對中國古代歷史故事做了創(chuàng)新性探究。艾蘭發(fā)現(xiàn)，中國古代文獻中提到早期歷史時，有時幾乎不提供任何真實的歷史細節(jié)，而是以歷史事例的縮略形式出現(xiàn)，其中的歷史人物和事件往往被并列放在一起，以顯示其相似性或相異性，比如“有關(guān)前王朝時代禪讓的傳說，重述與調(diào)和相同主題的文獻，見于有關(guān)商朝與周朝創(chuàng)立的記載中”艾蘭：《〈艾蘭文集〉自序》，艾蘭著，余佳譯：《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，北京：商務(wù)印書館2010年版，第9頁。。緣于此，艾蘭認為從中可以揭示出中國古代王朝更替?zhèn)髡f的潛在結(jié)構(gòu)。

艾蘭在完成于1974年的博士學(xué)位論文中，使用結(jié)構(gòu)主義的方法分析了西周初年以前有關(guān)堯舜禹權(quán)力轉(zhuǎn)移的歷史敘述。艾蘭發(fā)現(xiàn)王朝循環(huán)的觀念中存在一個被反復(fù)表達和調(diào)和的結(jié)構(gòu)性沖突，即以美德還是以權(quán)力世襲作為王朝變換和延續(xù)的原則⑦" 艾蘭：《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，第12頁。。這是一對固有的內(nèi)在矛盾，這對矛盾正是結(jié)構(gòu)人類學(xué)中所說的“二項對立”的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)沖突又常常變換各種樣式呈現(xiàn)，如繼承人和圣賢、君王和大臣、大臣和隱士、攝政者和叛逆者以及貴族特權(quán)和委任統(tǒng)治的觀念等⑦。盡管它們的表層敘述千變?nèi)f化，深層次的“二項對立”結(jié)構(gòu)卻恒定不變，這是傳說產(chǎn)生意義的最基本結(jié)構(gòu)，也正是這種結(jié)構(gòu)而非歷史的事實決定了人們感知那段歷史的方式。

符號的象征意義也是結(jié)構(gòu)人類學(xué)所關(guān)注的重點。艾蘭認為，中國古代王朝更替?zhèn)髡f中存在諸多相似的、甚至可以相互替換的人物和情節(jié)，因為它們起到了同樣的作用，即結(jié)構(gòu)人類學(xué)中所說的結(jié)構(gòu)上的預(yù)見性，這也正是它們應(yīng)當是作為符號而存在的重要證據(jù)。用結(jié)構(gòu)人類學(xué)的眼光來看，這些故事似乎都具備了先驗性，只要故事的關(guān)鍵性“母題”不變，且“潛在結(jié)構(gòu)”相似，那么它們承擔(dān)的功能就有可能是相似的。

艾蘭的研究不僅承繼列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)范式，還受到古史辨派以及高本漢、艾博華等學(xué)者對中國古代神話與古史關(guān)系辯證研究的影響。艾蘭曾說：“《古史辨》的中國學(xué)者、西方的馬伯樂和葛蘭言都一致認為中國早期歷史傳統(tǒng)中隱藏著一個神話和神話性主題的潛層?！雹? 艾蘭著，汪濤譯：《龜之謎——商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究·導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館2010年版，第11、12頁。在結(jié)構(gòu)主義理論中，“僅僅分析單個的故事和某一個特別的行為并不能發(fā)現(xiàn)神話思想的含義，它們不是偶然的，而是有系統(tǒng)和邏輯的，它們是從一個大分類的相互關(guān)系中得出的”⑨。如果想要理解中國古史中的故事，就必須關(guān)注故事間的關(guān)系，要將其視為一個系統(tǒng)，還要結(jié)合藝術(shù)、宇宙觀以及祭祀占卜等歷史內(nèi)容進行整體性地考量，因為這些內(nèi)容實際上都是同一個潛在的文化結(jié)構(gòu)上的產(chǎn)物。

此時本土學(xué)者在詮釋上古歷史故事時，也會嘗試吸收和使用文化人類學(xué)、符號學(xué)的方法。何新在《諸神的起源——中國遠古太陽神崇拜》一書中試圖摒棄此前單線的歷史演化和宗教演化模式，認為上古神話系統(tǒng)以及圖騰、圖像實際上都是特定文化階段的“符號系統(tǒng)”，儲存著人類社會的文化信息。神話故事是“人類語言發(fā)明以后所形成的第一種意識形態(tài)”，其深層結(jié)構(gòu)中“深刻地體現(xiàn)著一個民族的早期文化，并在以后的歷史進程中，積淀在民族精神的底層，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N自律性的集體無意識，深刻地影響和左右著文化整體的全部發(fā)展”何新：《諸神的起源——中國遠古太陽神崇拜》，北京：光明日報出版社1996年版，第317頁。，因此對神話故事的研究實際上是對一個民族文化之根的挖掘和求索。這是本土學(xué)者在文化轉(zhuǎn)向潮流中的一次嘗試，何新稱1986年該書首次問世后，國內(nèi)學(xué)界“形成了以人類學(xué)、符號學(xué)方法研究中國上古文明的熱潮，以及研究中國古代神秘文化的熱潮”何新：《諸神的起源——中國遠古太陽神崇拜·新版序》，第2頁。，但過度以史料迎合方法，難免出現(xiàn)穿鑿附會的解釋，其書中一些內(nèi)容也曾受到多方詰難。

文化人類學(xué)在發(fā)展過程中分化出宗教人類學(xué)、功能主義、結(jié)構(gòu)人類學(xué)等分支，西方學(xué)者運用文化人類學(xué)的范式對神話傳說故事展開了一系列經(jīng)典研究。從單一地看待某個故事，轉(zhuǎn)而對故事類型進行歸納總結(jié)，乃至進行跨文化的理解，探究它們之間的潛在關(guān)聯(lián)性以及相似的“文化結(jié)構(gòu)”。五四運動以后，西方現(xiàn)代社會科學(xué)的理論方法不斷被引入中國，許多本土學(xué)者對文化人類學(xué)進行了借鑒。這一階段歷史故事的人類學(xué)實踐與深層結(jié)構(gòu)探索，其目標都共同指向了故事的文化意義。20世紀80年代以后，文化人類學(xué)逐漸成為中國學(xué)界開展故事研究的主要方法，拓寬了現(xiàn)代歷史故事研究的路徑。

三" 敘事、記憶的轉(zhuǎn)向：故事與社會的雙向互動

后現(xiàn)代史學(xué)家開始試圖消解“結(jié)構(gòu)”的意義，放棄勾勒完整的歷史線條，轉(zhuǎn)而以“記憶”“知識”“書寫”等更加微觀的、個體化的環(huán)節(jié)取而代之。海登·懷特（Hayden White）提出了“元史學(xué)（Metahistory）”概念，他認為史學(xué)作品中都包含著“深層結(jié)構(gòu)”，我們所看到的“歷史”都只是經(jīng)過史家和無數(shù)歷史敘述者篩選的話語，而非客觀存在本身。歷史作品與現(xiàn)實之間存在著“不連續(xù)性”，史學(xué)家的寫作之于歷史本身而言本就是外來的。就此而言，我們看到的歷史其實已經(jīng)只是傳說、是故事。

要把握“元史學(xué)”的理論特征，海登·懷特稱首先要將對歷史的理解視為一種敘事的形式，歷史一旦進入言說，就成為一種可能。在稍后的20世紀七八十年代，后現(xiàn)代主義思潮在西方史學(xué)理論領(lǐng)域催生了“敘事的轉(zhuǎn)向”⑤" 彭剛：《歷史記憶與歷史書寫——史學(xué)理論視野下的“記憶的轉(zhuǎn)向”》，《史學(xué)史研究》2014年第2期，第2頁。。在史學(xué)轉(zhuǎn)型的這一時期，“歷史記憶”迅速躍入了人們的視野，受到史學(xué)界廣泛關(guān)注，有學(xué)者以“記憶的轉(zhuǎn)向（turn to memory）”來表征這一現(xiàn)象參見王晴佳：《新史學(xué)講演錄·第七講》，北京：中國人民大學(xué)出版社2010年版，第84～95頁。。根據(jù)克萊恩（Kerwin Lee Klein）的說法，“我們一度稱之為民間史、大眾史或口述史或公眾史或者甚至于神話的，現(xiàn)在記憶作為一種元史學(xué)范疇，將這一切都收攬進來……記憶變成了新文化史中的主導(dǎo)詞”⑤。伴隨著這種轉(zhuǎn)向，以及有志于追尋歷史進展規(guī)律性、一致性的宏大敘事的解體，新文化史、微觀史學(xué)、日常生活史、知識社會史以及口述史等研究視角逐漸興起。關(guān)注歷史故事與社會生活的互動是這些新興范式的一個共同特征。

故事在公共文化領(lǐng)域和私人話語空間中的長期流轉(zhuǎn)，引發(fā)了學(xué)界關(guān)于歷史故事與社會發(fā)展之復(fù)雜關(guān)系的思考。在結(jié)構(gòu)主義者看來，歷史故事中一系列符號的提煉有助于我們認清故事的結(jié)構(gòu)功能和象征意義，而在后現(xiàn)代主義者看來，對歷史故事中各種符號的反復(fù)運用其實是知識與權(quán)力的共謀。符號就是一套通用的文化詞匯，是故事流播過程中某些從不曾徹底斷裂的元素。不同群體通過對文化符號的差別運用以傳達自身世界觀的行為，杜贊奇（Prasenjit Duara）稱之為“符號復(fù)刻（superscription of symbols）”②③④" 杜贊奇：《復(fù)劃符號：關(guān)帝的神話》，張頌仁、陳光興、高士明主編，陳仲丹譯：《歷史意識與國族認同：杜贊奇讀本》，上海：世紀出版集團、上海人民出版社2013年版，第6、19、4、5～6頁。，文化符號經(jīng)過“復(fù)刻”所呈現(xiàn)出的面相，稱為符號的“層累形象”②，其中每一個歷史分層“都反映了特定時代的特定群體關(guān)心和爭奪的內(nèi)容”③。中國古代傳說故事中大量存在的這種“復(fù)刻”現(xiàn)象，也被他視為中國帝國政體中的一種“交流手段”。符號的演變與社會群體、機構(gòu)的歷史演變之間是共生共謀的關(guān)系，符號為傳說故事提供了合法性來源，也給社會群體在經(jīng)歷歷史變遷時某種身份認同感④。

這種范式的關(guān)注重點在于，故事的變形在特定語境中為什么是合理的、可能的。我們與其在缺乏證據(jù)的歷史考辨中繼續(xù)糾結(jié)于有無、真?zhèn)?，不如從歷史書寫樣貌的變遷出發(fā)，“在既有共識的基礎(chǔ)上，從‘如何’‘何以’與‘以何’的角度”張勁鋒：《周公史述與傳說研究》（博士學(xué)位論文），陜西師范大學(xué)2019年，第13頁。來考察故事演變和經(jīng)典化的過程及其緣由?！皠?qū)W派”代表人物、著名思想史家昆廷·斯金納（Quentin Skinner）曾明言，自己將對思想史的關(guān)注重點放在“這些理論家的著作所由產(chǎn)生的更普遍的社會的和思想的原因上”昆廷·斯金納著，段勝武等譯：《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)·前言》，北京：求實出版社1989年版，第2頁。，這種普遍的社會和思想原因即“歷史語境”。

法國社會學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet）曾將中國古代社會分為原始時代、封建時代和帝國時代。原始時代全無文獻可考，純屬傳說時代；封建時代“雖有文獻，然大半均系晚出，屢經(jīng)竄改，未可信賴，可稱作‘半文獻時代’”⑧⑨" 楊堃：《社會學(xué)與民俗學(xué)》，成都：四川民族出版社1997年版，第123、127、127頁。，這一時代也是葛蘭言的研究重心所在；自秦漢以后才真正進入了歷史時代。葛蘭言對中國社會的研究專在“事實”上著眼，認為“若能從事實之觀點下手，則一切真?zhèn)沃疇?，就全成多余的了。因為其書縱偽，然其作偽之態(tài)度總是真的”⑧。我們可以從兩方面理解：一方面，縱然是“偽史”，但在一定的歷史環(huán)境中，“偽史”也有可能已經(jīng)成為社會公認的“文化事實”；另一方面，要發(fā)現(xiàn)史學(xué)家的社會態(tài)度，并從中“探尋當時的社會形態(tài)與整個的社會文化”⑨。

也就是說，每當故事的講述發(fā)生嬗變時，講故事的人其實都本能地或自覺地由故事的“參觀者”變成了“參與者”。正如本雅明解讀史詩時所說：

書寫的歷史之于史詩，恰如白光之于光譜析出的彩色。無論何種情形，所有史詩的形式中，純粹地表現(xiàn)為無色的書寫歷史之光的，莫過于編年史。在編年史寬泛的譜系里，一個故事的不同講法也逐次漸變，如一種顏色轉(zhuǎn)換為深淺色調(diào)B11" 本雅明著，漢娜·阿倫特編，張旭東、王斑譯：《啟迪：本雅明文選》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第106、103頁。。

在這一過程中，“講故事人的蹤影依附于故事，恰如陶工的手跡遺留在陶土器皿上”B11。如果說顧頡剛的工作是要經(jīng)過考辨剝離掉附著在古史上的這些“層累地造成”的蹤影，后現(xiàn)代史學(xué)則轉(zhuǎn)向于承認對這些故事的每一次言說，都是講故事的人結(jié)合時代語境以及自己或集體的“經(jīng)驗”而創(chuàng)造的真實歷史的有機組成部分。在后現(xiàn)代話語體系中，這種“經(jīng)驗”有時也被稱為“記憶”。通過講故事，可以讓我們這些“經(jīng)驗”或者說“記憶”變成有社會意義的。

學(xué)者們常常提到，“記憶”在20世紀后期備受關(guān)注，與20世紀現(xiàn)代性所帶來的人類的創(chuàng)傷體驗有著密不可分的關(guān)聯(lián)彭剛：《歷史記憶與歷史書寫——史學(xué)理論視野下的“記憶的轉(zhuǎn)向”》，《史學(xué)史研究》2014年第2期，第4頁。。歷史的際遇帶來學(xué)術(shù)思潮與研究范式的嬗遞，對“記憶”的敘述也在回應(yīng)著時代思潮。在這一史學(xué)范式的轉(zhuǎn)換過程中，歷史故事也順理成章地被納入了集體記憶的范疇。從這一角度來說，故事作為一種記憶或知識，從未真正成為過去，而是始終是歷史的一個組成部分。

美國著名史學(xué)家柯文（Paul A.Cohen）注意到，越王勾踐故事在20世紀風(fēng)云激蕩的中國流傳甚廣，他關(guān)注到了故事各種形式的傳播途徑，如口述的、文本的、文學(xué)的以及戲曲戲劇的，等等?？挛耐ㄟ^講述越王勾踐故事在20世紀中國的傳播與接受過程，讓我們了解到一個民族是如何通過似乎具有預(yù)見性的故事透視當下歷史經(jīng)驗的，以及為什么人們（在集體或個體生存的某些時刻）特別容易被那些能與他們所處環(huán)境產(chǎn)生共鳴的故事（往往是遠古的故事）所吸引②④⑤" 柯文：《中文再版序》，柯文著，杜繼東譯：《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》，北京：社會科學(xué)文獻出版社2015年版，第ⅩⅣ、ⅩⅥ、ⅩⅧ、ⅩⅧ頁。。越王勾踐故事的傳播過程充分展現(xiàn)了歷史故事與當下社會的互動性，要實現(xiàn)這種歷史與當下的對話極其復(fù)雜。人們要對故事進行修改使之與正在發(fā)生的事情相匹配，在這種修改的背后，反映的正是社會環(huán)境和作者的敘事動機的變動，是“個人、群體或者（某些情況下）全體人民把自己擺放進歷史記憶空間的方式”②，由于個體或群體的主觀區(qū)別以及社會環(huán)境的客觀差異，這種擺放的方式也是千差萬別的。也就是說，對于柯文而言，歷史故事“作為一個故事”是如何演化的并非最為關(guān)切之處，而是要厘清各群體如何采用不同方法使故事內(nèi)容滿足于不同歷史環(huán)境的需求，以及為什么故事和歷史的這種融合是舉足輕重的柯文著，董鐵柱譯：《與歷史對話：二十世紀中國對越王勾踐的敘述·前言》，香港：中華書局（香港）有限公司2021年版，第ⅩⅣ頁。。

在當下的歷史思潮中，柯文在某種程度上甚至將作為“集體記憶”的歷史故事推至超越史家筆下歷史事實的高度，尤其是對普通民眾而言，他們“更有可能被契合其先入之見的歷史——他們感到適意和他們所認同的歷史——所吸引，而對更客觀的‘真實’歷史不感興趣”④?？挛姆Q自己寫作《歷史與大眾記憶：故事在危機時刻的力量》（History and Popular Memory：The Power of Story in Moments of Crisis）正是出于想要對這個現(xiàn)象進行深入探討，“歷史學(xué)家筆下的‘歷史事實’的影響力往往也難以與歷史故事的影響力相提并論，盡管歷史故事?lián)诫s著神話和傳說（也許這正是其影響力大的原因）”⑤。某個“記憶共同體”總是可以建構(gòu)自己特殊的文化語言以應(yīng)對實時狀況，尤其能夠在艱難時刻構(gòu)筑起重新確立民族自信心并實現(xiàn)崛起的平臺鄧京力：《歷史知識、歷史記憶與民族創(chuàng)傷——讀柯文Speaking to History：The Story of King GouJian in Twentieth-Century China》，《近代史研究》2011年第3期，第143頁。?？挛膶υ酵豕篡`故事在20世紀中國流播歷程的研究，正是這一學(xué)術(shù)理路的一次重要實踐。

在后現(xiàn)代話語體系中，無論是知識與權(quán)力的互動或是對歷史書寫、歷史記憶的考量，許多研究都是從故事“參觀者”的角度進行考察，了解他們在故事流播過程中的接受活動，研究取向逐漸從對故事本身的考辨轉(zhuǎn)向探究故事與社會的雙向建構(gòu)。但后現(xiàn)代史學(xué)思潮對歷史存在解構(gòu)，其中有些越過考辨甚至消解社會結(jié)構(gòu)、抹殺歷史本體存在的歷史虛無主義論斷尚需警惕。

四" 結(jié)" 語

歷史故事研究的范式轉(zhuǎn)換是對史學(xué)思潮發(fā)展的因應(yīng)，這種轉(zhuǎn)換之間并非斷裂性的、一蹴而就的，新范式有時是對舊有范式的反動，有時是反思和補充，舊范式的部分要素也會自然而然地跟隨學(xué)術(shù)發(fā)展進入下一場轉(zhuǎn)換的輪回。百年前，顧頡剛開創(chuàng)了用現(xiàn)代史學(xué)方法研究中國古代歷史故事的新范式，“層累地造成的中國古史”說以及“用故事的眼光解釋古史構(gòu)成的原因”是其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。區(qū)隔故事中的古史真相與神話傳說，以求得對客觀歷史的認知是這一范式的基本取向。雖然“歷史演進法”的歷時性理路可能存在“片斷、偶然的文字記載，永遠無法復(fù)原故事流變的路線圖”施愛東：《顧頡剛故事學(xué)范式回顧與檢討——以“孟姜女故事研究”為中心》，《清華大學(xué)學(xué)報》2008年第2期，第30頁。等局限，但不可否認顧頡剛開創(chuàng)的研究范式至今依然在眾多學(xué)科領(lǐng)域具有普遍意義。

隨著西方文化人類學(xué)的發(fā)展，對歷史故事群體性的、跨文化的比較研究興起。從初民社會中人類文化共通之處著眼的方法，為解釋歷史故事中史實與神話傳說混雜不分的謎題提供了共時性的研究進路，學(xué)者們關(guān)注的重點轉(zhuǎn)向發(fā)現(xiàn)故事中普遍的文化意義和深層結(jié)構(gòu)。但此時一些本土學(xué)者對中西文化差異的忽視以及對新方法的過分迎合，導(dǎo)致有時難免做出穿鑿附會、背離原典的解釋。

及至后現(xiàn)代史學(xué)范式興起，歷史書寫與真實存在之間的“連續(xù)性”被打破，研究取向逐漸從對故事本身的考辨轉(zhuǎn)向探究故事敘述與社會生活之間的雙向互動，故事無論真假，都是歷史的一種“回憶錄”，是社會生活中的一種“溝通方式”。當這些故事內(nèi)化為一個集體的“記憶”或“知識”系統(tǒng)時，就可能成為開展歷史教育、構(gòu)筑群體價值觀念和凝聚力以及推動時代思潮發(fā)展的公共歷史資源。故事本身在歷經(jīng)“文化生長”的同時，也經(jīng)由集體記憶塑造著大眾。

中國古代有著豐富的歷史故事，它們始終是一種“活”著的文化現(xiàn)象，從未真正成為過去。故事在流播過程中所呈現(xiàn)出的面相可能有所變化，但它們作為中國文化基石的組成部分這一點從未曾厘變柯文著，劉楠楠譯：《走過兩遍的路：我的中國歷史學(xué)家之旅》，香港：香港中文大學(xué)出版社2021年版，第192頁。。從近百年來學(xué)者們對歷史故事所做的探索中我們能夠發(fā)現(xiàn)，故事中史實與神話傳說的分野對于究心真相的史家來說十分重要，但在一般民眾眼中，兩者之間的界限可能并不清晰，在有目的的敘述者看來，歷史故事與社會現(xiàn)實之間的呼應(yīng)與契合則更顯要緊，此時故事的意義已然先于真假。對于當下的歷史故事研究而言，通過層層剖析故事的演進歷程，追尋故事中所包含的客觀歷史真相固然是重要且必要的，敘事主體對故事的接受和認知活動與社會思潮、政教風(fēng)俗等多重外部力量之間的互動，也應(yīng)當被納入歷史研究的視野，有助于我們更全面地認識中國古代社會的面貌。同時，在吸收和借鑒西方理論范式時，要立足于自身文化特點考量范式的研究邊界和適用限度，避免過度迎合導(dǎo)致誤讀。

收稿日期" 2023—07—30

作者尤學(xué)工，華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授；封霄，華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生。湖北，武漢，430079。

The Paradigm Change in the Research of Historical Stories in the Past Hundred Years

You Xuegong and Feng Xiao

How to understand the abundant historical stories in pre-Qin China has always been a concerned issue in the academic community.During the pluralistic development of the ideological trend of historiography，the research paradigm of historical stories has changed correspondingly.A hundred years ago，Gu Jiegang built up the paradigm of explaining the composition of ancient history from the perspective of researching story.The analysis of the changes of Meng Jiang’s story has provided a practical example of the evolutionary view of history.With the development of cultural anthropology，the motif，the structure and the symbols were involved in the research of historical stories.Scholars began to conduct research on historical stories by group and cross-cultural investigation.After the rise of postmodernism，scholars tried to deconstruct the meaning of the structure.They gave up exploring history hidden in the stories，and turned to using memory or knowledge to replace it.Focusing on the two-way interaction between historical stories and social life is an important feature of this paradigm.

Historical Stories；Gushi Bian；Cultural Anthropology；Postmodernism；Change of Paradigm

【責(zé)任編校" 李" 恒】