龐學(xué)銓

提要：羅爾斯《正義論》的出版標(biāo)志著正義理論在當(dāng)代政治正義性討論中的回歸,也引起了西方政治哲學(xué)界的持續(xù)爭(zhēng)論。德國(guó)政治哲學(xué)家赫費(fèi)對(duì)羅爾斯正義理論及其論證方法的討論與批評(píng)值得關(guān)注與重視。他通過(guò)正義論證范式的轉(zhuǎn)換,發(fā)展了當(dāng)代正義理論。這主要表現(xiàn)在,他從羅爾斯對(duì)經(jīng)驗(yàn)的規(guī)范的正義討論轉(zhuǎn)換到對(duì)導(dǎo)致法和國(guó)家倫理學(xué)消失原因的批判,從語(yǔ)義學(xué)上討論了政治正義性的根據(jù),論證了政治正義性的界限與內(nèi)涵;從羅爾斯的分配性正義轉(zhuǎn)換到交換性正義,論證了從基礎(chǔ)哲學(xué)層次討論政治正義性問(wèn)題,就是要用交換性正義來(lái)取代分配性正義。本文圍繞上述問(wèn)題展開(kāi)了較詳細(xì)的論述。

1971年羅爾斯《正義論》出版后,引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于正義問(wèn)題的持續(xù)爭(zhēng)論,成為20世紀(jì)下半葉西方文化的一個(gè)重大事件。圍繞一個(gè)問(wèn)題爭(zhēng)論持續(xù)時(shí)間之長(zhǎng)、影響之廣,以及由此產(chǎn)生的文獻(xiàn)之多,甚至在整個(gè)西方文化史中也屬罕見(jiàn)。20世紀(jì)70年代,這種爭(zhēng)論主要在羅爾斯和他的哈佛大學(xué)哲學(xué)系同事羅伯特·諾齊克之間展開(kāi)。他們都主張正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值,但羅爾斯認(rèn)為正義意味著平等,當(dāng)今社會(huì)主要應(yīng)該解決不平等問(wèn)題;諾齊克則認(rèn)為,社會(huì)的正義在于權(quán)利,正義與平等沒(méi)有關(guān)系,因?yàn)椴黄降炔⒉灰馕吨还?平等也不等于公正。他們二人的爭(zhēng)論,是“新自由主義”內(nèi)部的爭(zhēng)論。到了20世紀(jì)80年代,出現(xiàn)了以麥金太爾、桑德?tīng)?、泰勒和沃策爾為代表的“社群主義”,對(duì)羅爾斯和諾齊克及其主張的“新自由主義”本身展開(kāi)了爭(zhēng)論與批評(píng)。

然而,對(duì)羅爾斯正義論的爭(zhēng)論與批評(píng),并不只限于“社群主義”,似乎也不能斷言“實(shí)際上西方政治哲學(xué)的主流只能在羅爾斯與諾齊克之間確定位置”(1)姚大志為其主編的《當(dāng)代世界前沿思想家》寫的總序,參閱喬德蘭·庫(kù)卡塔斯、菲利普·佩迪特:《羅爾斯》“總序”,姚建宗、高申春譯,黑龍江人民出版社,1999年,第8頁(yè)。。在當(dāng)代政治哲學(xué)和正義理論的探討中,德國(guó)蒂賓根大學(xué)的奧特弗里特.赫費(fèi)(Otfried H?ffe)教授對(duì)《正義論》的討論與批評(píng),值得我們關(guān)注和重視。他的《政治的正義性》1987年出版以來(lái),已有英語(yǔ)、法語(yǔ)、俄語(yǔ)、意大利語(yǔ)、葡萄牙語(yǔ)、波蘭語(yǔ)、漢語(yǔ)和日語(yǔ)等譯本,是一部已經(jīng)產(chǎn)生了廣泛影響的西方當(dāng)代法倫理學(xué)的代表著作。此書(shū)對(duì)羅爾斯的正義理論及其論證方法提出了一系列討論與批評(píng)?？梢哉f(shuō),赫費(fèi)在這一系列的討論與批評(píng)中實(shí)現(xiàn)了正義論證的范式轉(zhuǎn)換,或者說(shuō),他通過(guò)對(duì)正義論證的范式轉(zhuǎn)換發(fā)展了由羅爾斯引發(fā)討論的當(dāng)代正義理論。本文僅圍繞這種正義論證的范式轉(zhuǎn)換及其相應(yīng)的正義理論發(fā)展展開(kāi)闡述。

一、羅爾斯正義理論的方法論局限

赫費(fèi)的正義論證的范式轉(zhuǎn)換主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面;相應(yīng)地,也在兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)了當(dāng)代正義理論的發(fā)展。我先說(shuō)一個(gè)方面的表現(xiàn)。

自古代希臘以來(lái)直到歐洲啟蒙時(shí)代結(jié)束后的一段時(shí)間里,無(wú)論是柏拉圖、亞里士多德,或是后來(lái)的奧古斯丁、托馬斯·阿奎那,還是近代的霍布斯、斯賓諾莎、洛克、盧梭、康德、黑格爾和馬克思,西方所有偉大的哲學(xué)家,同時(shí)都是重要的法和國(guó)家思想家。在他們的理論中,哲學(xué)、法學(xué)和國(guó)家學(xué)說(shuō)具有內(nèi)在的密切聯(lián)系,法和國(guó)家理論主要是由哲學(xué)家寫成的,政治討論亦主要是從哲學(xué)角度進(jìn)行的,其中,道德的觀點(diǎn),即政治的正義性,在法和國(guó)家的正義性討論中起到了核心作用。但是,大約從19世紀(jì)中葉起,這種傳統(tǒng)卻中斷了。究其原因,一是與社會(huì)治理更注重法律確定性的要求相適應(yīng),出現(xiàn)了職業(yè)法學(xué)家,他們?yōu)榱吮ＷC對(duì)法的所謂客觀分析,從純粹法學(xué)的視角關(guān)注法律的內(nèi)部構(gòu)成與實(shí)際效用,摒棄了對(duì)法的道德與價(jià)值思考。二是哲學(xué)家們也將研究的興趣轉(zhuǎn)移到社會(huì)批判、現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域,把法和國(guó)家理論的研究推給了法學(xué)家,把道德研究歸入了法和國(guó)家以外的倫理學(xué)專門領(lǐng)域。于是,出現(xiàn)了哲學(xué)與法和國(guó)家理論的分離,哲學(xué)漸漸遠(yuǎn)離了法、政治和公正性、合法性的理論,法哲學(xué)在大學(xué)里成了附屬于法學(xué)(律)系的邊緣學(xué)科,在奧斯丁、薩維尼、凱爾森、哈特等法學(xué)家的著作中,淡化和遺忘了法與倫理關(guān)系的思考。正如赫費(fèi)指出的,這一時(shí)期在法和國(guó)家理論中盛行的是歷史主義和實(shí)證主義,并由此而導(dǎo)致了如下的雙重分離:“隨著哲學(xué)與法的國(guó)家科學(xué)的分離,也出現(xiàn)了法和國(guó)家科學(xué)與倫理學(xué)的分離,從而使法和國(guó)家倫理學(xué)也消失了?！?2)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,商務(wù)印書(shū)館,2021年,第5頁(yè)。

希特勒的第三帝國(guó)在維護(hù)國(guó)家利益和法律權(quán)威的幌子下挑起了第二次世界大戰(zhàn),給人類造成了巨大災(zāi)難。這一殘酷的現(xiàn)實(shí)促使一些哲學(xué)家重新思考國(guó)家、法律與道德的關(guān)系問(wèn)題,重新評(píng)估國(guó)家和法的合理性、正當(dāng)性即政治的正義性問(wèn)題。其中羅爾斯的《正義論》一書(shū)起到了重要的作用。

《正義論》繼承了西方契約論的傳統(tǒng),提出了他的“作為公平的正義”理論,論證了維護(hù)每個(gè)人不可侵犯的正義觀點(diǎn),試圖代替?zhèn)鹘y(tǒng)功利主義以集體幸福為正義原則的理論。羅爾斯給自己提出的任務(wù),是建立一套可以治理一個(gè)公正的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的道德原則。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)任務(wù),不是簡(jiǎn)單地追問(wèn)哪些原則是有價(jià)值的和可行的,而是要追問(wèn),在一種假設(shè)的“無(wú)知之幕”即“原初狀態(tài)”中,人們將會(huì)選擇什么樣的社會(huì)政治安排?羅爾斯認(rèn)為,這種選擇涉及四種因素:一是選擇的當(dāng)事人是個(gè)體的人而不是制度化的人,所謂個(gè)體人,也不是孤立的單子式的,而是具有緊密的家庭共同情感、特別是與他們的子孫后代有著共同情感的個(gè)體人。二是選擇的是社會(huì)基本結(jié)構(gòu),它能使社會(huì)制度彼此配合,形成一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)方式。三是選擇的當(dāng)事人在被選擇的基本結(jié)構(gòu)中的位置,是由他自己的天資和能力來(lái)決定的。四是選擇的當(dāng)事人進(jìn)行選擇,是出于每個(gè)人必然會(huì)擁有愿望,而不是出于每個(gè)人自己不同目標(biāo)的考慮。在原初狀態(tài)中,可供人們選擇的正義原則有多種,包括他自己提出的兩個(gè)正義原則,傳統(tǒng)功利主義的原則,集合了各種保護(hù)自由的原則的混合觀念,如功利主義的各種變化形式等。應(yīng)該選擇哪些正義原則才能建立起既是有價(jià)值的又是可行的社會(huì)政治安排?羅爾斯的答案是應(yīng)該選擇接受他提出的兩個(gè)正義原則:第一個(gè)原則,每個(gè)人都擁有類似于其他人都享有的最廣泛的平等的基本自由。第二個(gè)原則,社會(huì)不平等和經(jīng)濟(jì)不平等應(yīng)當(dāng)這樣安排,以便能做到以下兩點(diǎn):一是與正義儲(chǔ)存原則(just savings principle)保持一致,符合最少優(yōu)勢(shì)者的最大利益;二是設(shè)置的各種職位和位置,在公平的機(jī)會(huì)均等條件下向所有人開(kāi)放。(3)參見(jiàn)羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988年,第60—61、302頁(yè)。張國(guó)清教授在他的《羅爾斯〈正義論〉評(píng)注》中,把“savings principle”譯成“儲(chǔ)蓄原則”。按羅爾斯的觀點(diǎn),這兩個(gè)正義原則在優(yōu)先性上存在差異:第一個(gè)原則確立了“自由”的優(yōu)先性,在引出第二個(gè)原則之前,必須滿足第一個(gè)原則的要求。第二個(gè)原則確立了正義對(duì)于效率和福利的優(yōu)先性。所謂“儲(chǔ)存原則”,便涉及代際正義要求,即為了后代、未來(lái),(權(quán)利、資源等)必須保持一定水平的儲(chǔ)蓄率。這也是在原初狀態(tài)中人們應(yīng)該選擇的道德原則。人們?yōu)槭裁磻?yīng)該并且必須選擇這兩個(gè)正義原則呢?羅爾斯指出,是依據(jù)可選擇的正義原則對(duì)社會(huì)正義問(wèn)題的最大最小值的選擇策略。這種策略的意思是:根據(jù)各可選原則的最壞結(jié)果對(duì)它們進(jìn)行排序,選出其中一個(gè)方案,它的最壞結(jié)果優(yōu)于其他任何可選原則的最壞結(jié)果。那么,為什么在原初狀態(tài)中人們要將這種策略作為一個(gè)必須的選擇規(guī)則呢?針對(duì)這個(gè)問(wèn)題,羅爾斯說(shuō),原初狀態(tài)的特殊情境就是“最大最小值規(guī)則適用于其中的那種情境”(4)轉(zhuǎn)引自喬德蘭·庫(kù)卡塔斯、菲利普·佩迪特:《羅爾斯》,姚建宗、高申春譯,1999年,第48頁(yè)。。至于原初狀態(tài)的特殊情境究竟是什么,羅爾斯沒(méi)有作出進(jìn)一步的解釋。

羅爾斯的兩個(gè)正義原則表達(dá)了人們社會(huì)正義期望以及對(duì)它所體現(xiàn)的價(jià)值的追求。因此,《正義論》的出版及其引發(fā)的爭(zhēng)論,表明了哲學(xué)家們重新思考正義問(wèn)題,標(biāo)志著正義理論在政治正義性討論中的回歸。赫費(fèi)對(duì)此表示充分肯定。他指出,羅爾斯的《正義論》是重新進(jìn)行正義討論的重要論著,《正義論》出版之后,“開(kāi)展了一場(chǎng)激烈的爭(zhēng)論,從而使正義的科學(xué)—哲學(xué)討論又顯得理所當(dāng)然的了”;而且,這種討論是跨學(xué)科的,由于使用了最現(xiàn)代的論證方法,如決策和博弈理論,使這種討論消除了道德說(shuō)教的味道,達(dá)到了一定的歷史深度。

然而,在赫費(fèi)看來(lái),由于下述情況,“討論正義便無(wú)論如何都需要一個(gè)更徹底的新思路?！?5)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第9、8、9、9、35頁(yè)。首先,羅爾斯的《正義論》及由此引起的新的正義討論,沒(méi)有充分注意引起上述雙重分離從而導(dǎo)致法哲學(xué)、法倫理學(xué)傳統(tǒng)中斷的那些原因,正是這些原因“使人從根本上懷疑科學(xué)哲學(xué)的法和國(guó)家倫理學(xué)的意義與可能性”(6)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第9、8、9、9、35頁(yè)。,即懷疑甚至否定討論政治正義性的意義與可能性。其次,羅爾斯在批判傳統(tǒng)功利主義時(shí)闡述的正義觀點(diǎn),一方面,“早已把正義觀點(diǎn)作為規(guī)范的基本觀念的前提”(7)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第9、8、9、9、35頁(yè)。,并試圖以普遍同意的方式對(duì)它進(jìn)行解釋。但這樣的解釋難以實(shí)現(xiàn)對(duì)功利主義的徹底批判,因?yàn)楣髁x只承認(rèn)正義是集體幸福的原則,并不承認(rèn)它是規(guī)范的基礎(chǔ)概念。另一方面,針對(duì)傳統(tǒng)功利主義的幸福原則提出的正義原則涉及所謂社會(huì)基本財(cái)富的分配,而這種正義原則與功利主義所追求的是同一個(gè)主導(dǎo)目的,即人的幸福,只是他沒(méi)有把基本財(cái)富與幸福直接聯(lián)系起來(lái)而已,因而他的正義觀點(diǎn)實(shí)際上“代表了一種間接的功利主義”(8)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第9、8、9、9、35頁(yè)。。第三,羅爾斯在論證正義原則時(shí)“是以正義含義為前提的,而在正義含義中已經(jīng)包含了一個(gè)規(guī)范的主導(dǎo)原則,即公正,這表明他的論證缺乏規(guī)范的或合法的權(quán)能”(9)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第9、8、9、9、35頁(yè)。。換言之,羅爾斯批判傳統(tǒng)功利主義所使用的是一種方法性工具,他基本上是在探尋一種經(jīng)驗(yàn)的正義理論,沒(méi)有解決正義觀點(diǎn)的根據(jù)問(wèn)題,即探討作為規(guī)范的基礎(chǔ)概念的正義。

二、政治正義性的語(yǔ)義學(xué)分析

這個(gè)“更徹底的新思路”就是:從對(duì)經(jīng)驗(yàn)的規(guī)范的正義討論轉(zhuǎn)換到對(duì)導(dǎo)致法和國(guó)家倫理學(xué)消失原因的批判;從對(duì)正義立場(chǎng)和觀點(diǎn)的解釋轉(zhuǎn)換到從哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)角度來(lái)思考政治正義性的根據(jù)。赫費(fèi)認(rèn)為,導(dǎo)致哲學(xué)與法和國(guó)家理論、法和國(guó)家理論與倫理學(xué)的雙重分離的根本原因,在于懷疑政治正義性討論的意義和可能性,否定法和國(guó)家理論與正義的內(nèi)在聯(lián)系。而這種懷疑和否定,主要來(lái)自法和國(guó)家的實(shí)證主義和無(wú)政府主義傾向。二者以各自的方式在法和國(guó)家理論中“剝奪了正義問(wèn)題的生存權(quán)”(10)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第11、17、19、36、38—39頁(yè)。。法和國(guó)家實(shí)證主義不是單一的理論,而是一系列龐雜的觀點(diǎn)。對(duì)政治正義性討論來(lái)說(shuō),重要的有以下主要形式:作為法倫理學(xué)相對(duì)主義的實(shí)證主義,作為自然法批判的實(shí)證主義,作為自主的法科學(xué)的實(shí)證主義,作為現(xiàn)代的社會(huì)歷史理論的實(shí)證主義。它們都把道德問(wèn)題排除在法和國(guó)家討論之外,認(rèn)為對(duì)法和國(guó)家進(jìn)行道德評(píng)價(jià)是多余的、無(wú)意義的,因此道德問(wèn)題在法和國(guó)家的討論中缺乏合法性。嚴(yán)格的法和國(guó)家實(shí)證主義論點(diǎn)則無(wú)限制地肯定法和國(guó)家的絕對(duì)權(quán)力,實(shí)際上取消了對(duì)法和國(guó)家合法性即正義問(wèn)題的討論。嚴(yán)格的無(wú)政府主義反對(duì)任何法和國(guó)家,否定一切社會(huì)強(qiáng)制,主張以無(wú)統(tǒng)治而不是正義統(tǒng)治作為社會(huì)原則。連法和國(guó)家本身也被拋棄了,何談法和國(guó)家的正義性問(wèn)題!

在赫費(fèi)看來(lái),作為政治的基礎(chǔ)哲學(xué),要在法和國(guó)家的實(shí)證主義和無(wú)政府主義之間找到一個(gè)可調(diào)和的點(diǎn),既不是絕對(duì)承認(rèn)法和國(guó)家,而是要論證道德觀點(diǎn)對(duì)法和國(guó)家正義性的重要意義;又不是絕對(duì)拒絕法和國(guó)家,而是要論證法和國(guó)家存在的理由與合法性。總的來(lái)說(shuō),就是要對(duì)法和國(guó)家的合法性、正義性作出新的評(píng)估。這種新評(píng)估必須考慮法、正義和國(guó)家這三個(gè)概念,它們不能是并列或先后的關(guān)系,而應(yīng)該具有系統(tǒng)性的內(nèi)在聯(lián)系,可以“表述為如下的三部論:若人類共同生活取一種合法形態(tài),那么,它就必須具有法的特征;其次,法必須達(dá)到公正的質(zhì)量;再次,公正的法要起到保護(hù)公共法律制度、從而取(正義)國(guó)家的形態(tài)”(11)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第11、17、19、36、38—39頁(yè)。。也就是說(shuō),只有當(dāng)國(guó)家原初性地對(duì)正義負(fù)起責(zé)任時(shí),只有當(dāng)法持有公正、正義的道德立場(chǎng)即政治的正義性構(gòu)成法的規(guī)范批判的尺度時(shí),法和國(guó)家形式才是人類共同生活的合法形態(tài)。在這里,將法、正義和國(guó)家三者貫穿起來(lái)并使之具有合法化正義性的是道德觀點(diǎn)。通過(guò)對(duì)法實(shí)證主義和無(wú)政府主義的辯論與批判,赫費(fèi)“以一種徹底的姿態(tài)對(duì)法和國(guó)家的討論進(jìn)行新評(píng)估,這種徹底的姿態(tài)將賦予新評(píng)估以基礎(chǔ)哲學(xué)的地位?！?12)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第11、17、19、36、38—39頁(yè)。這就是把法、國(guó)家和道德三者內(nèi)在地結(jié)合起來(lái)的法和國(guó)家道德批判的理論。赫費(fèi)正是依據(jù)這一理論,對(duì)政治的正義性及其合法化問(wèn)題作了系統(tǒng)的辯護(hù)。而羅爾斯沒(méi)有在其核心綱領(lǐng)中出現(xiàn)法和國(guó)家倫理學(xué),也缺乏從基礎(chǔ)層次上對(duì)政治正義性及其合法化問(wèn)題的辯護(hù)。

赫費(fèi)的辯護(hù)從語(yǔ)義學(xué)分析入手論述政治正義性的概念,然后討論政治正義性的合法化問(wèn)題。所謂語(yǔ)義學(xué)分析,是在對(duì)(政治的)正義性及“正義、非正義”這兩個(gè)詞的意義的分析中,不去探問(wèn)什么東西是正義的,什么東西是非正義的,而是探問(wèn)這兩個(gè)詞到底指的是什么,考慮怎樣以及用何種理由來(lái)談?wù)?政治的)正義性。(13)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第11、17、19、36、38—39頁(yè)。在赫費(fèi)看來(lái),盡管語(yǔ)義分析(語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向)是20世紀(jì)哲學(xué)的特征,但令人驚訝的是還沒(méi)有人對(duì)正義問(wèn)題進(jìn)行詳細(xì)的語(yǔ)義學(xué)的研究。羅爾斯和諸如凱爾森(Hans Kelsen)等法實(shí)證主義者一樣,都想通過(guò)直接討論規(guī)范原則的途徑來(lái)解釋自己的觀點(diǎn),放棄了對(duì)正義的語(yǔ)義分析。

從語(yǔ)義學(xué)上分析,(政治的)正義性概念包含三個(gè)基本要素。首先,作為一種道德約束力。人們一般用“正義”一詞來(lái)表達(dá)對(duì)某事是好的、正確的或合法的贊成態(tài)度,用“非正義”一詞來(lái)表達(dá)對(duì)某事是錯(cuò)誤的、壞的甚至可能是惡劣的排斥態(tài)度。正義或非正義所涉及的,是人類的實(shí)踐,包括行為及其主體,行為的規(guī)則及規(guī)則系統(tǒng),還有人們?cè)谄浞秶鷥?nèi)從事和放棄某些活動(dòng)的社會(huì)機(jī)構(gòu)。換言之,正義概念適用于人類的行為或社會(huì)關(guān)系,孤零零的個(gè)人行為或純粹的自然現(xiàn)象,談不上正義或非正義。(14)在《政治的正義性》第二章中,赫費(fèi)指出,在人與動(dòng)物、與自然的關(guān)系中是否可以有正義或非正義問(wèn)題,無(wú)需在這里,即在討論正義的奠基時(shí)作出決定。到了Medizin ohne Ethik?(法蘭克福/美茵茲,2002年)一書(shū)中,他明確提出“生物醫(yī)學(xué)的倫理學(xué)”問(wèn)題。因此,這種道德的約束力也導(dǎo)致一種社會(huì)的約束力。當(dāng)然,并非任何社會(huì)約束力都是正義的,例如那些起實(shí)際作用的約束力便不是。只有借以對(duì)實(shí)證的約束力作出合法性評(píng)判的約束力,即作為批判—社會(huì)的約束力,才具有正義的意義。(15)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第11、17、19、36、38—39頁(yè)。其次,當(dāng)然,一方面,不是說(shuō),凡是超出實(shí)用約束力的約束力都具有(政治)正義的意義;另一方面,也不能用合道德的評(píng)價(jià)作為確定正義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。還存在不具有正義意義但超出實(shí)用約束力的約束力和合道德的意識(shí)和行為,例如,屬于傳統(tǒng)道德哲學(xué)中道德義務(wù)范圍的善意、寬容、友愛(ài)、團(tuán)結(jié)、同情心,以及合道德的個(gè)人喜好等等行為和概念。正義應(yīng)該是與法律義務(wù)相符合的行為和概念。在法律義務(wù)的情形中,道德要求及基于道德的主體權(quán)利是符合道德規(guī)則的。政治的正義性與法和國(guó)家的道德觀點(diǎn)密切相關(guān)。第三,在人類的共同生活中,可以將個(gè)人與制度兩方面區(qū)別開(kāi)來(lái)。二者在實(shí)踐中所包含的內(nèi)容和形態(tài)是不同的。前者包括一個(gè)自然人的思考、決斷、動(dòng)機(jī)、目的、態(tài)度、品性等等。后者則包括關(guān)系形式,諸如婚姻、家庭、團(tuán)體、法、國(guó)家等等。對(duì)這兩個(gè)方面都可以用正義或非正義來(lái)說(shuō)明,前者可以稱為個(gè)人的正義,后者可以稱為制度的正義。政治正義屬于制度正義的范圍。個(gè)人的正義涉及個(gè)人的態(tài)度,政治的正義則與制度性結(jié)構(gòu)和政治權(quán)能有關(guān),二者既有明確的區(qū)別,又彼此影響。

三、政治正義性的合法化論證

上述語(yǔ)義學(xué)的分析,規(guī)定了政治正義性的概念:“政治的正義性指的就是關(guān)于法和國(guó)家的道德觀點(diǎn)?！?16)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第37、53、53—54、55—56頁(yè)。但語(yǔ)義學(xué)的分析沒(méi)有解釋政治的正義性是否是合理的,還需要對(duì)此進(jìn)行合法化的論證。

論證政治正義性的合法化需要一個(gè)規(guī)范的概念。赫費(fèi)闡述道,人類社會(huì)從個(gè)人聯(lián)合體和合作共同體,經(jīng)過(guò)各種形態(tài)的社會(huì)和政治機(jī)構(gòu),發(fā)展到現(xiàn)代的國(guó)家制度,在這一歷史進(jìn)程中,政治事物經(jīng)歷了深刻的變化。在沒(méi)有強(qiáng)制的情況下,個(gè)人聯(lián)合體和合作共同體的存在與運(yùn)行是沒(méi)有問(wèn)題的,但后來(lái)各種形態(tài)的社會(huì)和政治機(jī)構(gòu),卻都有著各種規(guī)則來(lái)約束人們的行為,即有著不同程度的強(qiáng)制。“強(qiáng)制限制了行動(dòng)自由,這對(duì)于被限制者來(lái)說(shuō)是不利的,所以需要合法化:合法化的任務(wù)因此是指強(qiáng)制權(quán)限(Zwangsbefugnis)?！?17)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第37、53、53—54、55—56頁(yè)。強(qiáng)制是任何社會(huì)和政治機(jī)構(gòu)都具有的共同特征,而不是法和國(guó)家獨(dú)有的特征。因此,關(guān)于強(qiáng)制權(quán)限合法化的討論在具有社會(huì)強(qiáng)制的法和國(guó)家形式出現(xiàn)之前就開(kāi)始了,它一般涉及:是否應(yīng)當(dāng)對(duì)人實(shí)行限制,為什么應(yīng)當(dāng)對(duì)人實(shí)行限制;可能出現(xiàn)的合法的限制應(yīng)當(dāng)采取何種形式;若有限制, 它應(yīng)當(dāng)涉及人類共同生活的哪些領(lǐng)域和方面。政治正義性的合法化則只是指向法和國(guó)家的強(qiáng)制權(quán)限的合法化,這方面的合法化討論涉及三個(gè)層次: (1)把正義的法和統(tǒng)治形態(tài)與非正義的法和統(tǒng)治形態(tài)區(qū)別開(kāi)來(lái)。 (2)究竟是否應(yīng)當(dāng)有一種法和國(guó)家的強(qiáng)制。 (3)法和國(guó)家的強(qiáng)制是否可能優(yōu)越于其他的強(qiáng)制形式,如果可能,應(yīng)按照哪些原則來(lái)組織一個(gè)更為優(yōu)越的法和國(guó)家的強(qiáng)制形式?；A(chǔ)哲學(xué)意義上的法和國(guó)家批判也即政治正義性的合法化問(wèn)題所要追問(wèn)和回答的問(wèn)題是:到底是否該有社會(huì)強(qiáng)制?按照什么原則構(gòu)成的社會(huì)強(qiáng)制是合法的正義的?(18)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第37、53、53—54、55—56頁(yè)。赫費(fèi)從近代社會(huì)契約論的觀點(diǎn)出發(fā),論證了只要是為相應(yīng)的契約共同體的利益服務(wù)的社會(huì)強(qiáng)制就是合法的,從公共權(quán)力必須保障所有人的自由與權(quán)利的需要出發(fā),論證了法和國(guó)家的強(qiáng)制權(quán)限的合法性。

在政治的正義性概念中,除了要論證強(qiáng)制權(quán)限的合法化,還要論證強(qiáng)制權(quán)限如何可能是正義的。正義是一種批判性評(píng)價(jià),它必須以道德的約束力為依據(jù)和準(zhǔn)則。赫費(fèi)指出,從弱的意義上說(shuō),面對(duì)強(qiáng)制權(quán)力,道德的立場(chǎng)是可能的;從強(qiáng)的意義上說(shuō),面對(duì)強(qiáng)制權(quán)力,道德的立場(chǎng)是必要的。要考察強(qiáng)制權(quán)力的合法性和正義性,必須滿足強(qiáng)的意義上的理解:強(qiáng)制權(quán)力必須符合道德的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。對(duì)此的理解又有三種。一是實(shí)用主義的理解。該觀點(diǎn)認(rèn)為,如果把贊成的理由稱為“得”,把反對(duì)的理由稱為“失”,那么,強(qiáng)制權(quán)力是否合法化和具有正義性,“就取決于這種得失的綜合平衡?！?19)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第37、53、53—54、55—56頁(yè)。二是功利主義的理解。該觀點(diǎn)認(rèn)為,不能從局部或個(gè)人得失的綜合平衡來(lái)評(píng)判強(qiáng)制權(quán)力的合法化和正義性,因?yàn)楹芸赡艹霈F(xiàn)這樣的沖突情形:強(qiáng)制權(quán)力對(duì)于有些人來(lái)說(shuō)達(dá)到肯定的得失平衡,而對(duì)于另一些人則是否定的得失平衡,這時(shí)候應(yīng)當(dāng)怎么評(píng)判它的合法性和正義性呢?所以,“那種導(dǎo)致相對(duì)來(lái)說(shuō)是最大的社會(huì)及集體利益的社會(huì)制度,可以被認(rèn)為是合理的?！?20)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第59—60、60、67、70頁(yè)。三是法和國(guó)家倫理學(xué)的也即道德意義的理解。該觀點(diǎn)認(rèn)為,即使強(qiáng)制性的社會(huì)制度能保障一個(gè)社會(huì)協(xié)調(diào)、安全和穩(wěn)定,能保障共同利益,但如果是通過(guò)蔑視個(gè)體利益或部分群體的利益來(lái)達(dá)到這種保障,這種制度便仍是不合法不正義的,如奴隸制、農(nóng)奴制和宗教壓迫制度。因?yàn)閺?qiáng)制權(quán)力就是限制被強(qiáng)制者的自由與權(quán)利,它是否合法和正義也決定于被限制者的利益,所以,要考慮強(qiáng)制權(quán)力可能具有的優(yōu)越性是否對(duì)每個(gè)受強(qiáng)制者都有好處,只有當(dāng)它能夠?yàn)槊總€(gè)個(gè)別的受限制者帶來(lái)的利多于弊、得多于失時(shí),才是合法的正義的。這顯然不同于羅爾斯關(guān)于正義的第一原則所強(qiáng)調(diào)的“要求平等地分配基本權(quán)利和義務(wù)”(21)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第59—60、60、67、70頁(yè)。。正義作為受到每個(gè)人擁護(hù)的原則,完全符合公正觀念。前面提到過(guò),羅爾斯在尋求一種正義的評(píng)判時(shí)已經(jīng)以公正原則為前提了,因而他的正義概念缺乏合法性的基礎(chǔ),而這個(gè)基礎(chǔ)在這里找到了,“系統(tǒng)的、基本的正義原則并不存在于羅爾斯的第一原則中,而是處于一個(gè)更深的層次,存在于分配性的利益中。”(22)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第59—60、60、67、70頁(yè)。赫費(fèi)特別指出,這里的“分配性”“所表達(dá)的恰好不是分配問(wèn)題,而是交換問(wèn)題或程序問(wèn)題”(23)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第59—60、60、67、70頁(yè)。。

四、從分配性正義到交換性正義

于是,便涉及從羅爾斯到赫費(fèi)正義論證范式轉(zhuǎn)換的另一個(gè)方面:從分配性正義到交換性正義的轉(zhuǎn)換。從根本上說(shuō),正義問(wèn)題與自由、權(quán)利和利益相關(guān)。利益及其分配是正義性討論必然涉及的重要內(nèi)容,相應(yīng)地,分配性正義是正義論證的一個(gè)重要范式,也是正義性理論的重要組成內(nèi)容。分配性正義的觀點(diǎn)在亞里士多德那里就已經(jīng)有了。他在《尼各馬可倫理學(xué)中》說(shuō),正義事情“有一類表現(xiàn)在榮譽(yù)、財(cái)物以及合法公民人人有份的東西的分配中(因?yàn)樵谶@些東西中,人們相互間存在著不均和均等的問(wèn)題)”(24)亞里士多德:《尼各馬科倫理學(xué)》卷5,苗力田主編:《亞里士多德全集》第八卷,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1997年,第99頁(yè)。。雖然分配正義的觀點(diǎn)在正義理論和社會(huì)正義發(fā)展中起到了重要作用,但在長(zhǎng)期討論中卻存在著明顯的缺陷與不足。一方面,在古典思想家關(guān)于分配正義的討論中,“分配”概念所涉及的對(duì)象是含糊的,或指狹義的自然物質(zhì)與資源,或指各種非物質(zhì)的社會(huì)價(jià)值與意義。另一方面,提出過(guò)眾多關(guān)于分配正義的觀點(diǎn),卻沒(méi)有讓所有人或多數(shù)人認(rèn)可和滿意的觀點(diǎn)。其中一種較有影響的觀點(diǎn)認(rèn)為,人與人之間存在著天賦能力的差別,所以分配性正義應(yīng)該因人而異。這意味著分配性正義建立在人與人不平等的基礎(chǔ)上,這樣的正義觀本身就是悖論?，F(xiàn)代一些思想家則明確地以(經(jīng)濟(jì))利益分配為指向提出各種分配原則作為正義的準(zhǔn)則,如“按勞分配”“按需分配”“按權(quán)(利)分配”等等,以至于赫費(fèi)對(duì)以往的分配性正義討論狀況作了這樣的概括:“正義討論竟進(jìn)展至如此程度,使人們對(duì)分配正義都不愿進(jìn)行討論了?！?25)Otfried H?ffe, Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs, Frankfurt/M., 1996, S.202.

羅爾斯是當(dāng)代討論分配性正義的主要代表。他提出兩個(gè)正義原則,目的就是要實(shí)現(xiàn)分配的公平。這二個(gè)原則所體現(xiàn)的一般正義觀就是:“所有社會(huì)價(jià)值——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富、自尊的基礎(chǔ)——都要平等地分配,除非對(duì)其中的一種價(jià)值或所有價(jià)值的一種不平等分配合乎每一個(gè)人的利益?！?26)羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,第62頁(yè)。在第46節(jié)中,羅爾斯對(duì)這種一般正義觀念又作了與此大同小異的表述:“所有的基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配,除非對(duì)其中一些或所有社會(huì)基本善的不平等分配會(huì)使最少受益者獲得利益。”(第302頁(yè),譯文有改動(dòng)。)羅爾斯對(duì)分配性正義的討論同樣引起了不同意見(jiàn)的爭(zhēng)論,如德沃金斷言,對(duì)最平等的分配正義能夠作出的理性辯護(hù),幾乎已為羅爾斯所窮盡了;而尼爾森卻認(rèn)為,從社會(huì)倫理角度看,羅爾斯的分配性正義觀承認(rèn)正當(dāng)?shù)牟黄降仁聦?shí),施行不徹底的平等主義,這是不可容忍的。赫費(fèi)對(duì)此也批評(píng)道:首先,羅爾斯的分配性正義論證仍然屬于功利主義的論證。因?yàn)樗闹鲝堃馕吨x就是分配性地為所有人“平等地”帶來(lái)利益,這與那種“均等地為每個(gè)人帶來(lái)利益”的功利主義原則之間的差別,是微不足道的;而且,所謂所有人的利益,即公共利益,是被理解為集體的不能分割的,這也就是以集體利益為衡量正義的準(zhǔn)則,而功利主義在“合法性討論中,最終期望的不是分配性的利益,而是集體利益”(27)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第341、374、327、329—330、277頁(yè)。。其次,羅爾斯的第二個(gè)正義原則表明,作為分配性正義,人們只注意自己的利益,會(huì)覺(jué)得不遵守約定可能對(duì)自己更有利,所以,在自然狀態(tài)下,人們是不能信賴彼此的契約約定的。為了能實(shí)施對(duì)相關(guān)群體利益的分配,又能給每個(gè)人帶來(lái)利益,于是需要設(shè)立具有強(qiáng)制權(quán)力的法和國(guó)家。這種政治的合法性正義觀點(diǎn),是實(shí)用主義的,而且是社會(huì)實(shí)用主義的。第三,可分配的東西從何而來(lái)?如果它們是自然的饋贈(zèng),那是可以用來(lái)分配的。但即便是自然之物,也需要獲取或加工后才能分配,更不用說(shuō)用來(lái)分配的東西更多的是人自身的創(chuàng)造,是勞動(dòng)的結(jié)果。這樣,分配便自然地涉及勞動(dòng)及在勞動(dòng)中所體現(xiàn)的人與人之間的關(guān)系了?？梢哉f(shuō),分配是一個(gè)系統(tǒng),是一個(gè)如海德格爾說(shuō)的因緣整體關(guān)系。在這樣的關(guān)系中,同樣又遇到和回到了人的權(quán)利、利益的得失問(wèn)題,這恰恰又是強(qiáng)制權(quán)限的合法化即政治的正義性要討論的問(wèn)題。第四,每個(gè)人對(duì)自然正義性的基本自由都具有前實(shí)證的和超實(shí)證的要求,實(shí)證的法權(quán)力既保障又限制了人們的自由與權(quán)利,是主管和分配自由與權(quán)利的機(jī)關(guān),它只能幫助正義成為現(xiàn)實(shí)的存在,分配性正義因而只是對(duì)正義(基本自由)起輔助性的保障(Gew?hrleisten)作用,而不能起原創(chuàng)性的給予(Gew?hren)作用?！霸瓌?chuàng)性地給予基本自由,是一個(gè)交換正義的問(wèn)題?！?28)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第341、374、327、329—330、277頁(yè)。原創(chuàng)性的正義是在人們自己進(jìn)行的彼此放棄自由和權(quán)利中發(fā)生的,“正義的原則既為自由的限制也為自由的保障確定了唯一合法的尺度?！?29)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第341、374、327、329—330、277頁(yè)。總之,在赫費(fèi)看來(lái),分配性正義的論證所探尋的是一種經(jīng)驗(yàn)的正義理論,缺乏基礎(chǔ)哲學(xué)層次的深度。因此,從基礎(chǔ)哲學(xué)層次討論政治的正義性問(wèn)題,就要用交換性正義(Tauschgerechtigkeit)來(lái)取代分配性正義(Verteilungsgerechtigkeit):“政治合法性中至關(guān)重要的正義不是分配性正義,而是交換性正義?！?30)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第341、374、327、329—330、277頁(yè)。

交換概念的基本理論假設(shè)是每一個(gè)人都作為平等的利益享有者,交換中實(shí)行的是給予和獲得相對(duì)等值的原則。不能把這種等價(jià)性的交換模式狹隘地理解成純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)的交換。赫費(fèi)認(rèn)為,除了物質(zhì)交換這種“經(jīng)驗(yàn)性”的交換,還有無(wú)形之物的“超驗(yàn)性”的交換,諸如服務(wù)、安全、權(quán)力等等;在這類“超驗(yàn)性”交換中,首先是人的基本自由的交換。如前面所指出的,人們自己自愿進(jìn)行的放棄自由的交換,對(duì)于正義是原創(chuàng)性的“給予”,這便是交換性正義。由第三者如法和國(guó)家機(jī)構(gòu)實(shí)施的自由和權(quán)利的交換,對(duì)于正義起輔助性的“保障”作用,這便是分配性正義。因此,交換性正義必須符合兩個(gè)重要條件:從主觀上說(shuō),交換必須是自由贊同的;從客觀上看,所交換的東西價(jià)值應(yīng)大致相當(dāng)。并非任何交換都是正義的,而只是那些自愿的、交換過(guò)程中任何人都不是得到超份額不均衡利益的交換,才是正義的。(31)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第341、374、327、329—330、277頁(yè)。

赫費(fèi)區(qū)分了交換性正義的類型并進(jìn)行了詳細(xì)的討論。從時(shí)間上看,有共時(shí)(synchron)與歷時(shí)(diachron)的交換性正義;從交換狀態(tài)上看,有肯定與否定的交換性正義。這兩大類別的交換性正義又是在相互交叉中進(jìn)行和實(shí)現(xiàn)的,它們可以組成四種不同的基本交換形式:“(1)肯定的共時(shí)性交換,(2)否定的共時(shí)性交換,(3)肯定的歷時(shí)性交換和(4)否定的歷時(shí)性交換?！?32)Otfried H?ffe, Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs, Frankfurt/M., 1996, S.206.由此構(gòu)成了交換性正義的網(wǎng)絡(luò)關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)舉例說(shuō)明共時(shí)和歷時(shí)的交換性正義。交換性正義的各種類型適合于社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域各個(gè)方面。就法和國(guó)家制度領(lǐng)域而言,交換性正義可以為一般正義同時(shí)可以為法和國(guó)家制度的合法性正義性辯護(hù)。羅爾斯是“重振當(dāng)代契約論的最重要的人物”(33)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第341、374、327、329—330、277頁(yè)。,在他的人類初始狀態(tài)即類似于霍布斯的自然狀態(tài)中,涉及三個(gè)正義應(yīng)用的條件:一是人的體力和智力的相似性,使得每個(gè)人都會(huì)受到來(lái)自他人方面的攻擊;二是在適度匱乏的情況下,人們會(huì)對(duì)利益、對(duì)權(quán)利分配提出競(jìng)爭(zhēng)的要求;三是這種利益、權(quán)利要求不是一種客觀的尺度,而只是一種合理的感覺(jué),即主體的個(gè)人判斷。赫費(fèi)認(rèn)為,這些正義的應(yīng)用條件具有不明確性。從人類學(xué)上說(shuō),人的行為自由是一種合理的前提。但實(shí)際上,在人類初始狀態(tài)中,并不像柏拉圖的初級(jí)城邦或盧梭在《社會(huì)契約論》第一卷中所描述的那樣,是一種和平的田園風(fēng)景,而是如霍布斯所說(shuō)的一種潛伏的戰(zhàn)爭(zhēng),一個(gè)人的行為自由因另一個(gè)人的行為自由而受到限制,“一種合法的對(duì)于一切的權(quán)利,從社會(huì)角度看事實(shí)上是不可能的?！?34)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第284、329、333、374、31頁(yè)。因此,為了求得生存、共處與合作,競(jìng)爭(zhēng)雙方都得在放棄自己在社會(huì)上不受限制的個(gè)人判斷,彼此限制自己的行為自由,限制對(duì)他人身心進(jìn)行侵犯、傷害、施暴乃至殺害的自由與權(quán)力,以便實(shí)現(xiàn)正義原則。在赫費(fèi)看來(lái),這種正義原則的實(shí)現(xiàn),是一個(gè)交換過(guò)程而不是分配過(guò)程。在此過(guò)程中,首先涉及一種否定性的活動(dòng),即放棄傷害他人的自由,由于每個(gè)人都放棄了傷害他人的自由,每個(gè)人同時(shí)也都獲得了不被他人傷害的自由,這種放棄與獲得是同時(shí)進(jìn)行和實(shí)現(xiàn)的。這是每個(gè)人同時(shí)有給有取、有得有失的交換過(guò)程,“自由的限制換得了自由的保障,對(duì)自由的放棄回報(bào)以對(duì)自由的權(quán)利要求。”(35)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第284、329、333、374、31頁(yè)。可以看到,這樣的交換性正義是共時(shí)性的,其中貫穿放棄自由的否定性和獲得自由的肯定性。赫費(fèi)對(duì)羅爾斯關(guān)于初始狀態(tài)中上述正義性應(yīng)用條件包含的問(wèn)題及其與他提出的正義原則之間的矛盾進(jìn)行了詳細(xì)分析和批判,并進(jìn)一步指出,在羅爾斯的初始狀態(tài)中進(jìn)行的交換,只是一種消極的交換,因?yàn)楸舜说牡煤褪Р槐憩F(xiàn)為積極的成果。當(dāng)然,消極地彼此放棄殘殺、掠奪或干擾宗教活動(dòng),也具有積極的意義,因?yàn)檫@種彼此放棄同時(shí)也彼此保障了生命的完整性,保障了財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和宗教自由等的完整性,也就是實(shí)現(xiàn)了一種正義。但這種正義是在一種前政治和前制度的法社會(huì)中發(fā)生的,還只是“中間的正義原則”,或稱為“自然的正義性”(36)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第284、329、333、374、31頁(yè)。。假如訂立契約者不誠(chéng)實(shí),或擔(dān)心自己的利益受損而不遵守約定,人們就又有可能回到原初狀態(tài)。因此,需要有一種實(shí)證的法和社會(huì)制度(包括家庭和國(guó)家制度)來(lái)界定放棄和獲得自由、權(quán)利、利益的界限,保障此類交換即正義的實(shí)現(xiàn),這便是法和國(guó)家制度的合法性根據(jù)。然而,法和國(guó)家“只能保障但不能給予基本自由”(37)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第284、329、333、374、31頁(yè)。,它的合法性只具有輔助的性質(zhì)。

按照赫費(fèi)的觀點(diǎn),共時(shí)性的交換正義在非共時(shí)性的視野中,更多地表現(xiàn)為“代際正義”(38)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第284、329、333、374、31頁(yè)。。羅爾斯在《正義論》中也論及代際正義問(wèn)題。他指出:“如果我們不討論這個(gè)重要問(wèn)題,對(duì)作為公平的正義的解釋就是不完全的?！?39)羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,第285、288、289、293頁(yè)。羅爾斯是從契約論的原初狀態(tài)觀點(diǎn)來(lái)論述代際正義問(wèn)題的。在無(wú)知之幕的原初狀態(tài),人們不知道自己屬于哪一世代,會(huì)發(fā)生什么事情,也不知道他們處于社會(huì)文明的哪個(gè)階段,沒(méi)有辦法知道自己這一代是貧窮還是相對(duì)富裕。但“他們實(shí)際上必須選擇一個(gè)能分派給每一發(fā)展水平以及一種合適的積累率的正義的儲(chǔ)存原則”(40)羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,第285、288、289、293頁(yè)。。當(dāng)然,不能制定出一個(gè)精確的儲(chǔ)存率標(biāo)準(zhǔn),也不容易明確資金積累和提高文明、文化水準(zhǔn)和費(fèi)用如何在代際間被分?jǐn)?to be shared)的問(wèn)題。因此,不能以功利主義原則來(lái)回答正義的儲(chǔ)存率問(wèn)題,說(shuō)下一代人口規(guī)模會(huì)增大,所以當(dāng)下世代為了以后要富得多的后代的更大利益作出沉重的犧牲。代際正義的關(guān)鍵在于每一代的權(quán)利和利益都要給予同等的尊重與關(guān)切。每一代都公平地把相等于正義儲(chǔ)存原則所規(guī)定的那一份實(shí)際資金和資源留給下一代,這里說(shuō)的資金和資源不僅是工廠、機(jī)器等,還包括知識(shí)、文化及其技術(shù)和工藝等等?！罢x的儲(chǔ)存原則可以被視為是代際之間的一種相互理解,以便各自承擔(dān)實(shí)現(xiàn)和維持正義社會(huì)所需負(fù)擔(dān)的公平的一份?！?41)羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,第285、288、289、293頁(yè)。羅爾斯從契約論觀點(diǎn)看待代際正義,把代際之間的正義儲(chǔ)存原則看作是一種不同時(shí)代的人之間被分?jǐn)偟呢?zé)任和義務(wù)。(42)羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,第285、288、289、293頁(yè)。這里的“被分?jǐn)偂睂?shí)際上也就是“被分配”。

赫費(fèi)認(rèn)為,代際正義與共時(shí)性正義一樣,也適用于各個(gè)領(lǐng)域各個(gè)方面。諸如人的世代關(guān)系,自然生態(tài)資源保護(hù)和利用,文化、技術(shù)、醫(yī)學(xué)的傳承與利用,教育和健康的設(shè)施,交通工具、城市的給排水系統(tǒng)、建筑質(zhì)量和風(fēng)景的價(jià)值,以及法律制度和社會(huì)制度等。關(guān)于代際正義適用于人的世代關(guān)系方面,可以子女和父母之間的關(guān)系為例。父母生育、撫養(yǎng)和教育子女,使之長(zhǎng)大成人,具有獨(dú)立生活的能力。從傳統(tǒng)功利主義的意義上說(shuō),假如子女從父母的幫助和教育中得到好處大于父母在幫助和教育中的付出,這樣的關(guān)系就已經(jīng)是合法的了。但是,在這種關(guān)系中,好處(得)肯定是在子女一邊,害處(失)則在父母一邊。所以,從羅爾斯的分配性正義來(lái)看,這樣的關(guān)系是不公正非正義的。赫費(fèi)指出,對(duì)父母與子女之間的代際正義可以從兩方面觀察。一方面,假如把父母與子女的“得失”關(guān)系不局限于某一階段,如孩子的受教育階段,而是“擴(kuò)大到它的整個(gè)發(fā)展史角度,那么只在開(kāi)始時(shí)是子女單方面從教育中得益,因?yàn)楦改冈谝院竽昀蠒r(shí),需要幫助,并可能從業(yè)已成人的子女那里得到這種幫助”(43)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第322、366頁(yè)。。另一方面,從對(duì)自由的放棄角度看,兒童和老人都不擁有任何潛在的威脅,對(duì)于他們來(lái)說(shuō),幼小時(shí)和年老時(shí)放棄自由,很大程度上是單方面的,但這種單方面的放棄自由,不僅可以被看成是博愛(ài)的實(shí)行,而且可以被看成是正義的實(shí)行,因?yàn)?先是父母撫養(yǎng)、教育子女,子女放棄自由,再是子女長(zhǎng)大成人后贍養(yǎng)老人,年老的父母放棄自由,“通過(guò)這種變化成為相互的交換。這里,正義就在于各代人之間的交換,也即在于對(duì)每個(gè)單方面放棄自由的彼此間、但在時(shí)間上階段性推移的交換?！?44)赫費(fèi):《政治的正義性》,龐學(xué)銓、李張林譯,第322、366頁(yè)。在這種歷時(shí)性的代際交換性正義中,也存在肯定與否定的類型。父母幫助和教育子女,子女贍養(yǎng)父母,這是肯定。父母不可以不幫助和教育子女,不可以對(duì)他們施暴,子女不可以不贍養(yǎng)父母,這是否定。這種肯定—否定所構(gòu)成的代際關(guān)系,具有倫理意義,從正義觀點(diǎn)上說(shuō),就是交換性正義。

由于在時(shí)間上父母幫助和子女回報(bào)的非同時(shí)性(Ungleichzeitigkeit)即歷時(shí)性,所以存在著得到利益的子女后來(lái)不愿補(bǔ)償父母付出的風(fēng)險(xiǎn)這種情形,下一代在上一代面前就成了如同公共交通中的“搭車者”或“逃票者”,并且沒(méi)有任何風(fēng)險(xiǎn),因?yàn)樗麄円郧皬母改改抢锏玫降膸椭?是不可能再失去的。由于父母也能夠“估計(jì)”到這種風(fēng)險(xiǎn),所以產(chǎn)生了另一種風(fēng)險(xiǎn),即父母最初不給子女以任何幫助,這樣,代際正義性的兩難困境便出現(xiàn)了:只要沒(méi)有共同的預(yù)防措施來(lái)防止這種寄生性地利用彼此的利益,每個(gè)人就必定會(huì)害怕自己最終成為被欺騙者,因而可能出現(xiàn)寧可試圖自己先去欺騙的情形,從而使代際交換性正義根本不能實(shí)現(xiàn)。為了排除這種風(fēng)險(xiǎn),就需要有一定的(家庭或國(guó)家)制度,制度主要是起到防止(自我主義的)單方面的、非正義傾向的作用,即起到保障代際正義的輔助作用。

以上從羅爾斯到赫費(fèi)的正義論證范式的轉(zhuǎn)換及由此實(shí)現(xiàn)的當(dāng)代正義理論發(fā)展的闡述,并非為了證明羅爾斯正義理論的“錯(cuò)誤”,而是為了證明而且也的確證明了“每一種正義的出現(xiàn)都是為了回答時(shí)代所提出的特殊問(wèn)題”(45)參見(jiàn)Otfried H?ffe, Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs, 1996, S.205.。