齊勝利

［摘要］ 佛教出家主題作品是佛教文學(xué)書寫的重要主題之一，在傳世文獻(xiàn)中，尤其是唐代佛教文學(xué)文獻(xiàn)中，此類作品數(shù)量有限，難以揭橥史實(shí)。敦煌寫卷中數(shù)量頗豐的佛教出家主題作品，既是敦煌佛教文學(xué)的重要組成內(nèi)容，又是了解敦煌地區(qū)佛教傳播的寶貴資料。敦煌出家類主題作品塑造了出家典范人物悉達(dá)太子同塵和光的形象，溝通僧俗，使民眾親近佛教，乃至發(fā)心出家。民眾出家為僧時(shí)，通過吟詠辭親歌辭抒發(fā)辭別父母妻子難舍難分的世俗情感。當(dāng)新僧進(jìn)入寺院時(shí)，他們則以佛教孝道等價(jià)值觀念調(diào)適心理，同時(shí)又與師父、道友建立新的宗教親情，從而安頓心靈、潛心修道、教化一方。

［關(guān)鍵詞］ 敦煌寫卷； 敦煌文學(xué)； 佛教文學(xué)； 出家主題

［中圖分類號(hào)］ K870.6? ? ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ A? ? ［文章編號(hào)］1005-3115（2024）02-0071-12

唐代傳世文學(xué)文獻(xiàn)中佛教出家類主題作品存世較少，詩歌如楊郇伯《送妓人出家》、白居易《在家出家》《吹笙內(nèi)人出家》、唐開成時(shí)儒《送義存出家》三首、貫休《戒童行》等，其他相同主題的文學(xué)體裁并不多見。由上可見，唐代出家主題詩歌文人之作多于釋子，且風(fēng)格典雅、辭藻華麗。由敦煌出家主題佛教文學(xué)作品可知，事實(shí)并非如此。出家類作品數(shù)量頗豐，文體則涉及詩歌、變文、愿文等；就作者而言，多為無名氏；總體風(fēng)格淺顯通俗，兼具較強(qiáng)的應(yīng)用性與儀式性。目前，僅林仁昱先生等少數(shù)學(xué)者對敦煌出家類作品有所關(guān)注。林氏在《敦煌佛教歌曲之研究》中析論敦煌佛教歌曲內(nèi)容時(shí)，專設(shè)《勸說出家與道場經(jīng)驗(yàn)類佛教歌曲》，對《好住娘贊》《出家贊》等作品逐篇敘錄，進(jìn)而綜析出家道場歌曲的內(nèi)容［1］。此后又撰寫《俗情的關(guān)照與舍離——與出家有關(guān)的敦煌歌辭探究》，透過贊歌辭文論述其內(nèi)涵與意義［2］。林氏在其近年出版的《敦煌佛教贊歌寫本之“原生態(tài)”與應(yīng)用研究》中，從寫本原生態(tài)的角度對敦煌出家贊歌的抄寫樣貌與應(yīng)用進(jìn)行了深入闡發(fā)［3］。此外，李小榮先生《敦煌佛教音樂文學(xué)研究》［4］中的“敦煌佛贊音樂文學(xué)”，鄭阿財(cái)先生所著《敦煌佛教文學(xué)》第四章“敦煌佛教文學(xué)中的佛傳主題”①，均涉及悉達(dá)出家內(nèi)容。有鑒于此，可就該主題進(jìn)一步展開綜合研究。本文擬從出家典范悉達(dá)太子、出家的吟詠贊嘆、出家時(shí)的心理調(diào)適三方面試作論述。

一、同塵和光：出家典范之悉達(dá)太子

釋迦牟尼作為佛教的開創(chuàng)者，其生平事跡無疑為信徒津津樂道，其修行故事也必然對信徒產(chǎn)生重要影響。印度關(guān)于佛陀事跡的記載，早期以佛經(jīng)片段呈現(xiàn)，傳播途徑多為口耳相傳。佛陀涅槃后，佛弟子因思念佛陀，為避免佛教教義散佚，同時(shí)防止“外道異說”滲入，眾弟子開始結(jié)集佛經(jīng)，專門記載佛陀行跡的佛傳經(jīng)典開始出現(xiàn)。如公元1、2世紀(jì)馬鳴創(chuàng)作的《佛所行贊》，以長篇敘事詩的形式歌詠佛陀生平，并宣揚(yáng)佛教義理。佛教傳入中國后，大量佛傳經(jīng)典即被譯出，如《修行本起經(jīng)》《中本起經(jīng)》等［4］。其中，悉達(dá)太子出家是其修道歷程的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，被稱為釋迦八相之一②，早已被雕刻于印度馬德拉斯阿摩羅婆大塔的欄楯上。悉達(dá)太子“舍棄五欲”“思惟苦行”的出家故事在中國亦成為佛教藝術(shù)的經(jīng)典題材，為僧俗所熟知?？梢哉f，悉達(dá)出家過程中的一舉一動(dòng)對僧俗而言具有典范、教化意蘊(yùn)③。

敦煌地區(qū)佛教傳統(tǒng)深遠(yuǎn)，榮新江據(jù)懸泉置出土漢簡“小浮屠里”記載，推斷該地有佛塔或者佛寺存在［5］?！段簳め尷现尽芬噍d：“涼州自張軌后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得舊式，村塢相屬，多有塔寺。”［6］另有“夫竊見流沙一方，緇徒數(shù)百”［7］（《布薩文》）之記載，可見中古時(shí)期敦煌地區(qū)佛教之繁榮。佛陀出家的故事在敦煌甚為流行，敦煌藏經(jīng)洞的寫卷保存了頗多書寫佛陀生平事跡的文學(xué)作品，如《太子成道經(jīng)》《悉達(dá)太子修道因緣》《太子贊》《悉達(dá)太子贊》等，日本學(xué)者荒見泰史曾指出，“敦煌變文資料中佛傳故事的資料相對來說最為豐富”“有關(guān)佛傳故事的寫本，包含韻文、散文體文獻(xiàn)的數(shù)量達(dá)32篇之多”［8］。下文即試圖從游觀四門、逾城出家、辭別親人諸方面展開論述，探究悉達(dá)太子“舍宮出家”的故事如何成為影響敦煌地區(qū)群眾出家的重要因素。

悉達(dá)太子的出家行為詮釋了佛教對現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)知，因此《太子成道經(jīng)》中寫道：“長生不戀世榮華，厭患王宮為太子。舍卻輪王七寶位，夜半逾城愿出家?！保?］435起初悉達(dá)享受世間榮華富貴，沉溺于聲色犬馬，帝釋說道：“太子此來下世界，救度眾生，何故縱意自恣，貪著五欲（《八相變》）。” ［9］510悉達(dá)對“世榮華”的厭患，緣于其在四門游觀時(shí)，對生老病死與沙門的認(rèn)識(shí)。在悉達(dá)19歲時(shí)，天帝釋乘其游歷四門，“各化一身，令交（教）太子，悟其生死”［9］510。如太子在東門外，遇見一人為其妻子分娩發(fā)愿而奔波，心生感觸遂作一偈“太子聞孩子誕生來，方知世事實(shí)苦哉。生下人身不長久，日月流速遞相催”［9］510。古代社會(huì)醫(yī)療水平較低，因此，女性在分娩臨盆時(shí)，往往會(huì)有生命危險(xiǎn)。佛教利用女性分娩的痛苦與危險(xiǎn)，讓世人體悟人生之苦，皈依佛教④。爾后，悉達(dá)在南門看見老人，遣車匿前去詢問，方知曉人人皆無法避免衰老，故“太子聞言情緒悲，少年全得沒多時(shí)。必若老來何處避，顧戀榮華也是癡”［9］511。此后，悉達(dá)在西門、北門分別看見“病兒”“死事”。且不論變文故事中悉達(dá)四門游觀的真實(shí)性，就其敘事目的而言是要傳播“人生皆苦”的佛教人生觀。佛教通過悉達(dá)太子游歷四門的故事，塑造出一位覺悟世間苦難的圣者形象。厭惡塵世的太子形象勢必會(huì)得到即將出家者的心理認(rèn)同⑤，成為促進(jìn)群眾出家的一股推動(dòng)力量。敦煌地區(qū)對悉達(dá)太子游歷四門故事的普遍接受可通過二月八日的行城活動(dòng)窺知⑥。雖然行城活動(dòng)是佛教世俗化的表現(xiàn)，但參與人數(shù)眾多⑦、聲勢浩大，民眾不免受其氣氛感染，自然成為影響群眾出家的因素。

在佛傳文學(xué)中，二月八日悉達(dá)太子逾城出家，是其走出家庭、辭別親人的關(guān)鍵時(shí)刻，充滿神話色彩：

后至二月八日，夜半子時(shí)，有四天門王喚太子：“太子休戀無明而睡著，出家時(shí)至！”太子聞喚，便遣車匿被（鞁）朱鬃白馬，便擬往雪山。

太子遂告四天門王：“其諸處宮門，并皆鎖閉，所伴宮人，悉是不睡，如何去得！”便被四天門王已（以）手指開宮門關(guān)鎖，應(yīng)有守伴之人，便交（教）睡著……臨行宮人睡著，彩女婚（昏）迷。太子思寸（忖）再三，恐慮宮人在后不知所去，遭受苦楚，遂于城上留其馬蹤。太子與四天門王，便往雪山修行。（《悉達(dá)太子修道因緣》）［9］473

為紀(jì)念悉達(dá)太子的逾城出家，人們會(huì)舉辦行城儀式，杜公瞻注解《荊楚歲時(shí)記》中的行城活動(dòng)時(shí)寫道：“按《本起經(jīng)》云：‘二月八日夜，凈居諸天共白太子：‘今者正是出家之時(shí)。車匿自覺，楗陟不復(fù)噴鳴。太子放身光明。獅子吼言：‘諸佛出家之法，我亦如是，諸天捧馬足，并接車匿。釋提柜（桓）因執(zhí)蓋，北門自開，諸天歌贊，至于天曉，行已三逾阇那。又《本行經(jīng)》云：‘鬼星已與月合，帝釋諸天唱言時(shí)至。太子聞已，以手拔拔發(fā)令寤，諸天捧馬足出，至聞王內(nèi)，則行城中矣。故今二月八日平旦，執(zhí)香行城一匝，蓋起于此?！保?0］敦煌地區(qū)亦不例外，每年會(huì)舉辦盛大的行城活動(dòng)紀(jì)念太子逾城出家，如齋會(huì)使用范文P.2940 《齋琬文一卷》便載有《逾城出家》。據(jù)日本學(xué)者倉本尚德研究，敦煌行城儀式乃寺院主導(dǎo)，行像社負(fù)責(zé)具體事宜。具體過程包括修理佛像、傘蓋、幡；收集施舍物品，設(shè)齋會(huì)，將佛像運(yùn)至行像堂；二月八日舉行儀式；犒勞行像人員及回收佛衣［11］。然而敦煌行城儀式中使用的文書——行城文，卻并未莊嚴(yán)神圣地?cái)⑹鱿み_(dá)太子逾城出家，將其視為佛教修行者決然出離塵世的楷模，反而以祈求釋迦牟尼祈福禳災(zāi)、保佑國泰民安為記敘重心。如吐蕃統(tǒng)治時(shí)期的一份《行城文》所示：

我法王之利見也，大矣哉。故降身兜率，現(xiàn)影王城。觀妙色有若于癰瘡，厭寶位乃踰于宮闕。御四魔而登正覺，居三界而獨(dú)稱尊。神化難量，叵能談也。今者春陽令月，地拆（坼）萌芽。鳥響含春，風(fēng)搖翠柳。于是豁開奈苑，洞啟蓮宮。金相煥爛于四衢，銀毫?xí)熓嬗诎藰O。隱隱振振，如旋白鈑（飯）之城。巍巍俄俄（峨峨）似繞迦維之闕。尊卑務(wù)（霧）集，大小云奔。笙歌競奏而啾留，法曲爭陳而槽■。所冀百福被矣，千障云祛。睹勝相兮獲因，瞻妙色兮生福?？偹苟嗌?，莫限良緣。先用莊嚴(yán)：釋梵四王、龍?zhí)彀瞬?，惟愿增威力，益神通，并妖氛，?qū)疾厲；次持勝福，奉用莊嚴(yán)我當(dāng)今圣神贊普，伏愿壽永固，等乾坤，六夷賓，四海伏；次用莊嚴(yán)節(jié)兒尚論，爰及都督杜公，為云為雨，濟(jì)枯涸于明朝；部落使諸官建忠貞于圣代。然后上窮空界，傍括十方。賴此勝因，成正覺道。［12］

二月八日，悉達(dá)因厭患世間榮華富貴，舍棄王位，逾城出家，覺悟成道，殊勝非常，不可思議。敦煌地區(qū)的僧俗民眾云集景從，在春日融融、草木萌發(fā)的佛出家日，抬著金相煥爛、銀毫舒暉的佛像，奏唱佛曲笙歌，繞城行像，人神莊嚴(yán)。行城儀式祈愿靖妖氛、驅(qū)疾疫、保平安，反映了敦煌佛教世俗化的特點(diǎn)，這是因?yàn)椤爸匾暚F(xiàn)實(shí)問題，關(guān)切現(xiàn)實(shí)社會(huì)也是中國佛教的重要特點(diǎn)”［13］。此文曲終奏雅，點(diǎn)明行城儀式的舉行不僅在于祈福禳災(zāi)，還在于勸化僧俗，可謂和光同塵而佛光熠熠。

悉達(dá)太子出家時(shí)辭別父王、妻子、姨母的情節(jié)充滿張力，渲染世情到位，足以動(dòng)人心弦。同時(shí)，也向有意出家但不知如何忍痛割愛的俗人做出示范?！短映傻雷兾摹窌鴮憙麸埻醯弥渥佑黾倚薜赖南⒑鬅o比悲傷：“父王聞奏發(fā)聲悲：‘何其我子有別離！”凈飯大王動(dòng)之以情，欲以父子情深勸阻悉達(dá)：“‘且要我兒為伴。今朝爭忍別離，父子都緣憶戀?！毕み_(dá)太子出家意志堅(jiān)定，執(zhí)意遠(yuǎn)離濁世修行。凈飯王之所以對太子出家一事傷心欲絕，不僅是因父子情深，也由于憂心王位無人承襲、子嗣不得延續(xù)，即“大王為子轉(zhuǎn)加愁，發(fā)聲大哭淚交流。哽咽填胸腸欲斷，不忍交（教）兒剃頭：‘皇宮帝闕無人紹，后嗣應(yīng)當(dāng)一時(shí)休！令朕心酸難治位，群臣見了面含羞”［9］484?？梢姡幼罱K違逆爺娘之命出家修道的故事與中國傳統(tǒng)的宗族觀念、孝道文化發(fā)生了碰撞，即“若思違逆耶娘命，證得菩提有何為”［9］484，變文中沒有圓融化解出家與行孝的矛盾，對此，中國佛教的理據(jù)是佛教之大孝。

由于摩耶夫人在生下太子七日后便被上方使者——忉利天女迎接至天宮［9］525，故而在太子出家的故事中，摩耶夫人的角色被太子姨母替代。太子出家時(shí)，“姨母號(hào)啕問去因，怨恨去時(shí)不相報(bào)，肝腸寸斷更無疑”［9］442。敦煌變文中關(guān)于悉達(dá)太子出家情節(jié)中，太子與其妻子耶輸?shù)碾x別情節(jié)最具張力。悉達(dá)逾城出家時(shí)，考慮到妻子及諸彩女可能會(huì)因自己逃離王宮受到牽連，因此，叮囑其妻“別無留念，只有一瓣美香，夫人若有難之時(shí)，但燒此香，遙告靈山會(huì)上啟愿，必當(dāng)救護(hù)”［9］473。在悉達(dá)太子前往雪山修道六年后，耶輸產(chǎn)下一子。凈飯王得知后拍案大怒，令武士將耶輸母子推入火坑。萬分緊急之時(shí)，耶輸燃香發(fā)愿請求世尊解難：

耶輸遂于裙帶頭取得太子所留美香一瓣，只于手中焚燒，其香煙化為一蓋，直詣靈山。其世尊見于香蓋，便知耶輸母子被父王推入火坑，以手指其一指，火坑變作清涼池。兼有兩朵蓮花，母子各坐一朵，不若（弱）化生之子，莫論焚燒耶輸母子，直言耗（毫）毛不動(dòng)。（《悉達(dá)太子修道因緣》）［9］474

嗣后，如來又分別派遣捷疾鬼使（夜叉）、大目乾連消除凈飯王對其子羅睺羅的疑心，甚至最后親自降臨王宮道場講說過去因緣?？梢愿Q知，在敦煌流行的講唱文學(xué)中，悉達(dá)太子并非人們想象中那般心如磐石、快刀斬亂麻割舍親情的無情之人。相反，在變文故事中，他被塑造得極富人情味、煙火氣。世俗化的悉達(dá)太子形象更易為普羅大眾接受，亦更適合在講唱過程中表演。雖然王位貴重、親情情深，但悉達(dá)太子最終出家成道，這無疑成為民眾走進(jìn)佛門、理解佛教的重要途徑。如《八相變》結(jié)尾所言：“況說如來八相，三秋未盡根源；略以標(biāo)名，開題示目。今且日光西下，座（坐）久延時(shí)。盈場并是英奇仁（人），合郡皆懷云（文）雅操。眾人俊哲，藝曉千端。忽（或）滯淹藏，后無一處。伏望府主允從，則是光揚(yáng)佛日，恩矣恩矣！”⑧可見《八相變》講唱者意識(shí)到悉達(dá)太子出家作為八相成道的關(guān)鍵一環(huán)，對佛教的生存與弘傳意義重大。佛教的三寶之一僧寶是佛教發(fā)展的關(guān)鍵所在，即“人能弘法，非法弘人”，因而發(fā)展信眾、擴(kuò)大僧團(tuán)便顯得十分必要。佛陀的人格魅力則是不少人剃度出家的信仰因素之一，八相成道之一的出家環(huán)節(jié)自然不容忽視。

在佛教文化深厚的敦煌地區(qū)，佛教出家主題的變文、行城文等體裁的作品通過悉達(dá)太子四門游觀、行城活動(dòng)、辭別親屬等環(huán)節(jié)，具體而細(xì)微地塑造出極富人情味的太子形象。敦煌地區(qū)悉達(dá)太子形象特點(diǎn)的形成原因在于：一是佛教因敦煌地區(qū)的具體情況所采取的和光化物的宣教策略；二是變文作品作為演唱藝術(shù)的文本，需要通過戲劇沖突吸引觀（聽）眾的注意力。

二、 出離塵世：出家的吟詠贊嘆

悉達(dá)太子的出家成道故事，為俗人出家樹立了榜樣，BD00017《放子出家愿文》如是言：“蓋聞?dòng)獬浅黾?，舍俗專求佛道之方；棄馬辭官，愿出群生之類。故知在家迫迮，等牢獄之重關(guān)。法里逍遙，喻虛空之自在。賢子志求勝法，屬意大乘。了火宅之無恒，知萬像而非有。情欣離俗，重積法門。歸向如來，求于圣道?！保?4］121正是在悉達(dá)太子能夠難舍能舍篤志出家的感染下，“于是慕僧徒而剪發(fā)，應(yīng)法體以裁衣；振他化于天宮，伏魔王于寢殿。由象王之回顧，見獅子之威儀；慕道樹以知?dú)w，向庵羅而斂念”［14］121。對于普通民眾而言，削發(fā)披緇，辭別親人，遠(yuǎn)離塵世是由凡趨圣的開始，是行者修道歷程的開端。“我聞佛言‘父母不聽，不得出家?！保?5］（《維摩詰所說經(jīng)卷上·弟子品》）出塵修道者既需要舍棄綾羅綢緞、香車寶馬等物質(zhì)享受，又要辭別父母妻子、兄弟姊妹。在此期間，出家者心靈深處的感情必定極為復(fù)雜糾結(jié)。敦煌文學(xué)作品中，便保存了一定數(shù)量的僧人出家時(shí)的贊歌，這是窺探當(dāng)時(shí)敦煌地區(qū)佛教狀況與佛教文學(xué)的重要視窗。

在敦煌地區(qū)，欲出家者想成為僧人首先需要獲得度牒，然后在佛教齋會(huì)或當(dāng)?shù)毓倭藕桶傩諡楦改讣扇张e行的齋會(huì)時(shí)剃度［16］。剃度出家需要一系列儀式，出家前“夫欲出家者，應(yīng)鮮凈裝束，經(jīng)宿沐發(fā)”［17］6654。然后“至伽藍(lán)中，先拜佛，次拜帝王，次拜官吏。云：‘百姓某乙等生居圣代，并是王人。雖身體發(fā)膚受之于父，而育養(yǎng)成立，實(shí)賴王侯。誠信愍念凡愚，而濟(jì)彼輪回。使福資邦國，特蒙慈造，放令出家。冀其偏袒右肩，辭土田之役。持盂執(zhí)錫，蠲負(fù)戟之牢。撫育殊深，伏增感賀。今欲請師剃發(fā)，脫俗披緇。永虧拜伏之儀，長辭臣子之禮，不勝攀慕。次拜辭父母”［17］6654。在剃度儀式中，燃香設(shè)樂，列饌懸幡，念誦度僧尼文，主持戒師出場祝頌，出家者隨戒師念誦佛名，出家者親屬發(fā)愿，最后剃度、受戒。頗為有趣的是，出家者在剃度過程中會(huì)與阿阇梨等人以念誦偈頌對話，使得整個(gè)出家儀式饒有音樂性，如P.2370《出家文（擬）》：

□出勞，是則名為報(bào)恩得□ 我當(dāng)精進(jìn)煉身心，得出生死成圣道。我□ 若不出離證菩提，終不虛爾來相見。

度人請阿阇梨：沉我久轉(zhuǎn)生死海，只由未曾得出家。今欲舍俗作沙門，隨佛修行出離□。若能起大慈悲念，引我得入涅槃城門。與我剃發(fā)披袈裟，我當(dāng)□□□□□。

阿阇梨告言：難得人身汝已得，難生中國汝□□（已生）□汝已具，難發(fā)善心汝已發(fā)。難被袈裟□□□（汝已被）□。

先剃須發(fā)改容貌，然后乃合披袈裟。欲剃須發(fā)披袈裟，汝今須請和尚。阿阇梨為作羯磨法請和尚云云。

欲剃發(fā)度人說偈言：我今歸依大慈父，能救三界苦眾生。令我度脫得出家，修習(xí)□□□□□。我今歸依既蒙佛救護(hù)，愿報(bào)諸佛大慈（原寫有“父”字，旁有刪除符號(hào)）恩。當(dāng)度一切苦眾生。□□□為究竟樂。

出家者剃發(fā)訖，手捧袈裟于佛說偈云：大哉大圣解脫服，無相無漏福田衣。我今被奉如戒行，度脫有情出生死。

阿阇梨又告言：大哉丈□（夫）大勇猛，有智能了世無常。舍□功德難思實(shí)希有。汝今既已舍俗相，剃除須發(fā)作沙門。當(dāng)須發(fā)愿度眾□（生），令得無為究竟樂。

度人請受三歸戒：善哉我是值佛者，何人誰不喜不傾。我獲福利益無邊，所有勝福與時(shí)會(huì)。我今依佛學(xué)圣道，我依正法證無為。我依僧眾舍塵勞，唯愿□□□□□。

請師僧剃發(fā)已，告言：今欲與汝受三歸五戒十戒等……

其中，第一首偈頌應(yīng)當(dāng)是將出家者向父母發(fā)誓的誓詞，其余諸偈頌則或說人生難得或發(fā)弘愿踐行菩薩道?？傊?，語言直白、篇幅短小、易于吟唱的偈頌，使整個(gè)剃度儀式得以有條不紊地展開。

在僧人出家辭別親人的過程中，如何通過吟唱《辭親贊》等作品抒發(fā)自己對父母的依依不舍與修道報(bào)恩的矢志不移，是令人感興趣的問題。敦煌文獻(xiàn)中，S.1479、BD06318、B.8325皆抄有無名氏的《辭娘贊》（或作《好住娘贊》《辭娘贊文》《阿娘贊》），贊辭寫道：

好住娘，好住娘，娘娘努力守空房。好住娘，兒欲入山修道去。好住娘，兄弟努力好看娘。好住娘，兒欲入山坐禪去。好住娘，回頭頂禮五臺(tái)山。好住娘，五臺(tái)山上松柏樹。好住娘，正見松柏共天連。好住娘，上到高山望四海。好住娘，眼中淚落數(shù)千行。好住娘，下到高山青草里。好住娘，豺狼野獸競來親。好住娘，乳哺之恩未曾報(bào)。好住娘，誓愿成佛報(bào)娘恩。好住娘，爺娘憶兒腸欲斷。好住娘，兒憶爺娘淚千行。好住娘，舍卻爺娘恩愛斷。好住娘，且須師僧同行伴。好住娘，舍卻金瓶銀葉盞。好住娘，且須缽盂清錫杖。好住娘，舍卻槽頭龍馬群。好住娘，且須虎狼師子聲。好住娘，舍卻治氈錦褥面。好住娘，且須亂草似一束。好住娘，佛道不遠(yuǎn)回心至。好住娘，今身努力覓后因。好住娘。［17］6454

此贊文寫兒子即將入山修道，心中難以割舍家庭的親情。尤其是憂心母親無人照看，便囑托兄弟代為侍奉。詩人想象今后定要頂禮佛教圣地五臺(tái)山，在登上山頂眺望遠(yuǎn)方時(shí)，必將會(huì)因思念母親而淚流滿面⑩。詩人想通過精勤修道拯救父母脫離苦海，因此，即便身旁有豺狼獅子也無所畏懼。贊文中反復(fù)出現(xiàn)的和聲辭“好住娘”，回環(huán)往復(fù)，營造出悲傷的氛圍，傳達(dá)出出家者的心聲。贊文淺白通俗，適合吟唱傳情。此贊文存在于多個(gè)寫本，也證明其廣泛流傳。中土僧人創(chuàng)作的辭親贊歌亦流傳于敦煌，如先青峰和尚傳楚創(chuàng)作的《辭親偈》見于敦煌寫卷S.2165《釋氏箴偈銘集》。由此可見，內(nèi)地僧人創(chuàng)作的出家類詩歌亦對敦煌地區(qū)產(chǎn)生過影響。

已經(jīng)結(jié)婚或訂婚的俗人需要出家時(shí)，甚至出家后，都需要割舍難解難分的夫妻之情。如東晉末年的竺僧度幼時(shí)曾與同郡楊苕華訂有婚約，楊苕華服喪結(jié)束后寫有《贈(zèng)竺度》詩，勸告僧度還俗成婚。但僧度安貧樂道，認(rèn)為世事無常、三世輪回。他在《答苕華》中寫道：“機(jī)運(yùn)無停注，倏忽歲時(shí)過。巨石會(huì)當(dāng)竭，芥子豈云多。良由去不息，故令川上嗟。不聞榮啟期，皓首發(fā)清歌。布衣可暖身，誰論飾綾羅。今世雖云樂，當(dāng)奈后生何？罪福良由己，寧云己恤他。”［18］敦煌變文《難陀出家緣起》描寫了佛陀之弟難陀，因貪戀妻子而不肯出家，“其妻容貌眾皆知，更能端正甚稀其（奇）。臉?biāo)铺一ü庾谱?，眉如?xì)柳色輝輝。容顏端正實(shí)難比，美貌論情世上希。雖有師兄身是佛，被妻纓絆懶來隨”［9］590。佛陀為勸化其弟出家，攜其上天宮下地獄，覺悟“昔日昏迷行惡行”。最終，難陀由目連剃度，聽佛說法成為羅漢。令人欣喜的是，莫高窟如今還保存有《難陀出家圖》，可見難陀辭別妻子孫陀羅出家的故事在當(dāng)時(shí)的敦煌地區(qū)廣為流傳。

僧人出家除割舍親情外，還需舍棄榮華富貴等物質(zhì)享受，終生在佛寺或山間苦行修道?！冻黾屹澪摹罚ɑ蜃鳌冻黾屹潯罚┍阏鎸?shí)、詳細(xì)地描寫了僧人出家前舍棄物欲的內(nèi)心波瀾，“吾本出家之時(shí)，舍卻釵花媚子，惟有剃刀相隨”“吾本出之時(shí)，舍卻胭脂胡粉，惟有操（筆者按：應(yīng)為“澡”）豆楊枝”“吾本出家之時(shí)，舍卻羅衣錦繡，惟有敷膊被支”“吾本出家之時(shí)，舍卻高頭繡履，惟有草鞋相隨”“吾本出家之時(shí)，舍卻油氈錦褥，惟有坐具三衣”“吾本出家之時(shí)，舍卻金盤銀盞，惟有■缽銅匙”“吾本出家之時(shí)，舍卻高堂瓦舍，惟有草庵相隨”“吾本出家之時(shí)，舍卻獨(dú)車細(xì)馬，惟有十二部尊經(jīng)”{11}。由此可知，對于家境條件優(yōu)越的俗人而言，出家意味著他的生活將發(fā)生天翻地覆的變化。因此，其出家修道的吟唱歌詞具有悲涼崇高之美。誠如吳光正先生所言：“信教出家在一個(gè)人的生命歷程中是一個(gè)天翻地覆的變化，這一變化所可能開拓的心靈空間是一般世俗入世者無法企及的。佛教徒在圣與俗的框架中所可能觸及的心靈空間和社會(huì)空間是一般世俗入世者無法望其項(xiàng)背的。”［19］

透過對語言淺白的《好住娘贊》《出家贊》等作品的析論，可知敦煌地區(qū)的民眾在即將出家之際會(huì)吟唱悲涼崇高的贊歌，抒發(fā)自己心中難以舍離親人、舍棄物欲的痛苦心情與執(zhí)著修道的堅(jiān)定志向。由此，我們得以目睹敦煌地區(qū)出家者在出家之時(shí)心靈空間的劇烈變化。

三、 安頓心靈：出家時(shí)的心理調(diào)適

俗人在出家時(shí)內(nèi)心充滿矛盾，既要關(guān)照俗情，又要舍離俗情。在注重孝道的中國，敦煌地區(qū)的出家者在出家過程中如何進(jìn)行心理調(diào)適的問題值得關(guān)注。從敦煌佛教文學(xué)作品中可知，出家者依據(jù)的佛教理論主要包括出家功德、佛教親情觀、佛教孝道觀等方面。

依佛所說，俗人出家功德無量。在《佛說功德經(jīng)》中，佛陀為阿難說出家功德，若有人100年中以衣服、飲食、房舍、臥具供養(yǎng)譬如似天下稻麻叢林般多的羅漢，所得功德不如出家受戒一晝夜所獲功德。P.2066《出家樂贊》原注“依《出家功德經(jīng)》通一切處誦”，可見敦煌地區(qū)僧俗可能對此經(jīng)并不陌生，或許此經(jīng)是俗人出家的宗教信仰因素之一。此外，王梵志也有宣傳出家利益的詩作，其《出家多種果》寫道：“出家多種果，花蕊競來新。庵羅能逸熟，獲得未來因。后園多桃李，花盛亂迎春?；ǚ睏l結(jié)實(shí)，何愁子不真。努力勤心種，多留與后人。新人食甘果，慚荷種花人。悉達(dá)追遠(yuǎn)福，學(xué)道莫辭貧。但能求生路，同證四果身?！保?0］王梵志認(rèn)為，出家修行成道雖要經(jīng)歷漫長時(shí)間，但終能獲得“四果身”（須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果）。

在僧人看來，父母之所以養(yǎng)育子女，是由于他們須為因私欲而產(chǎn)生的結(jié)果負(fù)責(zé)；俗人之所以娶妻，是被女色所迷惑。故而，在理論層面上古代僧人自然視親情為枷鎖。如《別譯雜阿含經(jīng)》云：“母即名為杻，婦名為桁械，子名為羈靽，愛名為系閉……”［21］再如以下敦煌佛教文學(xué)所映射的現(xiàn)象：

父母皆從貪嗔癡愛生我，祖父先是二十五有。眷屬原是色聲香味觸，妻兒即是色境五欲。萬法畢竟相隨，微塵以為同學(xué)。君不見行路難，路難道上無蹤跡。［22］（《行路難》其三）

妻子情，終不久，只是生存詐親厚。未容三日病纏綿，隈地憎嫌百般有。［23］4739（《十二時(shí)·普勸四眾依教修行》其六）

囑親情，托姑舅，房臥資財(cái)暗中袖。更若夫妻氣不和，乞求得病誰相救。［23］4740（《十二時(shí)·普勸四眾依教修行》其七）

在智嚴(yán)等佛教詩人看來，僧徒出家后父母之愛蕩然無存，夫妻情深不見蹤影，親戚溫暖消失殆盡。佛教詩歌宣傳否定家庭親情的觀念，可能會(huì)成為俗人出家的因素，對于封建社會(huì)倉廩不實(shí)的窮苦民眾而言作用尤為顯著。

“佛教的出家與中華文明所提倡的孝道的倫理沖突是印度佛教遭遇中華文明的最大挑戰(zhàn)。”［24］133就家庭層面而言，出家者必須舍棄親人，削發(fā)披緇。這與中國社會(huì)中一貫強(qiáng)調(diào)的“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷孝之始也”“不孝有三，無后為大”及贍養(yǎng)老人的價(jià)值觀明顯沖突。中國佛教徒則通過翻譯相關(guān)經(jīng)典、撰寫論文反駁、普及宣講孝道的佛教經(jīng)典進(jìn)行積極回應(yīng)［25］。此外，中國僧人所受的寺院教育亦重視孝道，如P.2065《沙彌十戒法并威儀一卷》規(guī)定沙彌不得與“不孝之子”交游往來。中國古代僧人主張大孝，以目連{12}等人為楷模，追求拯救父母及祖先脫離六道輪回為究竟，即劉勰所言“故知瞬息盡養(yǎng)則無濟(jì)幽靈，學(xué)道拔親則冥苦永拔。審妙感之無差，辨勝果之可必。所以輕重相權(quán)，去彼取此”［26］。敦煌贊文保存了一位將出家者與其母親關(guān)于出家與孝道問題的對話：

愿聽我曹等出家，堅(jiān)持禁戒作沙門。十方諸佛甚難逢，我等誓當(dāng)隨佛學(xué)。父母答云：男女！男女！我久劬勞養(yǎng)男女，為于繼嗣答吾恩。汝今舍我欲出家，使我孤獨(dú)依誰活。男女答：父母！父母！我等自從無量劫，流轉(zhuǎn)三界生死中。互相貪染結(jié)因緣。恩愛系縛不能脫。假使恩愛久共處，時(shí)至命盡會(huì)別離。見此無常須臾間，是故我今求解脫。父母云：男女！男女！我昔曾聞佛親說，父母于子有重恩。汝等且合報(bào)吾恩，背恩出家有何益。又男女答云：父母！父母！我今暫時(shí)舍恩愛，愿得成佛入無為。先度父母答慈恩，是名真實(shí)報(bào)恩者。［17］6654-6655

詩中寫兒子向父母請求允許自己出家，父母則以自己含辛茹苦養(yǎng)育子女目的是自己老有所依、家族香火不斷為由拒絕。兒子即援引佛教的三世輪回、諸行無常之說試圖說服雙親，父母以子之矛攻子之盾，認(rèn)為不應(yīng)背恩出家。兒子又解釋道，子女回報(bào)父母的哺育之恩，不應(yīng)局限于今生此世，而應(yīng)在成道后度化父母，徹底擺脫生死苦海。由此可見，擬出家者通過佛教的大孝{13}觀念，得以邏輯自洽，從而終于說服父母。

出家后僧人離開原有世俗家庭，融入新家庭——寺院{14}。辭別父母親戚后，僧人與師父同學(xué)共同生活。因此，寺院新親情的建構(gòu)在一定程度上是對孝順父母的補(bǔ)償，能夠緩解出家者的孝親焦慮。具體而言，沙彌欲成為一名正式僧人需要教師的推薦，然后受具足戒。此后，“和尚兼容師長教導(dǎo)與父親般養(yǎng)育的雙重職責(zé)，弟子兼具學(xué)習(xí)與孝養(yǎng)的兩種義務(wù)”［24］139。在《四分律》卷33中亦呈現(xiàn)出“視師如父”的觀念：“世尊言：‘自今已去聽有和尚，和尚看弟子當(dāng)如兒意看，弟子看和尚當(dāng)如父意看，輾轉(zhuǎn)相敬，重相瞻視，如是正法便得久住，增益廣大?！保?7］當(dāng)出家者進(jìn)入寺院生活時(shí)，自然會(huì)以孝道觀念理解師徒關(guān)系{15}。中古時(shí)期的敦煌僧眾也不例外，他們會(huì)“視師如父”。如《太公家教》作為敦煌寺學(xué)的流行教材［28］，其強(qiáng)調(diào)：“弟子事師，敬同于父。習(xí)其道術(shù)，學(xué)其言語。有疑則問，有教則受……《曲禮》曰：‘一日為君，終日為主。一日為師，終身為父。”［29］孝順、尊敬師父的價(jià)值取向，于敦煌詩歌中亦可覓見蹤影，如“不孝違師父，常輕懷狐疑。一到入地獄，億劫無出期”［30］。在“視師如父”價(jià)值觀念的塑造下，新出家者便與其師父建立了父子般的感情。由P.4597《送師贊》便可窺見一斑：

人生三五歲，花林。父母送師邊，花林。師今演寂去，花林。舍我逐清閑，花林。送師至何處，花林。置著寶臺(tái)中，花林。送師回來無處見，花林。惟見師空房，花林。舉手開師戶，花林。唯見空繩床，花林。低頭禮師座，花林。淚落數(shù)千行，花林。低頭整師履，花林。操醋內(nèi)心悲，花林。與師永長別，花林。再遇是何時(shí)？花林。律論今無主，花林。有疑當(dāng)問誰，花林。雙燈臺(tái)上照，花林。師去照阿誰？花林。愿師早成佛，花林。弟子隨師來，花林。

師父去世后，弟子回憶自己從小便被父母送至寺院，日日陪伴師父身邊。如今師父圓寂，物是人非，惟有空房、空繩床而已。詩中透過弟子整理師父遺物的細(xì)節(jié)描寫及內(nèi)心悲痛的抒發(fā)，反映出師徒情深。由此而言，師徒間的這種深厚情義已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一種新親情。此外，師父去世后，弟子主持其喪葬事宜則是佛教“視師如父”觀念一種具體實(shí)踐。尼僧亦不例外，如抄于S.6417號(hào)寫卷的《亡尼文》寫有“至孝等自云”［31］，S.5640《逆修》中稱贊尼阇梨能夠“恤下如同于一子”［32］，可見尼寺中形成了“視師如母”的觀念。

除書寫死別的《送師贊》外，歌詠生離的《辭道場贊》也描繪出一幅寺院家庭親情圖。“弟子依止一位師父的學(xué)習(xí)期限為十年，十年后，弟子學(xué)有所長，能夠從事教導(dǎo)其他出家人，即可離開?！保?4］142因此，敦煌詩歌《辭道場贊》便可能用于弟子學(xué)成下山辭別師父、同學(xué)時(shí)的儀式中。茲引之如下：

我今頂別諸圣眾，道場。恒沙諸佛一時(shí)聞，同學(xué)。好住道場諸徒眾，道場。努力勤修般若因，同學(xué)。汝若在先成佛去，道場。莫忘今時(shí)誦贊人，同學(xué)。乘云之時(shí)同一路，道場。說法之時(shí)同一門，同學(xué)。和尚門徒非血肉，道場。唯留佛教以為親，同學(xué)。講經(jīng)直作爺娘相，道場。說法還同父母因，同學(xué)。堅(jiān)持禁戒好坐禪，道場。來證出離生死身，同學(xué)。龍華三會(huì)等初首，道場。彌陀再睹入圓真，同學(xué)。有緣再得重相見，道場。無緣一別永長分，同學(xué)。倘若出離波吒苦，道場。愿汝慈悲相接取，同學(xué)。善哉！善哉?。?3］

僧人學(xué)成下山時(shí)，心中思緒萬千。在他看來自己雖與師父不存在血緣關(guān)系，但在寺院的學(xué)習(xí)生活中師父儼然父母，即“講經(jīng)直作爺娘相”“說法還同父母因”。由《辭道場贊》中可以發(fā)現(xiàn)，敦煌僧團(tuán)中不惟存在“視師如父”的觀念，還存在將同學(xué)視為兄弟的友悌觀念，贊辭中反復(fù)出現(xiàn)的和聲辭“同學(xué)”便為明證{16}。亦可見到，僧人在寺院中已經(jīng)建立了新“家庭”，擁有了新“親情”。

中古敦煌流行的《出家功德經(jīng)》《出家多種果》等作品宣揚(yáng)舍俗出家功德無量，從而引導(dǎo)民眾出家；敦煌保存的內(nèi)地高僧智嚴(yán)的作品中宣傳的視家庭親情為鐐銬枷鎖的觀念，為民眾出家推波助瀾；敦煌歌贊作品中記載了將出家者面對出家與孝道的倫理沖突時(shí)，利用中國佛教的孝道觀說服父母，為出家為僧清除心理障礙。綜而論之，佛教宣揚(yáng)的出家功德、佛教親情觀、佛教孝道觀等，均在敦煌出家者的心理調(diào)適過程中發(fā)揮過作用，能夠讓出家者舍離俗世紛擾，安頓心靈，安住修行。

值得注意的是，從中古敦煌的佛教史實(shí)觀察，僧人出家并非徹底與世俗家庭斷絕親情關(guān)系，而往往是出家卻不離家，其中不乏出家后仍在世俗家庭中生活者。如出身世家大族的僧人甚至主持開鑿家窟，莫高窟第196窟便是敦煌僧人何法師在晚唐時(shí)期修建的家窟。巫鴻先生認(rèn)為，莫高窟第196窟“門北人像則全都是‘何姓的男供養(yǎng)人，由于其中有三位‘故父應(yīng)該表現(xiàn)的是一個(gè)大家族成員，這個(gè)窟因此也可以被看作是何氏家族的‘家窟”［34］。從這個(gè)角度說，敦煌僧人與其世俗家庭的密切關(guān)系，既有利于佛教洞窟的建造，也有利于佛教在其家庭或家族中傳播。佛教石窟中家窟存在的現(xiàn)象是佛教中國化一大特征，既說明敦煌佛教的世俗化，亦反映出敦煌佛教的傳播更為深入與廣泛。

四、結(jié)語

敦煌佛教出家主題作品通過塑造悉達(dá)太子這位出家楷模，讓當(dāng)?shù)孛癖娪H近佛教，甚至發(fā)心出家。將出家者以吟詠辭別父母親屬的歌辭，舍離家眷親情及俗世中的物質(zhì)享受，從而堅(jiān)定信念，決心出家。新僧在寺院中建立新的親情關(guān)系，從而調(diào)適心理，融入寺院，潛心修道。更為重要的是，在敦煌區(qū)域?qū)用?，此類作品可以移風(fēng)易俗，促進(jìn)佛教發(fā)展，如S.530《大唐沙州釋門索法律義辯和尚修功德記碑》記載，敦煌地區(qū)“人馴簡約，風(fēng)俗儒流；性惡工商，好生去煞；耽修十善，篤信三乘。惟忠孝而兩全，兼文武而雙美。多聞龍像（象），繼跡繁興。得道高僧，傳燈相次”［35］。可見敦煌佛教對民眾尚善好生、龍象蹴踏具有滋乳之功。其中敦煌佛教文學(xué)之出家主題作品在當(dāng)?shù)氐拿耧L(fēng)形成與佛教發(fā)展中自然有著重要的津梁作用。

［注?????? 釋］

①鄭阿財(cái)：《敦煌佛教文學(xué)》，甘肅教育出版社2010年版，第145-167頁。按：關(guān)于敦煌文獻(xiàn)中涉及佛陀生平的研究成果可參閱張家豪《敦煌佛傳文學(xué)之特色析論》，《敦煌學(xué)》，第32輯，第137-143頁。另外，筆者管見所及目前未見對敦煌出家主題作品系統(tǒng)研究的成果，至于涉及的單篇出家詩文研究，為避詞繁，此不贅述。

②佛典所載八相略有不同，《大乘起信論》中為降生兜率、入胎、住胎、出生、出家、成道、轉(zhuǎn)法輪、入涅槃，智顗《天臺(tái)四教義》無住胎相而有降魔相，在敦煌地區(qū)流行的是后者。可參張家豪《敦煌佛傳文學(xué)之特色析論》，《敦煌學(xué)》，第32輯，第138頁。

③《觀佛三昧海經(jīng)·序觀地品第二》中敘述僧尼可以通過系念觀想佛陀出家而修行：“自有眾生樂觀如來出家時(shí)者……如是父王，我涅槃后諸眾生等，業(yè)行若干，意想若干，所識(shí)不同，隨彼眾生心想所見，應(yīng)當(dāng)次第教其系念?！薄洞笳亍?，第15冊，第647頁。

④黃征等校注的《敦煌愿文集》（岳麓出版社，1995年版）不僅收錄了不少《患難月文》，還收錄了《因產(chǎn)亡事》范文。

⑤張家豪研究敦煌佛傳文學(xué)中悉達(dá)太子納妃情節(jié)時(shí)，認(rèn)為“納妃之事……亦可鋪陳悉達(dá)太子于王宮中享有一般世俗生活，娶妻生子，而終卻能舍之以修道，乃藉其凡人成道之事跡作為教徒效法之對象”。張家豪：《敦煌佛傳文學(xué)之特色析論》，《敦煌學(xué)》，第32輯，第147頁。

⑥“行像隊(duì)列行進(jìn)的路錢應(yīng)該是，從行像堂出發(fā)，模仿悉達(dá)太子四門出游的故事，經(jīng)過東門、南門 、西門，順時(shí)針在城內(nèi)繞行一周后到達(dá)北門。”參見倉本尚德《行像與行城——敦煌行城儀式起源考》，《唐研究》，第26卷，第235、259頁。

⑦“夜擊霜鐘，爰集緇徒，競持幡蓋；列四門之盛會(huì)，延一郡之都城……傾市傾城，搖蕩山谷，迦維厭欲，豈用年哉！”（《行城文》）黃征、吳偉校注《敦煌愿文集》，岳麓出版社1995年版，第553頁。

⑧府主指某位歸義軍執(zhí)政者，參見黃征、張涌泉《敦煌變文校注》，中華書局1997年版，第514頁。

⑨敦煌地區(qū)民眾出家的榜樣除悉達(dá)太子外，還有不少中國高僧，如玄奘、義凈等人，敦煌文獻(xiàn)中保存的關(guān)于他們的像/傳贊便為明證。

⑩五臺(tái)山信仰在敦煌具有極大的影響，不少敦煌僧人曾不遠(yuǎn)萬里前往巡禮，如P.3718《唐河西釋門故僧政京城內(nèi)外臨壇供奉大德兼闡揚(yáng)三教大法師賜紫沙門范和尚寫真贊并序》寫有“翹情頂禮于五臺(tái)”。按：本文所引法藏敦煌文書均源自中國國家數(shù)字圖書館，此后不再一一注明。BD06318號(hào)卷子《五臺(tái)山贊文》后便緊接著抄寫《辭娘贊文》，由此可見五臺(tái)山作為佛教圣地對僧人出家會(huì)產(chǎn)生一定的影響。

{11}張錫厚主編：《全敦煌詩》，第14冊，作家出版社2006年版，第6464頁。P.2056《沙彌十戒法并威儀一卷》亦有對將出家者舍棄世俗物欲的規(guī)定，如“盡形壽不著香花鬘，不香涂身，持沙彌戒”“盡形壽不捉持生像、金銀寶物”等。

{12}如P2193《目連緣起》便寫有“思憶如何報(bào)其恩，唯有出家最勝”，廣泛流行民間的佛教節(jié)日——盂蘭盆節(jié)，大為推動(dòng)了佛教孝道觀念的流播，成為中國民眾出家的重要倫理依據(jù)之一。

{13}圣凱教授發(fā)現(xiàn)王明廣等人曾提出過出家為大孝的觀點(diǎn)，詳參圣凱著《佛教觀念史與社會(huì)史研究方法論》，宗教文化出版社2020年版，第149頁。王氏云：“《禮》云'小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。沙門之為孝也，上順諸佛，中報(bào)四恩，下為含識(shí)，三者不匱，大孝一也。”《大正藏》，第52冊，第158頁下。

{14}就佛教大慈大悲的觀念而言，一切眾生皆為父母眷屬，大千世界皆可為家?！断穹Q疑經(jīng)》有言：“善男子，未來世中諸惡起時(shí)，一切道俗應(yīng)當(dāng)修學(xué)大慈大悲，忍受他惱，應(yīng)作是念：一切眾生無始以來是我父母，一切眾生無始以來皆是我之兄弟姊妹妻子眷屬。”《大正藏》，第85冊，第1338頁。

{15}中國僧人會(huì)用孝道觀念理解僧團(tuán)師徒生活，以“嚴(yán)師”觀念匹配“視師如父”，從而努力化解出家與孝道間的倫理沖突。圣凱著《佛教觀念史與社會(huì)史研究方法論》，宗教文化出版社2020年版，第143頁。

{16}共同修行佛法者可互稱“道法兄弟”“法姊妹”，比丘間可互稱“同法兄弟”，比丘尼間可互稱“同法姊妹”。詳參劉淑芬著《中古的社邑與信仰》，上海古籍出版社2023年版，第83頁。

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