葉達(dá)

［摘 要］ “絡(luò)馬首，穿牛鼻”是《莊子》表達(dá)其天人之思的基礎(chǔ)問(wèn)題。在儒家系統(tǒng)中，這一問(wèn)題被轉(zhuǎn)換為“服牛乘馬”問(wèn)題，其詮釋過(guò)程呈現(xiàn)出思想發(fā)展的內(nèi)在互動(dòng)和多元演化。先秦兩漢，儒家“圣人說(shuō)”與“受命說(shuō)”奠定了人—物關(guān)系的權(quán)威秩序，賦予人與馬、牛役用關(guān)系的現(xiàn)實(shí)合理性。宋明時(shí)期，儒家“天理自合如此說(shuō)”“用物之道說(shuō)”建構(gòu)出人—物役用關(guān)系的新論述，背后則是本體論、工夫論和價(jià)值論互嵌交織的深層結(jié)構(gòu)。近代以來(lái)，隨著中西文明交匯碰撞，儒家開(kāi)始從社會(huì)發(fā)展的宏觀視域重新審視自然與技術(shù)關(guān)系，“絡(luò)馬穿?！眴?wèn)題背后的人—物役用關(guān)系亦被納入其中進(jìn)行反思與新詮?！敖j(luò)馬穿牛”以及“服牛乘馬”問(wèn)題既是觀察儒學(xué)及中國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)展的重要視角，也是彰顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化生態(tài)智慧的人文窗口。

［關(guān)鍵詞］ 絡(luò)馬穿牛；服牛乘馬；傳統(tǒng)儒家；役用關(guān)系

［中圖分類(lèi)號(hào)］? B2??? ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ Ａ?? ［文章編號(hào)］ 1008-1763（2024）01-0022-07

Multi-Interpretations? of the Working Relationship

between Man and Nature from Traditional Confucianism

and Its Modern Value

——On the Question of Reining the Horse and Piercing Cattles Nose

YE Da

（School of Philosophy， Zhejiang University， Hangzhou 310058， China）

Abstract：Chuang Tzu raises such a question： Does reining the horse and piercing cattles nose accord with the nature of cattle and horse？ Through which Chuang Tzu expresses the reflection on the relationship between nature and man. In Confucianism， this question is sometimes referred to as “putting the cow and horse to work” ．The interpretations of this question present the internal interaction and diverse evolution of the development process of thoughts. In the period from the Pre-Qin to Han Dynasty， there are two perspectives， one is “from sage” and the other is “from the god”. Both of them establish the authoritative order of the relationship between man and nature， and give people the realistic rationality of making horse and cow work. In the period from the Song to Ming Dynasties， Confucian viewpoints as “from the principle of nature” and? “application method” construct the theoretical edifice of human and natures servitude relationship， behind which are ontology， the theory of cultivation and axiology， interweaving with each other to form a close structure. Since modern times， with the intensification of the collision between Chinese and Western civilizations， Confucianism began to re-examine the relationship between nature and technology from the macro perspective of social development. Through this perspective， the relationship between man and nature hidden by the question of “reining the horse and piercing cattles nose” has been rethought. “reining the horse and piercing cattles nose” and “putting the cow and horse to work” is not only an important perspective of observing the development of Confucianism and Chinese traditional thought， but also a cultural window to highlight the ecological wisdom of excellent traditional Chinese culture.

Key words： reining the horse and piercing cattles nose; putting the cow work and riding the horse; traditional Confucianism; relations in working

“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題最早可追溯至《莊子》的《馬蹄》《秋水》，字面義指人類(lèi)役用馬、牛的合理性，引申為天人關(guān)系的合理限度問(wèn)題。儒家學(xué)者則表述為“服牛乘馬”問(wèn)題。因與《周易·系辭下》“制器尚象”說(shuō)相關(guān)，“服牛乘馬”被視為圣人制器利民之創(chuàng)舉。在先秦時(shí)代，儒道兩家圍繞這一問(wèn)題形成涇渭分明的不同解釋。后來(lái)在歷代學(xué)者闡釋中，其逐漸演變?yōu)樯婕凹夹g(shù)、生態(tài)、倫理、政治等維度的基源問(wèn)題，成為觀察中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思史互動(dòng)的重要窗口，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化生態(tài)智慧亦由此得到彰顯。近年來(lái)，楊國(guó)榮、陳少明等學(xué)者極力提倡返回中國(guó)歷史文化情境中重新認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，并提出了“具體形上學(xué)”“做中國(guó)哲學(xué)”相關(guān)概念。在這一研究思路下，以“絡(luò)馬穿?！边@一具體問(wèn)題切入儒家哲學(xué)研究，探索人—物之役用關(guān)系的哲思意涵與價(jià)值維度正是打通形下與形上、實(shí)現(xiàn)思史互動(dòng)、發(fā)揮學(xué)術(shù)研究塑造與引領(lǐng)當(dāng)代社會(huì)文明進(jìn)步這一作用的有效抓手。

近100年來(lái)，涉及“絡(luò)馬穿?！眴?wèn)題的相關(guān)儒學(xué)研究，大體可分為三個(gè)階段：20世紀(jì)初—20世紀(jì)70年代末為第一階段，20世紀(jì)80年代初—20世紀(jì)末為第二階段，21世紀(jì)初至今為第三階段。第一階段國(guó)內(nèi)涌現(xiàn)出以徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅為代表的道德哲學(xué)研究，國(guó)外以農(nóng)業(yè)史、動(dòng)物文化史研究居多。【

徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦篇》（私立東海大學(xué)出版社，1963年版）、唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》（新亞研究所，1968年版）、牟宗三《心體與性體》（中正書(shū)局，1969年版）等專著借孟子人禽之辨，探究人類(lèi)區(qū)別于其他萬(wàn)物的根本所在，旨在建立人類(lèi)道德主體性地位。（美）畢安琪（Carl W. Bishop）《古代中國(guó)的犀牛與野?！罚–hina Journal 18.6，1933）、（德）葉乃度（Eduard Erkes）《古代中國(guó)的馬》（T'oung Pao 36，1942）與《中國(guó)人與動(dòng)物》（Sinologica ，1948）、（美）魯?shù)赂＃≧ichard C. Rudolph）《古代中國(guó)畫(huà)像磚中的斗?！罚ˋrchaeology 13，1960）等論文從農(nóng)業(yè)史或民俗學(xué)考察了古代中國(guó)野?；顒?dòng)、牲畜馴化與畫(huà)像磚中斗牛形象的生成演變。這一階段以人禽之辨與動(dòng)物文化史研究為主，儒家學(xué)說(shuō)人—物役用關(guān)系的哲學(xué)思考及現(xiàn)代價(jià)值研究有待進(jìn)一步豐富與深化?！康诙A段特征是國(guó)內(nèi)學(xué)者持續(xù)關(guān)注儒家人禽之辨問(wèn)題，生態(tài)語(yǔ)境下儒家文化研究日益興起，國(guó)外學(xué)者從文學(xué)、農(nóng)業(yè)史、藝術(shù)史等視域展開(kāi)動(dòng)物文化研究居多?！?儒學(xué)方面，楊澤波在《孟子評(píng)傳》（南京大學(xué)出版社，1998年版）一書(shū)中認(rèn)為人禽之辨的核心是價(jià)值選擇。動(dòng)物文化史方面，（美）羅德尼·泰勒（Rodney L. Taylor）《動(dòng)物和人：儒家的觀點(diǎn)》（Temple University Press，1986）、（法）喬治·梅泰利（Georges Métailié）《十六世紀(jì)中國(guó)文人對(duì)動(dòng)物的看法》（Anthropozoologica 18，1993）、《關(guān)于動(dòng)物史的中國(guó)資料概要》（Anthropozoologica 18，1993）等論文認(rèn)為中國(guó)擁有豐富的歷史文化資源，對(duì)建構(gòu)人與自然和諧關(guān)系具有得天獨(dú)厚優(yōu)勢(shì)。這一階段，學(xué)者們開(kāi)始挖掘儒家學(xué)說(shuō)人與自然關(guān)系的哲思內(nèi)容及現(xiàn)代價(jià)值，但尚未形成整體性研究?！康谌A段，學(xué)者從道德哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、民俗學(xué)、動(dòng)物文化史等學(xué)科視角對(duì)相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行了更為深入、多元的研究。【 對(duì)儒家學(xué)說(shuō)人—物役用關(guān)系進(jìn)行理論思考，最具代表性的是生態(tài)哲學(xué)研究。代表專著有何懷宏《生態(tài)倫理———精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)》（河北大學(xué)出版社，2002年版）、蒙培元《人與自然：中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》（人民出版社，2004年版）、葉平《回歸自然：新世紀(jì)的生態(tài)倫理》（福建人民出版社，2004年版）、喬清舉《儒家生態(tài)文化：澤及草木恩至水土》（山東教育出版社，2011年版）、陳業(yè)新《儒家生態(tài)意識(shí)與中國(guó)古代環(huán)境保護(hù)研究》（上海交通大學(xué)出版社，2012年版）等。這些專著注重梳理國(guó)內(nèi)外有關(guān)生態(tài)倫理的歷史文化資源，力圖展現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的生態(tài)智慧。這一研究模式重在探索生態(tài)理論的多重面向與本土化建設(shè)，中華傳統(tǒng)文化生態(tài)智慧的哲學(xué)根基仍存在開(kāi)拓空間?！?/p>

以上研究向度多元，積累豐厚，為本文提供了重要參照基礎(chǔ)。但問(wèn)題在于：其一，無(wú)論以道德哲學(xué)進(jìn)行思考，還是以生態(tài)哲學(xué)、動(dòng)物文化史、民俗學(xué)等視角進(jìn)行研究，都未曾以具體問(wèn)題為切入口，揭示儒家學(xué)說(shuō)人—物之役用關(guān)系的多重面向，并以此為線索揭示儒學(xué)的邏輯理路與歷史演進(jìn)；其二，未能在這一問(wèn)題基礎(chǔ)上深入挖掘儒家哲學(xué)豐富的實(shí)踐向度、生態(tài)智慧，在回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求中探索中華生態(tài)文明的獨(dú)特價(jià)值與實(shí)踐路徑。本文將以此為切入口，以人—物之役用關(guān)系為思考線索，在對(duì)儒家詮釋史的研究過(guò)程中揭示傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，挖掘其中蘊(yùn)含的生態(tài)智慧及現(xiàn)代價(jià)值。

一 “圣人制作”與“上天受命”：

儒家人—物之役用關(guān)系的神圣維度

“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題最早可追溯至《莊子》，主要集中在其《馬蹄》《秋水》篇，現(xiàn)摘錄如下：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之。及至伯樂(lè)，曰：“我善治馬?！睙?，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂?xiàng)?，馬之死者十二三矣……此亦治天下者之過(guò)也。［1］341

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。［1］592

《莊子》借“絡(luò)馬穿牛”之喻表達(dá)天人關(guān)系合理限度之思。從字面義而言，《莊子》反對(duì)“以人滅天”的人為，主張遵循馬、牛本然真性，要求回歸生命的自然狀態(tài)，即“（馬）龁草飲水，翹足而陸”“牛馬四足”之類(lèi)。在這種自然狀態(tài)下，人與人、人與自然之間是一種沒(méi)有紛爭(zhēng)、未被社會(huì)化浸染的本真關(guān)系。從引申義而言，“穿”“絡(luò)”比喻人類(lèi)社會(huì)的各類(lèi)規(guī)范如仁義禮智等對(duì)人性的束縛，而人們通常所謂追求、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值實(shí)際上是在追求、實(shí)現(xiàn)社會(huì)規(guī)范化，人的本真之性或人真實(shí)的存在狀態(tài)因而被疏離、遮蔽。就此而言，《莊子》并不拒絕社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的人類(lèi)活動(dòng)，所謂“物物而不物于物”［1］670，但要人明辨天人之別，即文明發(fā)展帶來(lái)的社會(huì)規(guī)范化與人的本真之性、本然之性之間存在不對(duì)等關(guān)系，在人與人、人與自然之間建立一種超功利性、超目的性的更高的善，所謂“利澤施乎萬(wàn)世，不為愛(ài)人”［1］239。

在儒家系統(tǒng)，“絡(luò)馬穿?！眴?wèn)題則被表述為“服牛乘馬”問(wèn)題，其源出《周易·系辭》：“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨?！保?］353-354“刳木為舟”“剡木為楫”“服牛乘馬”由黃帝、堯、舜三圣共同創(chuàng)制，具有劃時(shí)代的文明意義?！断缔o》作者通常被視為孔子，因而來(lái)自《莊子·外篇》的《馬蹄》《秋水》之問(wèn)，極有可能是對(duì)儒家文化的一種批判性表達(dá)，不過(guò)因?yàn)椤断缔o》與《莊子·外篇》的作者尚存爭(zhēng)議，尤其是宋代以來(lái)質(zhì)疑不斷，暫且先擱置這一問(wèn)題。從歷史影響來(lái)看，《系辭》“圣人制作說(shuō)”是對(duì)人類(lèi)文明發(fā)展取得歷史性突破的回顧和總結(jié)，具有強(qiáng)烈的歷史意識(shí)和文明觀念，傳統(tǒng)儒家往往將黃帝、堯、舜共同完成的“刳木為舟”“剡木為楫”“服牛乘馬”等事件，視為華夏文明發(fā)展的標(biāo)志性節(jié)點(diǎn)。在人—物之役用關(guān)系上，《系辭》“圣人制作說(shuō)”以其獨(dú)特的歷史視域與人文立場(chǎng)，使人類(lèi)役用馬、牛的行為活動(dòng)具有合法性權(quán)威來(lái)源。但從解釋效力而言，“圣人制作說(shuō)”在歷史上又因“服牛乘馬”作者的多種說(shuō)法而引發(fā)爭(zhēng)議，從一定程度上又推動(dòng)儒家從不同理路解決這一問(wèn)題，人—物之役用關(guān)系多元詮釋的歷史進(jìn)程就此得以展開(kāi)。

繼“圣人制作說(shuō)”之后，儒家最具代表性的是漢代董仲舒“受命說(shuō)”。“受命說(shuō)”的邏輯結(jié)構(gòu)不同于“圣人說(shuō)”，董仲舒在《天人三策》中指出：“人受命于天，固超然異于群生……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也?！保?］2516董仲舒將人與五谷、桑麻、牛、馬、豹、虎等生物的社會(huì)化關(guān)系理解為絕對(duì)的、合理的、目的論的。這一理解基于天人關(guān)系，董仲舒將天理解為人類(lèi)社會(huì)價(jià)值的來(lái)源和根據(jù)，其天人關(guān)系的超驗(yàn)進(jìn)路賦予了現(xiàn)實(shí)人—物之役用關(guān)系的絕對(duì)性，表現(xiàn)出一種人類(lèi)中心主義色彩。人與馬、牛的現(xiàn)實(shí)關(guān)系具有某種差等秩序，且源于天而生、依于天而成。“受命說(shuō)”為人與自然生物關(guān)系賦予了社會(huì)化的差等屬性，又通過(guò)仁道原則建立起道德倫理意義。董仲舒“受命說(shuō)”帶有明顯的漢代天人學(xué)說(shuō)的時(shí)代烙印，在社會(huì)層面的實(shí)踐展開(kāi)也未如“圣人說(shuō)”影響大【“受命說(shuō)”基于董仲舒天人學(xué)說(shuō)，王充“人偶自生說(shuō)”對(duì)此已進(jìn)行了強(qiáng)有力駁斥并得到廣泛認(rèn)同，所以人—物役用關(guān)系的“受命說(shuō)”在儒學(xué)史上并未獲得較多歷史回響，而“圣人說(shuō)”伴隨相關(guān)民俗文化活動(dòng)發(fā)展與學(xué)術(shù)傳播而影響較廣，盡管圣人為誰(shuí)說(shuō)法不一，或?yàn)榉?，或?yàn)辄S帝，或?yàn)辄S帝、堯、舜三圣，等等，莫衷一是?！?，這也預(yù)示著儒學(xué)必須朝向更具豐富思想內(nèi)涵、精致理論形式和生命實(shí)踐向度的目標(biāo)發(fā)展才能獲得強(qiáng)勁的生命力和持久的影響力。

“圣人制作說(shuō)”和“受命說(shuō)”是先秦兩漢時(shí)期儒家在“絡(luò)馬穿?！被颉胺３笋R”問(wèn)題上，具有代表性的兩種解釋觀點(diǎn)。這兩種觀點(diǎn)的共同點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)外在權(quán)威而非內(nèi)在心性，不同點(diǎn)在于前者從文明演進(jìn)脈絡(luò)中追溯創(chuàng)立者并確認(rèn)其崇高地位從而為人—物役用關(guān)系賦予合理性，后者從天道的高度保證現(xiàn)實(shí)的、具體的役用行為之合理性。就解釋效力而言，“圣人說(shuō)”和“受命說(shuō)”帶有強(qiáng)烈的入世精神和人類(lèi)中心的價(jià)值取向，具有為牛耕馬乘——人類(lèi)基本生產(chǎn)生活方式賦予合理性的現(xiàn)實(shí)功能。這種入世精神在儒學(xué)的歷史演進(jìn)中被不斷繼承與發(fā)揚(yáng)，甚至影響了《莊子》學(xué)的歷史發(fā)展。魏晉時(shí)期，郭象“獨(dú)化”理論緩和《莊子》中自然與人為的緊張關(guān)系，從而將“穿”“絡(luò)”的“分外”有為統(tǒng)攝于馬、?！靶苑帧敝畠?nèi)的無(wú)為，其所具有的統(tǒng)合儒道的理論特征和思想突破，與儒家“圣人說(shuō)”和“受命說(shuō)”具有一定的關(guān)聯(lián)性。

但也應(yīng)注意到，“圣人制作說(shuō)”和“受命說(shuō)”在個(gè)體心性層面建設(shè)有待開(kāi)拓，而佛教以包羅人生哲學(xué)、宇宙哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的宏大而縝密文化體系，吸引了大量社會(huì)民眾和傳統(tǒng)學(xué)者作為信徒。自漢末傳入中國(guó)以來(lái)，佛教因果輪回觀念獲得了不同層面的社會(huì)認(rèn)同和回響，使得儒家人—物役用關(guān)系的倫理建設(shè)遭遇重重挑戰(zhàn)，反映在“服牛乘馬”問(wèn)題上就是不少傳統(tǒng)學(xué)者信仰六道輪回，認(rèn)為馬、牛服務(wù)于人類(lèi)社會(huì)因業(yè)力所驅(qū)。這種觀點(diǎn)隨著佛教信仰的勢(shì)力擴(kuò)大和學(xué)說(shuō)發(fā)展，強(qiáng)有力地沖擊了追求開(kāi)物成務(wù)、利用厚生的儒學(xué)倫理道德體系?！笆ト苏f(shuō)”和“受命說(shuō)”之后的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，儒家沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)代表性的解釋觀點(diǎn)，而魏晉隋唐之際傳統(tǒng)士子皈依佛門(mén)不乏其人【佛教自漢末傳入中國(guó)以來(lái)，吸引了不少學(xué)者遁入空門(mén)。他們常以六道輪回觀念理解現(xiàn)實(shí)的人—物役用關(guān)系，即認(rèn)為馬、牛服務(wù)于人類(lèi)社會(huì)為業(yè)力所驅(qū)，如魏晉南北朝顏延之（參見(jiàn)《釋何衡陽(yáng)達(dá)性論》）、顏之推（參見(jiàn)《顏氏家訓(xùn)·歸心》），唐代寒山（參見(jiàn)《田舍多桑園》）、拾得（參見(jiàn)《嗟見(jiàn)世間人》）、盧照鄰（參見(jiàn)《悲人生》），這激發(fā)了儒家做出進(jìn)一步的思想突破和范式轉(zhuǎn)變?！?，未能在人—物役用關(guān)系的倫理建設(shè)方面為儒學(xué)取得突破性進(jìn)展，這一切都說(shuō)明“圣人制作說(shuō)”和“受命說(shuō)”或曰儒學(xué)的發(fā)展急需創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

二 道德理性的建構(gòu)：

儒家人—物之役用關(guān)系的心性秩序

繼《系辭》“圣人制作說(shuō)”、董仲舒“受命說(shuō)”之后，對(duì)“絡(luò)馬穿?！被颉胺３笋R”問(wèn)題作出系統(tǒng)闡釋且具有代表性的是朱子、湛若水和王船山【朱子、湛若水和王船山是系統(tǒng)解釋“絡(luò)馬穿?！眴?wèn)題的儒家代表性學(xué)者，除此之外，其他如王陽(yáng)明、陸世儀、陸隴其等學(xué)者亦有旁涉，如陽(yáng)明關(guān)于周茂叔不除窗前草的討論和《大學(xué)問(wèn)》中萬(wàn)物一體的討論等相關(guān)事例涉及人—物役用關(guān)系問(wèn)題，但考慮到引證材料的完整性和論述對(duì)象的一致性，本文選取朱子、湛若水和王船山三人，其亦足以代表宋明儒學(xué)的基本面貌。】。朱子“天理自合如此說(shuō)”、湛若水“理感而義形說(shuō)”和船山“用物之道說(shuō)”建構(gòu)了理學(xué)、心學(xué)和氣學(xué)的詮釋路徑。這一時(shí)期的詮釋通過(guò)更嚴(yán)密、更系統(tǒng)、更體系的方式呈現(xiàn)出來(lái)，有力回?fù)袅朔鸾虒W(xué)說(shuō)的泛濫流行。

朱子通過(guò)理本論為人類(lèi)役用馬、牛的現(xiàn)實(shí)行為賦予了先天合理性基礎(chǔ)，其解釋具有鮮明的理學(xué)特征。在朱子晚年的思想材料中，可以看到他對(duì)“絡(luò)馬穿?！眴?wèn)題的論述：

問(wèn)：“《集注》云：‘羈靮以御馬，而不以制牛。這個(gè)只是天理，圣人順之而已?！痹唬骸斑@只是天理自合如此……如穿牛鼻，絡(luò)馬首，都是天理如此，恰似他生下便自帶得此理來(lái)。又如放龍蛇，驅(qū)虎豹，也是他自帶得驅(qū)除之理來(lái)。如剪滅蝮虺，也是他自帶得剪滅之理來(lái)。若不驅(qū)除剪滅，便不是天理?！保?］757

通過(guò)考證，這段文字出自辛亥年（1191年）之后，是朱子六十二歲之后所作，代表了朱子晚年成熟思想。他認(rèn)為“絡(luò)馬穿牛”是天理流行的圣人之道，譬如大禹之“放龍蛇”，周公之“驅(qū)虎豹”，是圣人“自帶得驅(qū)除之理”，這就為“服牛乘馬”的“圣人說(shuō)”傳統(tǒng)開(kāi)拓了理學(xué)根基，“服牛乘馬”的正當(dāng)性不僅來(lái)自圣人，更來(lái)自絕對(duì)的、客觀的、超越的天理本身。

為了進(jìn)一步夯實(shí)先天合理性基礎(chǔ)，朱子引入“氣稟說(shuō)”構(gòu)建人—物役用關(guān)系的形下根基。朱子認(rèn)為人、物皆出于一原，人、物稟賦共同的天地之理，但是稟氣各異，導(dǎo)致天地之理在氣質(zhì)之中形成不同分殊之理，從而導(dǎo)致不同生物體現(xiàn)的天理之理或偏或全【 朱子學(xué)說(shuō)中的理氣關(guān)系非常復(fù)雜，就“絡(luò)馬穿?！眴?wèn)題而言，朱子觀點(diǎn)是氣異理異，即氣稟的偏全導(dǎo)致理稟的偏全，因而影響現(xiàn)實(shí)中理稟的呈現(xiàn)，這與朱子理氣關(guān)系學(xué)說(shuō)的基本面貌相符，誠(chéng)如學(xué)者陳來(lái)所說(shuō)：“如果全面地討論氣稟對(duì)人物之性的作用，朱子的基本觀點(diǎn)是：‘氣稟既殊，則氣之偏者便是得理之偏，氣之塞者便自與理相隔。（《文集》卷六十二《答杜仁仲一》），即氣稟不僅影響到理稟的偏全，而且會(huì)對(duì)所稟之理產(chǎn)生蒙蔽從而妨礙理的完全表現(xiàn)。”（陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第136頁(yè)。）】。概括而言即氣稟的偏全導(dǎo)致理稟的偏全，這一觀點(diǎn)為朱子后學(xué)提出“牛性耕”觀點(diǎn)奠定了基礎(chǔ)。但朱子的提法較為謹(jǐn)慎，他僅僅是說(shuō)“牛但能耕”。這一提法在朱子七十歲之后的思想材料中可以看到，同樣屬于晚年時(shí)期成熟思想：“物之間有知者，不過(guò)只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已?！保?］ 66朱子將“烏之知孝”“獺之知祭”“犬但能守御”“牛但能耕”四者對(duì)舉，意在說(shuō)明人稟賦“氣之正且通者”，而物則稟賦“氣之偏且塞者”，人能展現(xiàn)完全的道德理性，而物僅能展現(xiàn)其中一面。更為關(guān)鍵的是朱子隱含之意：牛之能耕如同烏之知孝、獺之知祭、犬之守御，是牛之性的自然呈現(xiàn)。因此，人與馬、牛的役用關(guān)系符合牛之性、馬之性，是牛之性、馬之性的自然開(kāi)展，是道的顯現(xiàn)，所以朱子又說(shuō)：“穿牛鼻，絡(luò)馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無(wú)所不在?！保?］ 1492經(jīng)過(guò)程朱理學(xué)的反思與新詮，“絡(luò)馬穿牛”問(wèn)題獲得了不同以往的突破性解釋。這一解釋，借助理本論的哲學(xué)建構(gòu)，賦予了人—物役用關(guān)系的先天維度，表現(xiàn)出鮮明的形上色彩。朱子后學(xué)對(duì)這一觀點(diǎn)的自覺(jué)承襲與維護(hù)，如趙順孫《四書(shū)纂疏》、董楷《周易傳義附錄》、陸隴其《四書(shū)講義困勉錄》等著作引述朱子之說(shuō)，足以表明“天理自合如此說(shuō)”的強(qiáng)大生命力和影響力。

在湛若水看來(lái)，朱子之學(xué)有逐物遺心之弊。為了彌補(bǔ)這一弊端，湛若水通過(guò)心本論為人類(lèi)役用馬、牛的現(xiàn)實(shí)行為建立了心性結(jié)構(gòu)。湛若水對(duì)“絡(luò)馬穿?！眴?wèn)題的論述，其重心并不在探究馬、牛的先天屬性，而是強(qiáng)調(diào)人與馬、牛之間的心性秩序，這種秩序是“以心應(yīng)馬牛，而后理感而義形焉”［5］65的結(jié)果。換而言之，湛若水強(qiáng)調(diào)的是人如何展現(xiàn)仁性，在道德意識(shí)活動(dòng)中建立人與馬、牛之間現(xiàn)實(shí)的一體關(guān)系。在他看來(lái)，這需要以大公至正之心應(yīng)馬、牛，大公至正之心即心靈本然狀態(tài)，在其感應(yīng)下人表現(xiàn)為一種道德意識(shí)狀態(tài)，這種意識(shí)狀態(tài)就是天理，就是義。從物質(zhì)層面而言，人因稟賦精靈中正之氣，所以稟賦大公至正之心，這為人從普遍意義上展現(xiàn)仁性、實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體提供了可能性。大公至正之心雖是人心之本然，但因?yàn)槿恕坝胁坏闷湔敝畷r(shí)，便不能展現(xiàn)出光輝的仁性。只有通過(guò)博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行的工夫，才能去掉習(xí)氣的渲染并喚醒內(nèi)在的仁性。在這種克欲去私的心性涵養(yǎng)中，人心中正之本體得到呈現(xiàn)，才能真正實(shí)現(xiàn)“以心應(yīng)馬?！?，甚至是“與天高明”“與地廣大”的參贊位育。與朱子相比，湛若水對(duì)“絡(luò)馬穿牛”問(wèn)題的論述具有明顯的心學(xué)色彩。朱子認(rèn)為“絡(luò)馬穿牛”是“天理自合如此”，朱子的解釋以天理本體論為基礎(chǔ)，凸顯了天理的價(jià)值規(guī)范性意義，然其極易流于約束性，在此情況下心物之間的相互感通、貫通往往被忽略，導(dǎo)致心物析而為二。湛若水“理感而義形說(shuō)”與其心學(xué)體系主旨相近，旨在避免心物析而為二，因其所說(shuō)之理，已不是程朱理學(xué)所說(shuō)的超越的形上之理，而是心靈得其中正的狀態(tài)。要之，“理感而義形說(shuō)”一方面凸顯了心靈的感通作用，強(qiáng)調(diào)意識(shí)活動(dòng)的道德性、至善性，防止人類(lèi)役用馬、牛的現(xiàn)實(shí)行為淪為無(wú)道德意識(shí)活動(dòng)；另一方面，又通過(guò)德性活動(dòng)的呈現(xiàn)賦予人—物役用關(guān)系的現(xiàn)實(shí)合理性。

船山對(duì)“絡(luò)馬穿牛”問(wèn)題的闡釋，建立在反思程朱理學(xué)基礎(chǔ)之上。他反對(duì)從先天合理性尋找人類(lèi)役用馬、牛的行為依據(jù)，主張人與馬、牛的關(guān)系是通過(guò)基于天道乾德的人心，在自由權(quán)衡的道德實(shí)踐過(guò)程中貫通彼此，這是一種在自然秩序建構(gòu)中呈現(xiàn)出的道德秩序。首先，船山指出絡(luò)馬之首、穿牛之鼻是人為結(jié)果，而非馬、牛天性使然：“夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當(dāng)然爾。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？巴豆之為下劑者，為人言也，若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言，則又安得謂巴豆之性果以克伐而不以滋補(bǔ)乎？”［6］ 458-459“絡(luò)馬穿牛”的合理性不在于“因其性而為之”（程子語(yǔ)），難道馬不乘人、牛不耕地就會(huì)違背其性？巴豆的下泄功用是對(duì)人而言，而對(duì)老鼠則有滋補(bǔ)之效，同理，“絡(luò)馬穿?！睂?duì)人具有合理性，對(duì)馬、牛則未必。由此而言，“絡(luò)馬穿牛”是人為結(jié)果，其合理性根源在人而非馬、牛。其次，船山從氣學(xué)論述萬(wàn)物的分殊，從而為馬、牛服務(wù)于人類(lèi)社會(huì)建構(gòu)物質(zhì)理論基礎(chǔ)。船山認(rèn)為馬、牛作為動(dòng)物與人同受太和之氣以生，但或“靈而為人”或“頑而為物”且唯人能盡物之性、體萬(wàn)物而不遺，而物不能盡人之性。這種人—物關(guān)系下，馬、牛作為動(dòng)物，與人之間“利用厚生”關(guān)系是無(wú)法改變的事實(shí)：“牛之穿而耕，馬之絡(luò)而乘，蠶之繅而絲，木之伐而薪，小人之勞力以養(yǎng)君子，效死以報(bào)君國(guó)，豈其性然哉？其命然爾。”［7］125這是天道無(wú)心化成的結(jié)果，不僅表現(xiàn)為人物分殊、品庶流行，更表現(xiàn)在人之夭壽。因此，必須以合理的方式對(duì)待人物之分殊、夭壽之不齊，這就是裁成萬(wàn)物、輔相天地的人道精神所在，船山稱之為“順受其正”［6］ 1116。最后，作為價(jià)值實(shí)在論者，朱子將“絡(luò)馬穿牛”追溯至天理，而船山則將其視為人的自我選擇，兩者立論基礎(chǔ)有所不同。對(duì)船山而言，人與馬、牛的關(guān)系變?yōu)橐环N存有論意義上的命題是無(wú)意義的，也是危險(xiǎn)的，真正的人—物道德倫理關(guān)系是通過(guò)基于天道乾德的人心在自由權(quán)衡的道德實(shí)踐過(guò)程中建立。在這種實(shí)踐活動(dòng)中，人性得以充實(shí)而光大，人與物相互交成而互著，這就是船山所說(shuō)的“繼善成性”，這才是真實(shí)而有意義的現(xiàn)實(shí)世界。

朱子、湛若水與船山對(duì)“絡(luò)馬穿?！被颉胺３笋R”問(wèn)題的闡釋各具特色，但都注重通過(guò)道德理性賦予人與物——馬、牛關(guān)系的價(jià)值意義，蘊(yùn)含著光輝的道德理性，展現(xiàn)出鮮明的人文精神。與“圣人說(shuō)”“受命說(shuō)”相比，這一時(shí)期展現(xiàn)出深刻、復(fù)雜、多樣的哲思面貌，從心性論、工夫論、價(jià)值論等層面建構(gòu)起儒家人—物役用關(guān)系的道德倫理體系大廈。

三 社會(huì)發(fā)展視域的引入：

儒家人—物之役用關(guān)系的近代轉(zhuǎn)型

近代以來(lái)，隨著西方工業(yè)文明迅速發(fā)展帶來(lái)殖民版圖的進(jìn)一步擴(kuò)張，作為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)國(guó)的中國(guó)受到了前所未有的沖擊。牛耕馬乘作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)基本的生產(chǎn)生活方式，在技術(shù)時(shí)代遭遇了來(lái)自現(xiàn)實(shí)社會(huì)、文化層面的多方挑戰(zhàn)。這不僅表現(xiàn)在機(jī)器對(duì)物力的代替導(dǎo)致自然經(jīng)濟(jì)開(kāi)始解體，更在文化層面引發(fā)技術(shù)和自然緊張關(guān)系的大討論。這一時(shí)期儒家對(duì)“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問(wèn)題的探討，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代特征：從社會(huì)發(fā)展視域重新審視“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問(wèn)題背后的人—物役用關(guān)系。

從社會(huì)發(fā)展視域?qū)徱暋敖j(luò)馬穿?！眴?wèn)題，是指將這一問(wèn)題納入宏觀的社會(huì)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行理解、定位和評(píng)價(jià)。在這種視域中，技術(shù)革新、社會(huì)進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、政治發(fā)展等因素都是參照標(biāo)準(zhǔn)，從而思考行為活動(dòng)的意義、價(jià)值和歷史定位。緣此，這一時(shí)期對(duì)“絡(luò)馬穿?！被颉胺３笋R”問(wèn)題的詮釋不再?gòu)?qiáng)調(diào)建立人—物役用關(guān)系的社會(huì)秩序或者心性秩序，如晚清關(guān)學(xué)代表學(xué)者劉光艸真強(qiáng)烈反對(duì)“淫心舍力”觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為機(jī)器取代人力將導(dǎo)致機(jī)詐作偽風(fēng)氣的抬升和社會(huì)道德水準(zhǔn)的普遍降低：

至于以機(jī)器制造，尤便于民，而謂人將淫心舍力，此尤不通之說(shuō)也。牛耕始于漢之趙過(guò)，是漢以前耕者皆不用牛，故《周禮》“合耦”，《論語(yǔ)》“耦而耕”。一牛足代十余人之力，以耦耕視牛耕，與以機(jī)器視人工何異？當(dāng)以牛易耦之時(shí)，不聞民之淫心舍力，豈易以機(jī)器而遂淫心舍力乎？［8］7379

“淫心舍力”觀點(diǎn)是一種以道德價(jià)值為唯一評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的思想謬誤，劉光蕡的反駁觀點(diǎn)代表了這一時(shí)期儒家的思想立場(chǎng)。他們普遍認(rèn)為技術(shù)發(fā)展取代人工物力是不可阻擋的歷史趨勢(shì)，原本作為文明發(fā)展的象征性節(jié)點(diǎn)的“服牛乘馬”，成為技術(shù)進(jìn)步引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展的經(jīng)典例證。人—物役用關(guān)系被帶入了社會(huì)發(fā)展和文明進(jìn)步的歷史視域進(jìn)行審視，且非道德因素也開(kāi)始得到正視：“嗚呼！嗜欲將至有開(kāi)，必先舟車(chē)、弧矢。書(shū)契之作，天欲合中國(guó)之九州為一也。火車(chē)、電線、機(jī)器之作，天欲合地球之萬(wàn)國(guó)為一也。天欲開(kāi)之，誰(shuí)能違之？”［8］7380

如果說(shuō)劉光艸真觀點(diǎn)僅是孤證，那么皮錫瑞的論述足以證明晚清儒家的普遍態(tài)度：

《系辭》曰：“刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸《隨》?！薄犊脊び洝吩唬骸白鬈?chē)以行陸，作舟以行水。”此皆圣人之所作也。古時(shí)未有舟、車(chē)，而圣人創(chuàng)造舟、車(chē)以利人，則舟、車(chē)不可廢而不用。然則古時(shí)未有輪舟、輪車(chē)，而西人創(chuàng)造輪舟、輪車(chē)以利人，則輪舟、輪車(chē)亦安可廢而不用乎？［9］392

近代以來(lái)西方科學(xué)技術(shù)取得的巨大進(jìn)步深深震撼了中國(guó)傳統(tǒng)士人，他們不再滿足延續(xù)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)路徑探討“絡(luò)馬穿?！被颉胺３笋R”問(wèn)題，而是以社會(huì)發(fā)展視域重新審視技術(shù)與社會(huì)、自然與人文的關(guān)系。這是一種不同以往的宏觀視域，伴隨而來(lái)的是古史觀和文化文明發(fā)展觀念的改變。皮錫瑞的觀點(diǎn)揭示了技術(shù)進(jìn)步的合理性，同時(shí)也將《系辭》十三卦“制器尚象”說(shuō)賦予了全新的時(shí)代色彩。黃帝、堯、舜三圣創(chuàng)造舟、楫，馴化并役用馬、牛，成為技術(shù)推動(dòng)文明開(kāi)化的合理性來(lái)源。除皮錫瑞外，維新人士辛航齋在《學(xué)易筆談》一書(shū)中更是指出必須改變傳統(tǒng)漢學(xué)、宋學(xué)思維模式，否則社會(huì)發(fā)展淪為空談：

乃三千年來(lái)，《易》學(xué)晦塞，講漢學(xué)者溺于訓(xùn)詁，宗宋學(xué)者空談性理，視制器尚象之一道，以為形而下者，不屑深究。于是網(wǎng)罟仍為結(jié)繩，不能易之以新法。耕稼仍為耒耜，不能易之以機(jī)器。日中為市，仍守虛集之舊，不能易之以通商。舟楫仍刳木剡木，不能易之以機(jī)輪。引重致遠(yuǎn)，仍賴牛馬，不能易之以汽機(jī)。［10］138

辛航齋思想復(fù)雜，不能簡(jiǎn)單劃歸為儒家，但這并不妨礙他對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的深刻理解。他指出“講漢學(xué)者溺于訓(xùn)詁，宗宋學(xué)者空談性理”，導(dǎo)致技術(shù)發(fā)展停滯不前，主張中國(guó)社會(huì)應(yīng)由人力的、自然的轉(zhuǎn)為機(jī)械的、工業(yè)的。社會(huì)歷史發(fā)展視域的引入，極大推動(dòng)了儒家對(duì)“絡(luò)馬穿?！被颉胺３笋R”問(wèn)題的重新理解。

就價(jià)值取向而言，這一時(shí)期儒家學(xué)者的關(guān)注重心不再是建構(gòu)人—物役用關(guān)系道德倫理維度，而是論證技術(shù)發(fā)展的歷史合理性從而推動(dòng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)技術(shù)變革，具有一種強(qiáng)烈的救國(guó)圖存的自立自強(qiáng)意識(shí)。以李鴻章為代表：

伏思中國(guó)生民之初，九州萬(wàn)國(guó)，自為風(fēng)氣，雖數(shù)百里之內(nèi)有隔閡不相通者。圣人既作，刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通；服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下。自是四千余年以來(lái)，東西南朔同軌同文，可謂盛事。迄于今日，泰西諸國(guó)研精器數(shù)，創(chuàng)造火輪舟車(chē)，環(huán)地球九萬(wàn)里無(wú)阻不通。又于古圣所制舟車(chē)外別出新意，以?shī)Z造化之工，而便民用。邇者中國(guó)仿造輪船，亦頗漸收其益。蓋人心由拙而巧，器用由樸而精，風(fēng)尚由分而合，此天地自然之大勢(shì)，非智力所能強(qiáng)遏也。［11］254

“服牛乘馬”被理解為人類(lèi)社會(huì)“由拙而巧”“由樸而精”“由分而合”的階段性標(biāo)志。這就意味著技術(shù)革新合乎人類(lèi)社會(huì)的未來(lái)發(fā)展，中國(guó)社會(huì)發(fā)展同樣應(yīng)該拋棄過(guò)去陳舊觀念，以巧代拙，以精代樸，以合代分，才能順應(yīng)“天地自然之大勢(shì)”。由此，“服牛乘馬”問(wèn)題背后的人—物役用關(guān)系流露出強(qiáng)烈的技術(shù)發(fā)展特征。

近代以來(lái)，隨著中外交流愈加頻繁和緊密，儒家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到任何國(guó)家的發(fā)展無(wú)法孑然獨(dú)立，社會(huì)的發(fā)展更離不開(kāi)技術(shù)的進(jìn)步。由此，在傳統(tǒng)儒家看來(lái)作為文明象征的“服牛乘馬”事件，在得到皮錫瑞、李鴻章、劉光艸真等人的全新詮釋后，被寄予了發(fā)展技術(shù)的時(shí)代要求，彰顯出顯著的時(shí)代色彩。正是在這種情境中，儒家人—物役用關(guān)系觀念擺脫了傳統(tǒng)倫理道德視域，代之以全新的時(shí)代意義。

四 余 論

“絡(luò)馬穿牛”問(wèn)題是《莊子》留給后世的一個(gè)大問(wèn)題。圍繞“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問(wèn)題，歷代儒家形成了具有不同內(nèi)在理路、思維特征和實(shí)踐面向的多元詮釋，其背后是對(duì)宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論等基源內(nèi)容的不同理解，由此呈現(xiàn)出復(fù)雜、多樣的哲思面貌。因而，“絡(luò)馬穿?！眴?wèn)題是儒學(xué)甚至是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究的有效切入口，由于這一問(wèn)題是具體、現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的，因而研究也蘊(yùn)含豐富的理論與實(shí)踐意蘊(yùn)，促使研究者重新厘定儒家學(xué)說(shuō)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值與意義。從先秦兩漢的“圣人制作說(shuō)”“受命說(shuō)”，到宋明時(shí)期的“天理自合如此說(shuō)”以及“理感而義形說(shuō)”“用物之道說(shuō)”，再到近代以來(lái)社會(huì)發(fā)展視域的引入，傳統(tǒng)儒家圍繞“絡(luò)馬穿?！眴?wèn)題展開(kāi)的人—物役用關(guān)系的詮釋既表現(xiàn)出獨(dú)特的學(xué)說(shuō)個(gè)性，又呈現(xiàn)出鮮明的時(shí)代特征。

儒家學(xué)者對(duì)“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問(wèn)題的思考蘊(yùn)含豐富的生態(tài)智慧，它具備有效推動(dòng)新時(shí)代生態(tài)文明建設(shè)的理論元素，能為解決當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題貢獻(xiàn)中國(guó)智慧和中國(guó)方案。其一，儒家對(duì)“絡(luò)馬穿牛”問(wèn)題的詮釋始終貫穿著愛(ài)物節(jié)物、參贊化育的人文關(guān)懷與開(kāi)物成務(wù)、利用厚生的經(jīng)世精神。無(wú)論是先秦兩漢時(shí)期外在秩序的模式建構(gòu)，還是宋明時(shí)期心性秩序的理論建構(gòu)，抑或近代以來(lái)基于社會(huì)發(fā)展視域的融合闡釋，每一階段的建構(gòu)理路雖有不同，但愛(ài)物節(jié)物、參贊化育的人文關(guān)懷和開(kāi)物成務(wù)、利用厚生的經(jīng)世精神始終如一。這種人文關(guān)懷和經(jīng)世精神是無(wú)數(shù)儒家學(xué)者在統(tǒng)合自然和技術(shù)、天道和人道緊張關(guān)系中做出的理論突破并通過(guò)生命實(shí)踐呈現(xiàn)出來(lái)，奠定了中華傳統(tǒng)文化的基本精神與價(jià)值體系，時(shí)至今日仍煥發(fā)出獨(dú)特價(jià)值與魅力，影響著我們的認(rèn)知和實(shí)踐。其二，這種愛(ài)物節(jié)物、參贊化育的人文關(guān)懷與開(kāi)物成務(wù)、利用厚生的經(jīng)世精神，并非是空洞的、抽象的，而是現(xiàn)實(shí)的、具體的、實(shí)踐的、智慧的。既包括感物寄興、愛(ài)物以仁的感通共情，也包含探索物理、遵循物性的理性認(rèn)知，更蘊(yùn)含成己成物、民胞物與的實(shí)踐指引。它不僅是緩和自然與社會(huì)、天道與人道、人性與技術(shù)緊張關(guān)系的思想之光，而且是以理論照亮現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐智慧，傳遞出對(duì)人類(lèi)文明的反思、對(duì)自然萬(wàn)物的關(guān)切與對(duì)未來(lái)發(fā)展的憂患的責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)。

傳統(tǒng)儒學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展通常建立在對(duì)原有概念、范疇與命題的重新闡釋基礎(chǔ)上，“絡(luò)馬穿牛”或“服牛乘馬”問(wèn)題經(jīng)過(guò)歷代儒家的重新闡釋，表現(xiàn)出不同的理論特征、思維方式與價(jià)值立場(chǎng)，為我們探索儒家哲學(xué)發(fā)展演變的內(nèi)在機(jī)理，展現(xiàn)儒家學(xué)說(shuō)人—物關(guān)系的多維面相，探索生態(tài)倫理建設(shè)的中國(guó)哲學(xué)基礎(chǔ)和解決當(dāng)代生態(tài)問(wèn)題的可能方案，提供了一個(gè)嶄新而獨(dú)特的研究視角。

［參 考 文 獻(xiàn)］

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