張志平

對于情感現(xiàn)象,哲學(xué)史上有不少哲學(xué)家作過討論。例如,亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》、笛卡爾的《論靈魂的激情》、斯賓諾莎的《倫理學(xué)》、休謨的《人性論》、康德的《實踐理性批判》、尼采的《人性的,太人性的》、舍勒的《愛的秩序》、梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》、馬里翁的《情愛現(xiàn)象學(xué)》等,對諸如痛苦、快樂、愛、恨、蔑視、驕傲、憤怒、嫉妒、憐憫、感恩或敬重之類的情感,甚至情感本身都作過各有側(cè)重的討論。除此之外,還有許多哲學(xué)家及其著作我們尚未提及。這表明情感問題本身是很重要的。事實上,無需各種情感理論的確證,單從我們自身的生活體驗出發(fā)也能知道這一點。因為人必然會有自己的情感體驗,并在情感中綻放自身存在。人正是通過情感意識自身存在是否具有完善性,是享受還是折磨、價值高還是價值低、力量強(qiáng)還是力量弱。沒有情感,人就會陷入與物無別的狀態(tài),也就喪失了其存在的價值與意義。不過,正是由于處于情感中,人在情感問題上反而容易“當(dāng)局者迷”,對情感現(xiàn)象的認(rèn)識陷入某種含混中。職是之故,本文嘗試從漢語詞源學(xué)的角度分析“情—感”一詞的原初內(nèi)涵,并在此基礎(chǔ)上,直接從現(xiàn)象本身出發(fā)反思、探究情感現(xiàn)象的本質(zhì)、構(gòu)成環(huán)節(jié)及其與存在、價值和理智的關(guān)系。

“情—感”的詞源學(xué)分析

在漢語中,“情—感”一詞由“情”和“感”兩個字組成。分別來看,“情”從心,青聲。其中,“青”意指“東方色”(《說文解字》),也就是太陽將要升起之前東方天空的那種顏色。望字生義地看,如果我們把“心”比作太陽,那么,“情”就意味著“心”從黑暗或沉寂中開始泛出光芒,并使其存在若隱若現(xiàn)地涌現(xiàn)出來,或者說,從遮蔽狀態(tài)進(jìn)入無蔽狀態(tài)。就此而言,“情”就是“心”從其抽象的一般性開始獲得具體的存在規(guī)定性或從潛能成為現(xiàn)實的過程和表現(xiàn)。也許正因如此,《康熙字典》解釋說,“情,性之動也”,也就是說,“性”正是在自身的“動”中才表現(xiàn)為“情”的。對于“性”和“情”的關(guān)系,《荀子·正名》的解釋是,“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也”。如果說,作為“天之就”,“性”乃根本,那么作為“性之質(zhì)”,“情”則是那個“根本”的具體化,因為“質(zhì)”的含義之一即意指具形化的“體”(《康熙字典》)。通常我們所謂的“性質(zhì)”就是指作為實體之“根本”的特殊規(guī)定性。

如果說物有物“性”,心有心“性”,那么,無論是物還是心,就都會具有其在具體化運作中所生發(fā)出來的“情”。漢語中“情”的組詞也正好說明這一點?！扒楦小薄扒榫w”“交情”“溫情”“縱情”“友情”“愛情”“親情”“真情”“感情”“情懷”“熱情”“情欲”“情愛”“情義”“情趣”“情操”“情面”“說情”“激情”中的“情”就與“心之動”或“心之質(zhì)”有關(guān)。正因如此,《說文解字》解釋說:“情,人之陰氣有欲者。”《康熙字典》也解釋說,“人欲之謂情”,“情即心之用”?！坝睍埂靶摹贝来馈坝眲?所以,所謂“人之欲”在其現(xiàn)實性上也恰恰就是“心之動”?！栋谆⑼āで樾浴氛f:“情者,陰之化也?！逼渲械摹盎蓖瑯右馕吨酥瓣帤狻钡倪\動與化生。就人“情”而言,《禮記·禮運》中說:“何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲七者,弗學(xué)而能。”在此,作為“心之動”,人“情”被分為七類,即喜悅、憤怒、哀傷、恐懼、偏愛、嫌惡、渴欲,并被認(rèn)為是人心天生就具有的“動”之可能性。這些天生的可能性本身并不絕對是好的或壞的,因此需要后天加以調(diào)理、引導(dǎo)或規(guī)范,否則就可能在人與人之間造成紛爭。因此,《禮記·禮運》中又說:“故圣王修義之柄、禮之序,以治人情。故人情者,圣王之田也。修禮以耕之,陳義以種之,講學(xué)以耨之,本仁以聚之,播樂以安之?！睆闹锌梢?人情就像田地一樣,需要圣王通過禮、義、學(xué)、仁、樂加以精心耕耘,才能獲得豐收,即具有自己的正價值或積極意義。明末清初的啟蒙思想家黃宗羲在《原君》中說“夫以千萬倍之勤勞,而己又不享其利,必非天下之人情所欲居也”,又說“好逸惡勞,亦猶夫人之情也”。這里談到的人情與人的天性或“常情”有關(guān):凡是人,都傾向于好逸惡勞,必然不喜歡做付出巨大辛勞但自己根本不會從中獲利的事情。很顯然,從黃宗羲的觀點看,這樣的人情作為人的天性是恒定的,作為人的心性的特質(zhì)又是具體的。此外,“情”之為情,一方面有使心動起來的原因,即“情”的對象或原因,如“情侶”“覽物之情”(范仲淹《岳陽樓記》)“遂利之情”;另一方面“情”也并非完全是一種主觀感受,而是可以表現(xiàn)出來或客觀化為符號的,如“情書”“情詩”“情話”“表情”“神情”“面情”,等等。相比之下,“情況”“情形”“事情”“實情”“詳情”“情狀”“情態(tài)”“情節(jié)”“國情”“情勢”“火情”“災(zāi)情”“水情”“雨情”“旱情”“內(nèi)情”“情境”“行情”“病情”“情景”中的“情”則意指事物存在的具體狀況或特殊表現(xiàn)?！犊滴踝值洹分芯褪珍浟诉@樣一種解釋,“情,實也”,即實際狀況。與“物性”相比,事物的“實際狀況”顯然是不斷變化的,也因此是基于物“性”之“動”才展現(xiàn)出來的。就物“情”而言,《韓非子·主道》中說:“道者,萬物之始,是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源,治紀(jì)以知善敗之端。故虛靜以待令,令名自命也,令事自定也。虛則知實之情,靜則知動者正。有言者自為名,有事者自為形,形名參同,君乃無事焉,歸之其情?！逼渲械摹皩嵵椤被颉皻w之其情”中的“情”就是指事情的真實樣子或自然狀態(tài),只不過,這里的“情”把萬物運作和社會運作的實際狀況統(tǒng)一起來,使之在“情”上獲得了共同的一般性?！睹献印る墓稀分幸舱f“夫物之不齊,物之情也”,也就是說,事物之千差萬別,乃是事物存在的本來樣子或客觀情形?；诖?我們說,無論是人“情”還是事“情”,其中的“情”都意味著存在出離其本質(zhì)規(guī)定性的具體化運作與呈顯,而這也正是兩者能通過“情”獲得統(tǒng)一性的原因。

在漢語中,“感”字從心,咸聲。其中,“咸”為會意字,從戌從口,“戌”本義指長柄的斧頭,“口”本義指說話和進(jìn)食的器官,即嘴或口——“口,人所以言食也”(《說文解字》),在此指代人頭,兩者的意思合起來就表示用斧頭砍人頭,即殺人。“心”,按照《說文解字》的解釋,“人心也。在身之中,象形”,即作為身體器官的“心臟”。甲骨文的“心”從字形看就像一顆“心臟”。《荀子·解蔽》說:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭?！币簿褪钦f,心控制著身體,主宰著精神,它發(fā)出指令而不接受指令,自己限制自己,自己驅(qū)使自己,自己定奪,自己予取,自己行動,自己停止。因此,可以威逼嘴巴沉默或說話,可以威逼身體彎曲或伸直,但卻不可以威逼心改變意志,因為心只接受它認(rèn)為對的,而拒絕它認(rèn)為錯的?？梢?荀子所說的心不是生理性的心臟,而是“意識之心”,這種“心”具有自主性和能動性,不僅控制著身體,而且能夠獨立進(jìn)行思想和判斷?！抖Y記正義》也說:“總包萬慮謂之心?！痹囅胍幌?這樣的“意識之心”發(fā)現(xiàn)斧頭向自己的頭部砍過來或者看到斧頭砍向他人的頭部,會有怎樣的反應(yīng)?很顯然,它不會“心”如止水,而是會“驚懼萬分”,至少會受到“震動”。原初的造字可能正是要通過“砍頭”這一極端情形表達(dá)一種普遍的現(xiàn)象,即“心有所動”。《說文解字》也解釋說:“感,動人心也?！焙茱@然,像“情”一樣,“感”也和“心之動”有關(guān),只不過,“感”更偏重于“心”與“所感”對象的關(guān)聯(lián)。

從“感”的組詞看,其含義主要分為以下幾類:(1)感官、感知、感覺意義上的“感”。這三者構(gòu)成意識獲取最初經(jīng)驗的三個環(huán)節(jié)。其中,包括眼、耳、舌、鼻、身在內(nèi)的“感官”是獲取最初經(jīng)驗的身體中介;“感知”是“感官”獲取最初經(jīng)驗的意識能力,也是意識獲取最初經(jīng)驗的活動過程,因為意識是具身性的意識,而感官也是活的感官;“感覺”是意識通過“感官”的“感知”與外物或自己身體建立關(guān)系,并由此獲取的體驗內(nèi)容——當(dāng)然,也可以在動詞的意義上,把“感覺”理解為在感知。由此可見,“感”首先意味著“意識”出離自身,意識到自身所不是的東西,并由此與被意識到的東西建立起一種內(nèi)在關(guān)系,即感知與被感知的關(guān)系。(2)“感到事態(tài)嚴(yán)重”意義上的“感”。這種“感”涉及的不是單純的感官感覺,而是對基于感官感覺所意識到的事態(tài)的精神意義的釋義性領(lǐng)會,而這種釋義性領(lǐng)會和自我的心智又存在關(guān)聯(lián)。心智不同,對同一事態(tài)的釋義性領(lǐng)會也就不同。(3)感受、感染、感動意義上的“感”。如果說感知或領(lǐng)會指向意識所不是但又向意識呈顯的他者,那么,他者作用于心而引起的“心”之“動”則屬于感受、感染或感動。(1)這里的他者含義寬泛,不僅指感性事物,也可以指符號意義,因為諸如小說、詩歌等文字作品也可以打動人心。后面我們還將就此展開論述?！靶姆悄臼M無感?吞聲躑躅不敢言”(鮑照《擬行路難·其四》),“帝感其誠,命夸娥氏二子負(fù)二山”(《列子·湯問》),“羊子感其言,復(fù)還終業(yè)”(范曄《樂羊子妻》),“登斯樓也,則有去國懷鄉(xiāng),憂讒畏譏,滿目蕭然,感極而悲者也”(范仲淹《岳陽樓記》)中的“感”,就屬于這種意義上的“心動”。(4)感謝、感恩、感激、感念意義上的“感”。這種“感”雖然和第三種“感”一樣,也和“心動”有關(guān),但這種“感”已經(jīng)開始由“心”之被“動”變?yōu)樾闹鳌皠印?是“心”與“他者”之間的“禮尚往來”。很顯然,相比于第三種“感”只是一種當(dāng)下的心之感“受”,第四種“感”則是一種持續(xù)的心之“情”結(jié),即心因為“好感”或“反感”而渴望或排斥與對象建立某種價值關(guān)系。就此而言,第四種“感”更具有穩(wěn)定性和持續(xù)性,甚至在第三種“感”缺席時,它依然或現(xiàn)實或潛在地持存著。李商隱的“春蠶到死絲方盡”說的就是這第四種意義上的“感”,即思念之情。(5)感慨、感嘆、感喟、感咽、感哽、感慟、感涕意義上的“感”。這種“感”混雜著心之感“受”和“情”結(jié),是融為一體的兩者在表情和言談中的進(jìn)一步外化或具象化。(6)感悟、感想、感觸、感言意義上的“感”。這種“感”也是奠基于感覺和感受的基礎(chǔ)上的,所不同的是,它從感受中生成的不是心之情結(jié),而是心之思想或思緒。(7)感化、感召意義上的“感”。這種“感”強(qiáng)調(diào)一個心靈對另一個心靈施加作用,使其因“心動”而改變。(8)責(zé)任感、使命感、幽默感、自卑感、優(yōu)越感、成就感、自豪感、罪惡感意義上的“感”。這種“感”或者意味著自我的某種精神特質(zhì),或者某種自身價值認(rèn)知。與此同時,當(dāng)其從潛能化為現(xiàn)實時,也可能伴有相應(yīng)的感受,如幽默感中就包含輕松的感受,自豪感中就包含快樂的感受,等等。(9)車感、手感、語感、球感、樂感、空間感意義上的“感”。這種“感”并不涉及情感感受,而是涉及一種無需思考就能自動或無意識地調(diào)諧關(guān)系并使之經(jīng)常合乎預(yù)期地發(fā)生的意識身體之潛能,它也和“心動”有關(guān),只不過是和“心”的反應(yīng)力、適應(yīng)性或判斷力有關(guān)。就此而言,預(yù)感也屬于這種意義上的“感”。(10)“感應(yīng)”“交感”意義上的、涉及事物與事物之交互影響的“感”。這種“感”并不局限于意識與感知對象的關(guān)系,也涵蓋了身體與身體、事物與事物或身體與事物的影響關(guān)系,如流感、感冒、電磁感應(yīng)、傳感器、感光度等,并因此是作為“心之動”的“感”之含義的一種象征性拓展或普遍化?！疤斓馗卸f物化生”(《易·咸·彖傳》)中的“感”就是在此意義上使用的。

由此可見,無論是“情”還是“感”,其含義都既具有適用于所有事物的普遍性,也有僅適用于生命存在,特別是人之存在的特殊性。其中,“情”著眼于具體的存在狀態(tài),“感”則著眼于存在者與存在者的交互關(guān)系。由“情”和“感”組成的“情感”一詞,雖然高頻地在現(xiàn)代漢語中使用,但它其實很早就出現(xiàn)在古代漢語中了。北宋文學(xué)家晁補之在《次開祖使君韻兼呈端叔大夫圣域長老》中寫道“低枝競聽法,草木有情感”,晚清詩人鄭孝胥在其詩歌《乘化》中也寫道“人間事萬千,漸倦欲閉眼。存亡意難遣,情感誰能斷”。雖然在唐代詩人李白的《姑孰十詠·望夫山》中也出現(xiàn)過“情感”二字——“颙望臨碧空,怨情感離別。江草不知愁,巖花但爭發(fā)。云山萬重隔,音信千里絕。春去秋復(fù)來,相思幾時歇”,但其中的“情感”兩個字的意思是分開的:“怨情”為名字做主語,而“感”則是動詞做謂語。不過,無論如何,它至少也揭示了“情”和“感”之間的關(guān)聯(lián)與差異。

那么,到底該如何理解情感之為情感的本質(zhì)呢?僅從詞源學(xué)角度考察詞義是不夠的,還需要我們轉(zhuǎn)而去切近情感現(xiàn)象本身。

作為關(guān)系的情感

從現(xiàn)象上看,情感是意識自我綻放自身存在的方式之一。當(dāng)意識自我快樂、痛苦、憤怒、嫉妒、焦慮、憎恨或憐憫時,他的存在就通過相應(yīng)的情感狀態(tài)獲得了當(dāng)下的狀況性,或者說,就具有了自己的特殊“情”況。他處在這種特殊情況中,就猶如花朵以獨特的顏色、形狀綻放,并由此具有了自身存在的具體規(guī)定性。所不同的是,在存在論意義上,這種存在規(guī)定性,對意識自我自身來說,不是語言所描述的概念化現(xiàn)象,也不是呈現(xiàn)在其眼前的、可視化的外在性顯現(xiàn),而是其對自身存在狀態(tài)內(nèi)在的直接體驗或意識。在這種直接體驗中,原本作為存在潛能的情感化為意識自我當(dāng)下實際的存在現(xiàn)實,并且,這種存在現(xiàn)實也不是凝固的,而是處在動態(tài)的綿延之中。

作為意識自我的存在綻放,情感的原初發(fā)生并不是無緣無故的,而是被他者所觸動或激發(fā)的。就此而言,情感首先涉及一種關(guān)系。在此,關(guān)系具有兩方面的含義:一是意向性關(guān)系,即任何情感都是對什么的情感,并因此直接或間接地意向一個對象,如愛有愛的對象,恨有恨的對象,喜歡、厭惡、憤怒、嫉妒、思念、傾慕等情感莫不如此,德國哲學(xué)家布倫塔諾就提出過這一點;二是因果性關(guān)系,即任何情感都不是平白無故產(chǎn)生的,而是具有自己的原因的,如因失戀而痛苦,因失敗而沮喪,因失去親人而悲傷,因拿了冠軍而喜悅,因被羞辱而憤怒,因被救助而感恩,因生病而焦慮,等等。這種關(guān)系表明,作為意識體驗的一種樣式,像任何其他意識體驗一樣,情感從本質(zhì)上講也意味著意識自我具有朝向他者的開放性。正是在這種開放性中,意識自我的七情六欲、喜怒哀樂、酸甜苦辣等,作為意識自我的存在潛能,才有可能現(xiàn)實地被激發(fā)并綻放出來。換句話說,意識自我的存在可能性并不是封閉、自足的可能性,而是由意識自我與他者的內(nèi)在性關(guān)系而促成的可能性。

不過,與純粹的認(rèn)知意識不同,情感意識的意向性與他者所建立的內(nèi)在性關(guān)系,并非描述性、旁觀者性或中立性的,而是價值性、參與性或偏向性的。也就是說,在情感關(guān)系中,意識自我和他者所建立的是一種存在利益關(guān)系。他者越符合意識自我的存在利益,它所激發(fā)出的情感就越積極;反之,它所激發(fā)出的情感就越消極。(2)我們這里的“積極”和“消極”只是從意識自我的主觀體驗上講的。一旦納入社會性評價框架中,積極和消極的性質(zhì)也可能會發(fā)生變化。當(dāng)他者和意識自我的存在利益不相關(guān)或很少相關(guān)時,它就無法或很難激發(fā)出意識自我的情感,或者說,所激發(fā)出的情感就是漠然或無所謂。

意識自我之所以有存在利益上的訴求,是因為意識自我作為具身生命,從存在論上講就具有欠缺性,這種欠缺性就體現(xiàn)在他是有需要的在世存在者,而他的需要單靠自身是無法得到滿足的,而只有在與他者的關(guān)系中通過他者或憑借他者才能得到滿足。當(dāng)然,這個滿足過程作為意識自我的“去—生存”過程,始終處在動態(tài)的運作中,滿足也只是相對的滿足,而非絕對的滿足,并且隨著境況的變化,新的需要也會源源不斷地產(chǎn)生出來。正因如此,直到死亡的降臨終結(jié)了意識自我存在的所有可能性,這種需要的滿足過程才會終結(jié)。

從現(xiàn)象上看,意識自我的需要可分為身體性的和精神性的。使其需要在特定的社會歷史條件下能夠得到其所期望的合理滿足,就意味著其存在利益得到完全或一定程度上的實現(xiàn);反之,則意味著未能得到或未能完全得到實現(xiàn)。而其存在利益的實現(xiàn)與否又主要體現(xiàn)在三個方面:一是力量性的強(qiáng)弱,二是價值性的高低,三是圓滿性的大小。具體來說,凡是有利于增強(qiáng)其生命力,提升其精神價值,促使其存在圓滿的關(guān)系就合乎其存在利益;反之,則有損于其存在利益。例如,缺乏食物會使人身體虛弱,從而降低其生命力;受人敬重會使人擁有尊嚴(yán),從而提升其存在價值;與親人生離死別會使其存在圓滿性減少,從而引發(fā)悲傷或痛苦,等等。這三方面歸為一點,存在利益關(guān)系到的就是意識自我的存在完善性,即:凡是有利于其存在完善性的關(guān)系,就符合其存在利益;凡是破壞其存在完善性的關(guān)系,就不符合其存在利益。

有利于或能促進(jìn)意識自我存在完善性的他者,意識自我就會賦予其積極價值;不利于或會損害其存在完善性的他者,意識自我就會賦予其消極價值。就此而言,在與意識自我的存在利益關(guān)系中,他者對于意識自我的存在價值也綻放了出來。由于這種存在利益關(guān)系是通過意識自我與他者的情感關(guān)系反映出來的,所以,也可以說,正是通過意識自我的情感意識,他者對于意識自我的存在價值才綻放了出來。他者的存在價值又可分為直接價值和間接價值:直接價值與意識自我的需要及其情感意識存在直接關(guān)聯(lián),間接價值則關(guān)系到直接價值的實現(xiàn)與否,從而與意識自我的需要及其情感意識存在間接關(guān)聯(lián),如美味佳肴對于意識自我來說具有直接價值,而制作美味佳肴所需的一切食材和廚具等則具有間接價值。直接價值和間接價值共同構(gòu)成的價值鏈總體就構(gòu)成了意識自我生活于其中的價值空間?？梢?意識自我的意識意向性不只是認(rèn)知性或意義賦性的意向性,而且也是欲望性或價值賦予的意向性。

既然他者對意識自我的存在完善性有促進(jìn)或損害作用,那么,越是能促進(jìn)意識自我存在完善性的他者,意識自我反過來也越希望其具有存在完善性,甚或愿意促進(jìn)其存在完善性。例如,愛者愛著被愛者,是因為被愛者關(guān)系到其自身存在的圓滿性,正因如此,愛者也甘愿通過奉獻(xiàn)或犧牲促進(jìn)被愛者的存在圓滿性。就此而言,積極的情感不僅能彰顯并欲求意識自我自身的存在完善性,而且也能彰顯并欲求他者的存在完善性。不過,雖然意識自我的存在完善性并不完全獨立自足,而是也有賴于他者的存在完善性,但這并不意味著意識自我對自身存在完善性的體驗就被他者的存在完善性所必然決定。這是因為,問題的關(guān)鍵不在于他者本身是否具有存在完善性,而在于兩者之間能夠建立什么樣的存在利益關(guān)系。一旦關(guān)系的性質(zhì)發(fā)生變化,譬如意識自我的具身化心性發(fā)生變化,那么,同一他者即使其自身的存在完善性未發(fā)生變化,其所呈顯出來的為意識自我的存在價值也會發(fā)生變化。就此而言,意識自我與他者的情感關(guān)系又具有自己的彈性空間,而這同時也意味著,雖然意識自我與某個他者遭遇并建立情感關(guān)系具有一定的偶然性,但是,這種情感關(guān)系本身的完善性被如何體驗卻并非偶然的,而是與雙方的契合度必然相關(guān)的。意識自我與他者越契合,其關(guān)系就越和諧,基于這種關(guān)系而綻放的意識自我的存在就越完善,其相應(yīng)的情感體驗就越積極,關(guān)系本身對意識自我來說的價值就越肯定。職是之故,通過主動諧調(diào)契合度,在彈性限度內(nèi),盡可能與他者建立“好”關(guān)系,而避開“壞”關(guān)系,(3)在此,我們給“好”和“壞”打上引號,表示這只是就形式上說的。從實質(zhì)上界定什么是好、什么是壞,并在兩者之間畫出界限有賴于特定的社會語境。對意識自我的存在完善性來說就至關(guān)重要。

情感現(xiàn)象的構(gòu)成環(huán)節(jié)

至此,我們還只是籠統(tǒng)地談及作為關(guān)系的情感現(xiàn)象。因為,對于情感本身的理解,我們還停留在流俗的觀念上,即把喜、怒、哀、樂、悲、恐、愛、恨、憎等都一概地稱為情感,而沒有從類型學(xué)上對它們進(jìn)行歸類,并突出其中可能存在的本質(zhì)差別。為此,就需要我們更進(jìn)一步從現(xiàn)象出發(fā),對作為關(guān)系的情感現(xiàn)象的構(gòu)成環(huán)節(jié)作出深入探析。

如前所述,情感發(fā)生在意識自我與他者的存在利益關(guān)系中。那么,何謂他者呢?他者既然是情感關(guān)系中的一方,那么,凡是能作為關(guān)系方的對象都可以稱為他者。據(jù)此,事物可以是他者,如美食之被喜愛;事情可以是他者,如運動之被熱愛;他人可以是他者,如他人之被愛慕;行為可以是他者,如行為之被嫌惡;共同體可以是他者,如祖國之被思念;不可見的神可以是他者,如基督之被信徒所愛;被對象化的自我及其行為可以是他者,如自我作為內(nèi)疚對象、自己的行為作為羞恥的對象;虛構(gòu)之物可以是他者,如小說中的人物之被喜愛;間接之物可以是他者,如對聽聞的某個事件感到憤怒。由此可見,他者既可以是物,也可以是人;既可以是個體性的,也可以是群體性的;既可以是感性可見的,也可以是超越不可見的;既可以是實體性的,也可以是活動性的;既可以是“我之外”的,也可以是“我之內(nèi)”的;既可以是現(xiàn)實性的,也可以是虛構(gòu)性的;既可以是直接現(xiàn)實性的,也可以是間接意義性的。無論他者如何,意識自我都通過其意向性而與之建立起一種現(xiàn)象學(xué)意義上的內(nèi)在性關(guān)系。這是因為,在絕對的超越中,如同自在之物一般的他者不以任何方式和意識自我發(fā)生關(guān)聯(lián),也就根本不可能與之建立任何關(guān)系,更不必說建立情感關(guān)系了。

“這時我已經(jīng)崩潰、失去理智了”，曾先生承認(rèn)，當(dāng)時他就和網(wǎng)上流傳的視頻中一樣，把背包向地下一扔，然后向前撲倒在地上嚎叫，“我當(dāng)時沒有辦法思考這種方式是否妥當(dāng)，我只是想控訴警察的作為，并向路人求助。”也正是在此時，曾先生喊出了類似“快來看，瑞典警察殺人了”等語音，試圖吸引路人注意。

在情感現(xiàn)象中,意識自我與他者的內(nèi)在關(guān)系首先涉及的是兩者之間純粹的意識到與被意識到的關(guān)系,因為他者必須以某種方式作為現(xiàn)象呈現(xiàn)給意識自我,或與之建立一種意向性關(guān)聯(lián),情感的發(fā)生才有始點。從上述他者的不同類型看,這種意識到與被意識到的關(guān)系又分為兩種類型:一是感覺與被感覺的關(guān)系;二是理解與被理解的關(guān)系。

感覺與被感覺的關(guān)系是意識自我與感性對象建立情感關(guān)系的基礎(chǔ)。從現(xiàn)象上看,這種關(guān)系又可分為他感覺關(guān)系和自覺知關(guān)系。他感覺是意識自我通過視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等身體外感知力對外物及其屬性的感覺,如雪的白、糖的甜;自覺知是意識自我通過身體內(nèi)感知力對自身身體狀況的感知,如疲憊、饑餓、疼痛、麻木、眩暈等。(4)通常,人們會把有關(guān)身體狀況的感覺稱為感受。有關(guān)兩者的區(qū)分,后文還會談及。兩者的聯(lián)系在于:通過身體的他感覺呈現(xiàn)出來的事物及其屬性可以作為通過身體的自覺知呈現(xiàn)出來的身體狀況的原因,如熾熱的火灼燒身體引起的身體疼痛。當(dāng)他感覺處于身體可承受的限度內(nèi)時,意識自我對它引起的身體狀態(tài)的變化的自覺知就不明顯。這表明,感覺不僅有自己的內(nèi)容,而且還有自己的強(qiáng)度。既然事物及其屬性也好,對象性的身體狀況也好,都必須通過身體的他感覺或自覺知而被意識自我意識到,很顯然,意識自我與他者之間的感覺與被感覺關(guān)系就是以身體為中介卻又在現(xiàn)象上直接的感性關(guān)系,而這反過來也表明,無論感覺是來源于他感覺還是自覺知,都首先是具身化的意識自我與對象之物的關(guān)系的產(chǎn)物。一旦這樣的關(guān)系建立并源源不斷地生產(chǎn)感覺,回憶、想象、夢境等也就有了自己的內(nèi)容素材。

通過建立感覺和被感覺關(guān)系,意識自我與感性實在事物建立情感關(guān)系得以可能,但在涉及精神性事物時,僅有感覺與被感覺關(guān)系,意識自我還不足以與之建立情感關(guān)系。例如,一個人要被一首詩歌所打動,前提就在于文字的意義被理解;一個人為自己不道德的行為感到羞愧,前提就在于其行為的道德意義被理解;一個人看到花圈會感到悲傷,前提就在于花圈代表哀思的文化意義被理解。很顯然,其中的理解都關(guān)系到對象非感性的精神意義。如果無法理解其中的精神意義,即使感覺到對象如文字、行為、花圈的感性存在,相應(yīng)的情感也不會發(fā)生。所以說,理解和被理解關(guān)系就構(gòu)成意識自我與精神性事物建立情感關(guān)系的前提。(5)這里所說的理解僅僅與意識自我的“認(rèn)為”有關(guān),并不意味著真正的或正確的領(lǐng)悟,也包含我們通常所謂的誤解或曲解。換句話說,只要我們對語音或語詞進(jìn)行意義賦予,對事情或行為作出語言性判斷,就都算我們的理解。也正因如此,我們所謂的判斷性事物指不是通過感覺,而是通過“我認(rèn)為”呈現(xiàn)給意識自我的事物,而事物在這里的意思也是非常寬泛的,泛指所有的情感對象,包括人、活動、行為或物,等等。這反過來表明,意識自我不只是通過感官進(jìn)行感覺的肉身存在,也是通過語言、觀念進(jìn)行理解的精神存在。

雖然我們把感覺與被感覺關(guān)系和理解與被理解關(guān)系做了區(qū)分,但實際上兩種關(guān)系通常是融為一體的,只是主次不同罷了。一方面,理解與被理解關(guān)系以感覺為前提,另一方面在感覺與被感覺關(guān)系中只要有概念介入也就包含著理解。因此,我們又可以把意識到和被意識到的關(guān)系稱為感覺—理解與被感覺—理解的關(guān)系。

他者通過被感覺—理解而向意識自我如其所顯現(xiàn)的那樣綻放存在,但由于意識自我并非白板,而是有著自己的具身化心性,所以,在意識自我與他者的關(guān)系中,還存在一種新型關(guān)系,即感受與被感受關(guān)系。在這種關(guān)系中,被感覺—理解的他者始終在“侵?jǐn)_”著意識自我,始終和意識自我之存在需要或欲望有所牽連,并引發(fā)意識自我或積極或消極、或肯定或否定的感受,從而是作為價值存在而被給予的。(6)當(dāng)然,無論是積極還是消極、肯定還是否定的感受,都有其強(qiáng)烈的程度上的不同,“無所謂”或“不痛不癢”即是其中間狀態(tài)。這種關(guān)系,從本質(zhì)上講,乃是意識自我與他者的利害關(guān)系,即前面所說的存在利益關(guān)系。正是以這種存在利益關(guān)系為中介,意識自我與他者才有可能最終建立情感關(guān)系。

在感受與被感受關(guān)系中,意識自我的感受既可以被感覺引發(fā),也可以被觀念即理解的意義引發(fā)。根據(jù)引發(fā)的原因,我們可以把感受分為兩類:一是感覺感受,二是觀念感受。感覺感受是和事物對身體的直接刺激或身體本身的狀況直接相關(guān)的,所以我們把引發(fā)感覺感受的事件稱為身體事件,如苦味或牙痛令人難受,就屬于身體事件;觀念感受則和所理解的意義對心靈的刺激直接相關(guān),所以我們把引發(fā)觀念感受的事件稱為精神事件,如因失敗而感到沮喪或因成功而感到驕傲。當(dāng)感覺和觀念都介入感受的發(fā)生時,就有了第三類事件,即混合事件。例如,在音樂欣賞中,一方面對樂音的感覺本身就足以引發(fā)聽者的感覺感受,另一方面對樂曲意義的理解也會引發(fā)其相應(yīng)的觀念感受。作為引發(fā)感受的原因,雖然身體事件、精神事件和混合事件各不相同,但作為其引發(fā)結(jié)果的感受本身卻具有同質(zhì)性,即都是純粹心靈性的。在此意義上,享用美食給人帶來的快樂,遭遇挫折給人帶來的痛苦和欣賞藝術(shù)給人帶來的享受,在質(zhì)性上是一樣的,盡管它們在根源、持久性、深刻性等方面會存在差異。

一旦有關(guān)他者的感覺或觀念在意識自我這里引發(fā)積極感受,這種積極感受本身就會被意識自我賦予積極價值,并被渴望再次發(fā)生;但是,由于積極感受只能由被感覺—理解的他者引起,所以,對積極感受再次發(fā)生的渴望就“愛屋及烏”地演化為對再次親近他者的渴望,而他者也因此被賦予積極價值。由此,意識自我就被激發(fā)出了“愛”情,并和他者建立起一種新型關(guān)系,即偏愛與被偏愛的感情關(guān)系。(7)為了在漢語中反映情感現(xiàn)象的三個環(huán)節(jié)之間的聯(lián)系,我們用了“感覺”“感受”和“感情”這三個都帶“感”的詞語,如此一來,“感情”的含義也就和其日常用法有所差別。不過,像感受可分為積極和消極一樣,感情也有積極和消極之分。基于積極感受而對他者的偏愛就屬于積極感情,基于消極感受而對他者的偏惡就屬于消極感情。前者如喜歡、喜愛、熱愛、珍惜、崇敬、愛戴,等等,它體現(xiàn)的是意識自我肯定他者具有積極價值并為之所吸引的持續(xù)意向;后者如討厭、嫌棄、鄙視、憎恨、厭倦,等等,它體現(xiàn)的是意識自我否定他者具有積極價值并排斥之的持續(xù)意向。無論是積極的還是消極的感情,都既有深淺程度上的不同,也有持久性上的區(qū)分。感情的這些現(xiàn)象特征也反映在詞語中,如“恨之入骨”“深情厚誼”“銘心刻骨”等就和感情的深淺程度有關(guān),而“朝三暮四”“忠貞不渝”等則和感情的持久性有關(guān)。需要補充的是,在意識自我較為復(fù)雜的感情中,偏愛和偏惡有時還會同時并存,如嫉妒中就既夾雜著對他者所擁有價值的偏愛,又夾雜著對他者擁有這些價值的偏惡,因為,嫉妒者想的只是,如果他自己是被嫉妒的他者就好了。

感受和感情的區(qū)別在于:感受在時間上是一維的,只具有當(dāng)下性或現(xiàn)時性,它體現(xiàn)的是意識自我當(dāng)下的存在情狀,如難受或好受,雖然有其被引發(fā)的原因,但就其本身而言是自足的;感情在時間上卻是三維的,具有延展性和綿延性,就其本身而言蘊涵著對他者的明確意向,因而不是自足的。感情的時間三維性體現(xiàn)在:首先,感情與過去有關(guān)。正是過去對他者的感覺—理解所引發(fā)的或積極或消極的感受在記憶中的持存,才激發(fā)出意識自我對他者持續(xù)性的愛或恨。就此而言,感情關(guān)系到意識自我與他者的“交往史”,并且通常是在意識自我與他者交往感受的“日積月累”中“培養(yǎng)”出來的。其次,感情與未來有關(guān),因為感情不僅規(guī)定著意識自我對他者的未來態(tài)度,而且影響著意識自我針對他者可能采取的未來行動。再次,感情更與現(xiàn)在有關(guān),因為它不僅會被意識自我當(dāng)下體驗,而且會外化為其當(dāng)下針對他者的具體態(tài)度和行為。(8)由感情在時間上的三維性也可見,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的內(nèi)時間意識結(jié)構(gòu)即原印象、滯留和前攝乃是感情得以構(gòu)成并發(fā)生的根本條件,雖然這三者的實際區(qū)分是很困難的,甚至是不可能的,因為猶如一條線段可以無限分割一樣,我們也無法把某個瞬間規(guī)定為不包含滯留或前攝的純粹原印象。

前面我們說,情感與意識自我的存在完善性有關(guān)。既然意識自我的情感包含三重要素,即感覺—理解、感受和感情,那么,我們就不能一概而論地談?wù)撉楦信c存在完善性的關(guān)系,而應(yīng)該分別從三要素出發(fā),指出它們各自與存在完善性的關(guān)系。(9)我們這里的存在完善性有廣義和狹義之分。狹義上的存在完善性僅指在積極感受中呈顯出來的意識自我自身的存在完善性和在肯定價值中呈顯出來的他者的存在完善性,即積極的存在完善性;而廣義上還包括在消極感受或否定價值中呈顯出來的兩者存在的不完善性,即消極的存在完善性。此外,狹義上的完善性和不完善性也有程度上的差別。例如,在日常對食物的評價中,味道一般般、很難吃、還好、好吃、非常好吃,就描述了食物存在的不同完善性,與此相應(yīng)也就有了意識自我的存在在這種與食物的關(guān)系中的不同完善性。首先是感覺—理解。在情感現(xiàn)象中,當(dāng)意識自我有了自己的生活史,就會形成相對穩(wěn)定的具身化心性,其中既蘊涵著前攝性感情,也蘊涵著前攝性觀念。正因如此,當(dāng)意識自我進(jìn)行感覺—理解時,就會基于其前攝性感情或觀念對他者作出評價性、詮釋性的感覺—理解,如感覺飯菜味道正好或太咸,覺得某人舉止粗俗或優(yōu)雅,等等。這樣的感覺—理解雖然與他者的存在情狀和意識自我具身化心性的契合度有關(guān),因而是為我的,但在非反思的意識中,意識自我卻會認(rèn)為它揭示的是他者自身的存在完善性。其次是感受。與感覺—理解不同,感受凸顯的是意識自我自身的存在完善性。具體來說,意識自我產(chǎn)生的如果是舒服、快樂、興奮、欣喜等積極感受,那就意味著其存在正獲得或?qū)⒁@得某種存在完善性;與之相反,意識自我產(chǎn)生的如果是不適、痛苦、沮喪、苦悶等消極感受,那就意味著其存在正缺乏或?qū)适撤N存在完善性。就此而言,感受猶如意識自我衡量其存在是否具有完善性的“準(zhǔn)繩”。再次是感情。與感受不同,感情是意識自我對自身存在完善性的持續(xù)欲求,即它一方面要促成意識自我存在完善性的不斷重現(xiàn)、生長,另一方面也要避免其存在不完善性的再次發(fā)生或不斷惡化。由于意識自我的存在完善性是通過感受凸顯出來的,所以也可以說,感情既是對積極感受的召回或不斷生成,也是對消極感受的消除或不斷避免。由于意識自我自身的存在完善性離不開他者的存在完善性,所以,當(dāng)某個他者的存在完善性構(gòu)成其自身存在完善性的必要條件時,感情也會欲求這個他者的存在完善性。感情不僅為意識自我確定欲求的價值方向,而且還促使意識自我不斷采取行動。就此而言,感情乃是意識自我“去—存在”的動力學(xué)。作為動能,它不僅塑造自身的存在完善性,也塑造與其存在利益攸關(guān)的他者的存在完善性,還塑造兩者關(guān)系的存在完善性。

至此,我們剖析了作為關(guān)系的情感現(xiàn)象的構(gòu)成環(huán)節(jié),也就是其中所蘊涵的三重關(guān)系。這三重關(guān)系,從意識自我方面講,就是構(gòu)成其情感的三重要素,即感覺—理解、感受和感情。從根本上講,這三者之間乃是層層奠基的關(guān)系,即感情的發(fā)生離不開感受,感受的發(fā)生又離不開感覺—理解。正因如此,在意識自我的情感體驗中,三者是交織在一起的。不過,一旦情感體驗有了自己的發(fā)生史,三者之間的奠基關(guān)系便可能發(fā)生變化。例如,通常,人面對親人離世會陷入悲傷,但面對陌生人離世卻不會,原因就在于,在先的感情不同,賦予事件的價值或意義就不同,由此引發(fā)的感受也不同。但無論如何,它們也都關(guān)系到自我或他者的存在完善性問題。

情感的動力學(xué)及其控制

由于意識自我的存在利益并非單一的,而是具有復(fù)雜性的,所以對于意識自我的存在完善性,我們就不能一概而論,而是要意識到它的多層面性。具體來說,它既有身體性的,也有精神性的;既有局部性的,也有整體性的;既有當(dāng)下性的,也有長遠(yuǎn)性的,等等。存在完善性的多層面性意味著感受和感情的多層面性:既有關(guān)乎身體完善性的,也有關(guān)乎精神完善性的;既有關(guān)乎當(dāng)下完善性的,也有關(guān)乎長遠(yuǎn)完善性的;既有關(guān)乎局部完善性的,也有關(guān)乎整體完善性的,等等。由于各個層面上的存在利益并不必然一致,甚至存在沖突,因此,同樣的他者雖然符合意識自我在一個層面上的存在利益,卻可能損害其在另一個層面上的存在利益。職是之故,它在意識自我那里就可能激發(fā)出不同的甚至矛盾的感受和感情。(10)在弗洛伊德人格理論的本我、自我和超我的三重劃分中,也可以發(fā)現(xiàn)意識自我是作為矛盾體而存在的。也就是說,同一個意識自我,在其本我、自我和超我層面上的存在利益以及其所欲求的存在完善性都是不同的,并因此可能會發(fā)生內(nèi)在的沖突。唯有三者達(dá)到某種程度的和諧與平衡,意識自我才能得到更大的存在完善性。對于意識自我來說,它越是能在存在的多層面上實現(xiàn)其存在利益,并使其整體的存在完善性盡可能最大化,它就越能獲得幸福圓滿的感受。反過來說,如果它只從某個存在層面上的感受和感情出發(fā)追求該層面上的存在完善性,而罔顧其他層面上的,那么,它就有可能為此而犧牲自己整體上的存在完善性,并為此而受苦。由于個體的存在完善性要達(dá)到最大化,離不開與他者的存在完善性的協(xié)調(diào),所以,意識自我對自身存在完善性的追求也應(yīng)該促進(jìn)、至少是不損害其他意識自我或共同體的存在完善性。反過來說,如果意識自我不顧其他意識自我或共同體而一味追求自己的存在利益,最后也必然會導(dǎo)致自身存在完善性的喪失。人的罪或惡,從根本上講,就在于其偏執(zhí)于某一層面上的或僅僅是其自身的存在完善性,而罔顧其自身整體或共同體的存在完善性。

由此,也就引出了感情與理智的關(guān)系問題。感情與理智的區(qū)別就在于,感情有可能只追求意識自我某一存在層面上的或者只追求其自身的存在完善性,而罔顧其整體的或共同體的存在完善性;而理智卻相反,它能通觀全局,并通過合理的方式使意識自我的存在完善性盡可能達(dá)到最大化。為此,它就要對不同存在層面的存在利益之實現(xiàn)進(jìn)行協(xié)調(diào)。這種協(xié)調(diào)具體來說有以下幾種類型:(1)對身體不同層面的存在利益進(jìn)行協(xié)調(diào);(2)對精神不同層面的存在利益進(jìn)行協(xié)調(diào);(3)對身體層面與精神層面的存在利益進(jìn)行協(xié)調(diào);(4)對局部與整體的存在利益進(jìn)行協(xié)調(diào);(5)對當(dāng)下與長遠(yuǎn)的存在利益進(jìn)行協(xié)調(diào);(6)對自身與他人或共同體的存在利益進(jìn)行協(xié)調(diào)。既然理智協(xié)調(diào)的實質(zhì)是通過控制不同層面上的感情的動能,以使感情所驅(qū)動的意識自我的行動朝向更大的存在完善性,這就說明,理智中也蘊涵著一種感情,即對盡可能大的存在完善性及相應(yīng)感受的偏愛。這種偏愛的實質(zhì)就是讓不同層面的存在利益都能“各美其美”,從而達(dá)到“美美與共”的諧調(diào)關(guān)系。從哲學(xué)史看,柏拉圖所說的靈魂的正義、亞里士多德所說的實踐智慧、康德所說的純粹實踐理性、道家所說的“上善若水”、儒家所強(qiáng)調(diào)的“仁義”,究其實,都是以這種理智感情為前提的。具體以康德為例:雖然康德強(qiáng)調(diào)真正的道德行為不能受個人喜好的影響,而必須出于對奠基于純粹實踐理性之上的道德法則的敬重,但這種“敬重”作為行為道德與否的最后尺度,其實就是人對遵守普遍的道德法則所能建立的目的王國即實現(xiàn)共同體至善的偏愛感情,只不過對于康德來說,這種感情作為理性情感是不同于功利性的感性情感的。這充分說明,即便是純粹邏輯性的、用理性論證的道德法則,要關(guān)乎道德,最終都離不開人的感情。

不過,從形式上看,理智也有“智慧”的、“死板”的和“聰狡”的之分。我們上述所說是就“智慧”的理智而言的?！爸腔邸钡睦碇菍Ω星榈目刂剖腔趯Ω蟮拇嬖谕晟菩缘恼J(rèn)知與偏愛。與之不同,“死板”的理智固守某種教條,對違背教條的感情進(jìn)行壓抑,而不質(zhì)疑教條和壓抑本身的合理性,它表面上看是在維護(hù)自我存在的完善性,結(jié)果卻是讓意識自我對整體存在的不完善性體驗遠(yuǎn)大于其對局部存在的完善性體驗?！奥斀啤钡睦碇菍Ω星榈目刂苿t是出于對某種片面的存在完善性之偏愛,其全部聰明或狡詐都用在動用各種手段實現(xiàn)這一片面的存在完善性之目的上。譬如,巴爾扎克的小說《歐也妮·葛朗臺》中的葛朗臺就是如此。他把金錢看得高于一切,其全部感情、智力和精力都投入到對作為他者的金錢的占有上。對他來說,擁有的金錢越多,他的存在完善性程度就越高,他由此而獲得的幸福體驗也越強(qiáng)。為此,他不惜“聰狡”地施展計謀,誘騙女兒放棄對母親遺產(chǎn)的繼承,以達(dá)到占有更多錢財之目的。

雖然“智慧”的理智是基于對更大的存在完善性的偏愛感情,但什么樣的存在完善性才更大卻是釋義性的,并具有自己的歷史性。具體來說,它一方面與不同個體特定的具身化心性有關(guān),另一方面也與不同社會特定的觀念文化有關(guān),并因此具有相對性、差異性和開放性。正因如此,存在完善性又可被相對地劃分為主觀的和客觀的、非本真的和本真的。通常一個人所釋義的存在完善性得不到社會認(rèn)可時,就會被周圍人視為盲目的、主觀的存在完善性,而被周圍大多數(shù)人所認(rèn)可的則被視為理智的、客觀的存在完善性。但是,社會所認(rèn)可的理智的、客觀的存在完善性又可能被批判性個人視為非本真的存在完善性,而批判性個人特立獨行地追求的主觀的存在完善性又可能被他本人視為本真的存在完善性。從哲學(xué)史看,克爾凱郭爾、尼采、薩特、海德格爾哲學(xué)所倡導(dǎo)的存在方式就關(guān)系到主觀但卻本真的存在完善性,而柏格森的“表層自我”、馬爾庫塞的“單向度的人”、拉康的“大寫的他者”或海德格爾意義上的“常人”則涉及客觀卻非本真的存在完善性,因為前者關(guān)系到意識自我自由而主動地選擇并塑造自身的存在完善性,意識自我成為真正的自己,而后者卻意味著意識自我盲從或屈從相對固化的社會流俗觀念,看似讓自己的存在因此而具有完善性,實則喪失了真正的存在完善性。

意識自我存在于世,無論他與周圍的事物或人建立什么樣的關(guān)系,也無論他從事什么樣的活動,做出什么樣的業(yè)績,有著怎樣的生活方式,對于他來說,所有這一切的意義與價值歸根結(jié)底都是通過其苦樂感受和愛惡感情呈顯出來的。就此而言,情感猶如衡量其一切作為的意義與價值的“硬通貨”。既然對盡可能完滿的存在完善性和相應(yīng)的幸福感受的偏愛感情乃是人之一切作為的出發(fā)點和歸宿,職是之故,無論是社會發(fā)展還是技術(shù)進(jìn)步,都應(yīng)該以塑造和諧良性的萬物關(guān)系,創(chuàng)建人人都能于其中體驗到自身存在完滿性的健全情感空間為旨?xì)w。唯有如此,人才能綻放自己一直渴望的本真存在。